Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

7.1 Кастовые ограничения и монашеские линии на Шри Ланке

7.2 Бирма как источник распространения новых монашеских линий

7.3 Медитация в новых монашеских линиях бирманского происхождения

7.4 Медитация в раманна-никае

7.5 Возрождение медитации на Шри Ланке в середине двадцатого столетия

7.6 Камбоджа и Лаос в период холодной войны

7.7 Первоначальное возрождение боран камматтханы после восстановления буддизма в Камбодже

7.8 Последующий упадок камбоджийской боран камматтханы

7.9 Возвышение випассаны в Камбодже

7.10 Медитация и монашеское соперничество в Таиланде в период холодной войны

7.11 Глобальное распространение медитационной практики Чандасаро Сота

7.12 Заключение

 

Я хранил эти рукописи под стропилами крыши своего дома, потому что понимал, что солдаты могут их уничтожить. Я узнал, что многие рукописи были уничтожены в разных пагодах, и поэтому мне нужно было хранить их на самом верху моей крыши. Уничтожение рукописей во время войны, как мы полагаем, было предсказано в буддийских пророчествах. Поэтому на самом деле мы не можем точно сказать, зачем солдаты их уничтожали. Achar Oun, практик боран камматтханы, Камбоджа, 2012 г.

 

Вступление

В предыдущей главе мы рассмотрели изменения в политической и социальной жизни Таиланда (Сиама) с конца восемнадцатого по начало двадцатого столетия. Это было время глобальных перемен, реформирования и модернизации, а его отличительной особенностью стало использование потенциала буддистской сангхи при установлении повсеместного централизованного политического контроля. Все эти изменения привели к маргинализации, вытеснению на периферию и даже активному подавлению боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). В данной главе мы рассмотрим, что произошло в последующие периоды возрождения интереса к медитации. Если в середине восемнадцатого века боран камматтхана была одним из центральных звеньев буддистского возрождения на Шри Ланке, то как обстояли дела с ней в двадцатом столетии?

7.1 Кастовые ограничения и монашеские линии на Шри Ланке

В настоящее время на Шри-Ланке существуют три монашеские линии посвящения (nikāya, никая), имеющие множество подразделений. Линия, прибывшая на остров из Аюттхаи в середине восемнадцатого столетия и продвигавшая здесь медитационные практики боран камматтханы, является на Шри Ланке самой ранней. Она носит название сиам-никая, т.е. «линия посвящения из Сиама», что отличает ее от двух других более поздних монашеских линий, представители которых прибыли из Бирмы в начале и середине девятнадцатого столетия. Первоначально сиам-никая олицетворяла собой дух радикальных реформ, пропагандируя пуританское монашество, углубленное изучение канонической и комментаторской литературы, образованность и религиозную проповедь. Кроме того, она была очень тесно связана с семьей правителя, местной аристократией и придворной знатью расположенного на центральном нагорье государства Канди и поэтому помогала укреплению его влияния не только в горных, но даже и в прибрежных районах, официально являвшихся территориями европейских колониальных держав. Именно эта связь стала определяющим фактором для всей последующей истории сиам-никаи¹.

———————————————–

¹ Blackburn 2001.

———————————————–

Хотя двое учеников Сарананкары (Saraṇaṃkara), светоча возрождения шриланкийского буддизма, были монахами из других каст, вскоре посвящение в монахи сиам-никаи стало доступно только представителям касты гойигама (goyigama, также govigama), обычно считающейся среди сингальцев высшей². Иерархические ранги внутри монашеского сообщества сиам-никаи были аналогичны мирским статусам феодальной структуры. Монастырские земли обрабатывались арендаторами гойигамы, обеспечивавшими монашеские обители продуктами земледелия. Кроме того, монастыри часто управляли крупными водоемами и ирригационными системами, получая за это долю урожая. Все другие касты выполняли возложенные на них обязанности по удовлетворению материальных и социальных потребностей монастырей, в том числе связанные с проведением религиозных праздников. О высоком статусе настоятелей монастырей свидетельствуют их перемещения в паланкинах, которые носили представители касты падуво (paduvō), в чью обязанность помимо этого входило ежегодное подношение им различных даров и листьев бетеля. Таким образом, хотя сиам-никая возникла на волне движения за возрождение истинного буддизма, ее высокопоставленные монахи вскоре потеряли интерес к этим реформам.

———————————————–

² Malalgoda 1976: 91. По мере роста могущества касты салагама (salāgama) у нее возникло собственная интерпретация своего кастового статуса, согласно которой они ведут свое происхождение от очень высокородной касты брахманов. Это утверждение, вероятно, должно было указать на то, что в кастовой иерархии они находятся выше гойигамы (которая, согласно традиции, ведет свое происхождение от землевладельцев – прим. shus) (Malalgoda 1976: 102).

³ Malalgoda 1976: 89–90.

———————————————–

Оккупация прибрежных регионов Шри Ланки сменявшими друг друга европейскими колониальными державами подорвала тамошние позиции сангхи, а последовавшие за этим изменения в экономических и социальных структурах создали значительные различия между колонизированными регионами и все еще независимыми внутренними районами острова. В голландский и ранний британский периоды монахи прибрежной полосы и равнин все еще получали свои титулы и официальные подтверждения своего статуса от правителя Канди. Кроме того, получение высшего монашеского посвящения (см. упасампада (upasampadā) – прим. shus) происходило на проводимом королевским двором празднике посвящения в Канди. Однако, при всем при этом, монастыри прибрежной полосы и равнин не имели особых прав на получение товаров и услуг от феодальных храмовых земель, традиционно даруемых монархом. Таким образом, в то время как монахи в самом государстве Канди выступали в роли землевладельцев, обладая при этом определенной степенью автономии, благосостояние монахов прибрежной и равнинной частей острова зависело от прочности их отношений со своими мирскими дарителями, и поэтому они должны были чутко реагировать на их нужды и чаянья. Поскольку посвящение в монахи в этих местах не приводило к росту материального благополучия или повышению социального статуса, здешние молодые люди из касты гойигама больше тяготели к правительственной службе. Это создавало нехватку монахов, которую могли бы восполнить другие касты, если бы им было разрешено получение высшего посвящения.

Основным фактором, повлиявшим на создание новой никаи (nikāya), призванной восполнить эту нехватку, стала экономическая зависимость меняющих друг друга колониальных держав от прибыльной торговли корицей. Каста салагама (salāgama), члены которой традиционно занимались сбором и обработкой корицы, стала настолько богатой и влиятельной, что начала добиваться для своих монахов тех же привилегий, что были предоставлены монахам касты гойигама (goyigama, также govigama). Совершать некоторые ритуалы и проводить службы для мирян мог и прошедший низшее посвящение (см. паббадджа (pabbajjā) – прим. shus) послушник (см. саманера (sāmaṇera) – прим. shus). Однако, только будучи монахом, получившим высшее посвящение (bhikkhu, бхиккху), можно было сделать карьеру в иерархии сангхи, получая при этом соответствующие титулы и сопутствующие им привилегии. А послушник, пусть даже с сорокалетним стажем, по иерархии всегда был «младше» любого монаха, даже получившего высшее посвящение всего год назад. Чтобы стать послушником, достаточно было участия только одного бхиккху в церемонии низшего посвящения. Однако, для того, чтобы стать монахом, требовалось провести формальную церемонию, в которой должны были участвовать как минимум пять других монахов и которая должна была проводиться в специальном освященном месте, именуемым симой (sīmā). Кроме того, на такие действия нередко требовалось разрешение светских властей. Монарший двор и иерархия сангхи в Канди обладали монополией на высшие посвящения на всем острове и постоянно отклоняли просьбы членов касты салагама о снятии кастовых ограничений. Тогда салагама и примкнувшие к ней недовольные пошли другим путем: они, опираясь на авторитет священных текстов, обратились за помощью к правителю и верховному патриарху Бирмы, отправив миссию в тогдашнюю столицу Бирмы Амарапуру, которая ныне входит в состав Большого Мандалая.

7.2 Бирма как источник распространения новых монашеских линий

Для Бирмы это период также был было временем перемен и реформ. Последней правящей династией независимой Бирмы до ее аннексии британцами были Конбаунги (Konbaung, 1752–1885). В восемнадцатом столетии правители этой династии провели ряд реформ местной сангхи, завершившихся созданием духовного органа под названием «Совет Тудхаммы» (бирм. Thudhamma Thabin, пали Sudhammā Sabhā; создан указом короля Бодопайи в 1782 – прим. shus), который был наделен обширными полномочиями по управлению буддистской сангхой всего государства⁴. Последовавшие за созданием Совета Тудхаммы реформы в целом были ориентированы на обязательность изучения канонических текстов и следование правильному монашескому поведению в соответствии с его трактовкой комментариями к Палийскому канону. Помимо этого, послушники и монахи теперь должны были сдавать ежегодные экзамены на знание правил Винаи. С 1783 года Совета Тудхаммы также мог запрещать монахам зарабатывать себе на жизнь традиционной монашеской деятельностью, в том числе оказанием астрологических и медицинских услуг, поскольку теперь это считались неуместным⁵. Монахи вновь созданной шриланкийской амарапура-никаи получали посвящения и наставления под руководством главного проводника реформ Совета Тудхаммы первого Maung Taung Sayadaw Saṅgharāja Ñāṇa. Поэтому именно такие элементы бирманской реформы, как изучение священных текстов и правил Винаи, также легли в основу и новой реформы буддизма на Шри Ланке. Амарапура-никая создавалась поэтапно, начиная с 1803 года, когда в Амарапуру прибыли первые члены отдельных кастовых групп, считавшиеся непригодными к получению высшего монашеского посвящения в сиам-никае. Всем было известно, что кастовые ограничения не признаются ни Палийским каноном, ни его комментариями, и именно это позволило монахам амарапура-никаи бросить вызов авторитету сиам-никаи. В этих условиях акцент на изучение священных текстов и строгое следование правилам Винаи был дополнительным аргументом в пользу каноничности новой никаи.

———————————————–

⁴ О реформе Тудхаммы см. Charney 2006: 96–105. Полномочия Совета включали в себя право лишать монахов сана не только за четыре проступка раздела параджика (pārājika), которые в монашеском кодексе Виная являются единственным основанием для изгнания монаха из сангхи, но и за другие прегрешения (Pranke 2004: v–vi). Четырьмя проступками, за которые накладывается наказание в виде параджики, являются половая связь, убийство, кража значительной суммы денег и ложное заявление о сверхчеловеческих способностях. При этом государство и поддерживаемые государством иерархии часто пытались лишать монахов сана по причинам, выходящим за рамки этого правила. Однако, такое санкционированное государством лишение сана признается только внутри государства, которое его осуществляет. А это приводит к тому, что прогосударственные иерархии, когда хотят избавиться от авторитетной личности, предпочитают приписывать ей общепризнанные проступки, относящиеся к параджике, а не пытаться использовать для этого иные основания. Причем по большей части это касается тех, кто обладает международным влиянием, недоступным местному государственному контролю (см. Crosby 2014: 208 и 278). (Я использую термин «defrock» (лишить сана) в смысле «изгнать кого-либо из сангхи», а термин «disrobe» (разоблачиться, т.е. снять монашеское одеяние) – в смысле «добровольно покинуть сангху», хотя ритуальная церемония возвращения к мирской жизни в обоих случаях выглядит одинаково).

⁵ Pranke 2004: 5.

———————————————–

Амарапура-никая не могла проводить посвящение в монахи на территории Шри Ланки, не имея здесь своей собственной симы (sīmā), которая в самом общем случае представляет собой участок земли, оконтуренный освященной границей. Только обладание таким священным пространством делало амарапура-никаю полностью независимой от Канди. Чтобы заранее отвести любые возможные обвинения в том, что их сима нелегитимна (а такие обвинения могли подорвать веру в легитимность состоявшихся внутри нее высших посвящений), вернувшимся из Амарапуры на Шри-Ланку монахам необходимо было учредить свою симу с неоспоримой юридической точностью. Это требовало глубоких познаний в канонических комментаториях, т.е. как раз в том, в чем специализировалась тудхамма-никая. Амарапуре-никаи удалось учредить свое новое пространство для посвящения в монахи близ Балапитии (Balapiṭiya), используя при этом особый тип симы, известный как удакуккхепа сима (udakukkhepa sīmā), дословно «сима разбрызгивания воды» (т.е. сима, граница которой отстоит от неосвященной территории на расстояние разбрызгиваемой рукой взрослого мужчины воды – прим. shus)*. Выбор такого типа симы был сделан умышлено, поскольку он позволял монахам амарапура-никаи учредить симу самостоятельно. Если бы они захотели учредить симу на суше, то им бы пришлось испрашивать согласие или даже привлекать к сотрудничеству монахов данной территории. Кроме того, в этом случае также могло потребоваться разрешение местного «правителя», а при отсутствии такового – государственных властей⁶.

———————————————–

*Данная сима представляла собой деревянную платформу, сооруженную на воде близ берега небольшой речки Маду Ганга (Mādu Gaṅgā) в 1844/45 году. С берега по направлению к ней были возведены дощатые мостки длиной 3-3.5 м. Мостки не доходили до края платформы примерно на 80 см и этот зазор был перекрыт широкой доской. Когда совершавшие ритуал освящение границы монахи взошли на платформу, доска была убрана, и они путем разбрызгивания воды во все стороны от платформы создали священную границы этой симы. Впоследствии (через семь лет) из-за того, что брызги воды коснулись конца мостков, разгорелся упорный и длительный спор. Одна из сторон спора утверждала, что сима была освящена неправильно и вследствие этого посвященные внутри нее монахи нелегитимны, а другая заверяла, что все было сделано надлежащим образом.

Более подробно см. в Petra Kieffer-Pülz «Vimalasāratissa’s Sāsanavaṃsadīpa on the dispute about the monastic boundary (sīmā) of Balapiṭiya» ARIRIAB, Vol. XXVI (2023) – прим. shus.

⁶ Nagasena 2012: 166, 224–233.

———————————————–

Таким образом, знание канонических текстов и правильное применение правил Винаи стали главными факторами, благодаря которым произошел рост авторитета амарапура-никаи и превращение ее в главную движущую силу шриланкийских реформ и возрождения истинного буддизма. В середине девятнадцатого столетия европейцы описывали амарапуру-никаю как сообщество, стремящееся «вернуть доктринам буддизма их первозданную чистоту, освободив их от кастовости, политеизма и других искажений, которым они подвергались на протяжении веков»⁷.

———————————————–

⁷ De Silva 1847, цитируется по Malalgoda 1976: 103. Хотя амарапура-никая описывается De Silva как антиполитеистическое сообщество, у меня возникают сомнения в том, насколько это верно и насколько она придерживалась этих принципов в начале своего формирования. Поклонение местным божествам вместо Будды является обвинением, которое выдвигается против мифических «монахов-еретиков ари» в хрониках, написанных иерархией тудхаммы-никаи. Однако, даже Ledi Sayadaw, являющийся олицетворением бирманского реформаторского буддизма и автором влиятельной антимонотеистической работы, верил в существование сверхъестественных существ (Pyi Phyo Kyaw и Patrick Pranke, личное общение, август 2013 г.). В двадцатом столетии отрицание значимости или какой-либо обоснованности поклонения божествам было довольно устойчивой чертой научного буддизма Бирмы и Шри Ланки. Раманна-никая, третья по хронологии никая Шри Ланки, позже будет критиковать как амарапура-никаю, так и сиам-никаю за их терпимость к политеизму. Хотя, судя по всему, политеизм не представлял особой проблемы для монахов тудхамма-никаи или первых основателей амарапура-никаи, христианские наблюдатели считали этот аспект небуддистским. Принятие данной позиции могло быть следствием воздействия христианского миссионерского окружения, в котором приходилось действовать монахам амарапура-никаи, базирующимся на колониальной территории. Позже это способствовало их сближению с теософами, которые сыграли важную роль в поддержке некоторых аспектов буддистского возрождения, включая финансирование проекта Анагарики Дхармапалы по восстановлению буддистских объектов в Индии под контролем буддистского Общества Махабодхи.

———————————————–

7.3 Медитация в новых монашеских линиях бирманского происхождения

В те времена, когда первые шриланкийские монахи амарапура-никаи обучались в Бирме, медитация еще не имела широкого распространения среди бирманских монахов, не говоря уже о мирянах. Кроме того, для занятий медитацией требовалось чье-либо покровительство и хотя бы временное освобождение от своих обыденных обязанностей, а это могло прервать тесные повседневные отношения таких монахов с материально поддерживающими их мирянами. На Цейлоне эти шриланкийские монахи сознательно дистанцировались от всего, что было связано с сиам-никаей, где отдельные монахи пока что продолжали практиковать боран камматтхану (borān kammaṭṭṭhāna). Поэтому, вполне вероятно, что именно по этой причине они даже не были знакомы с данной традицией. Таким образом, хотя боран камматтхана все еще присутствовала в Сиаме, Лаосе и Камбодже, а какое-то время даже и на Шри Ланке (где полвека назад была составной частью реформ и движения возрождения), она осталась незамеченной новым реформаторским буддизмом ранней амарапура-никаи. Однако, сто пятьдесят лет спустя, когда бирманская випассана, возникшая во второй половине девятнадцатого столетия и приобретшая популярность на международном уровне в 1950-х годах, появилась на территории Шри Ланки, ее распространению во многом способствовали стародавние связи между Бирмой и монахами амарапура-никаи.

В ранней амарапура-никае медитация еще не являлась одной из регламентированных монашеских практик. Однако, в следующей по хронологии раманна-никае, созданной в 1864 году, медитация уже относилась к официально дозволенным занятиям монахов. Изначально предполагалось, что раманна-никая будет не отдельным монашеским сообществом, а новой ветвью амарапура-никаи, поскольку старые окончательно запутались в своих раздорах. Реформистская позиция амарапура-никаи привлекла в это сообщество тех монахов из касты гойигама, проживавших как в нагорной, так и в равнинной частях острова, которые были недовольны ритуализмом и внутренними распрями сиам-никаи. Однако амарапура-никая равнинной части острова вскоре начала распадаться на отдельные монашеские линии подобно сиам-никае, от которой ранее отказались эти монахи из гойигамы, что вызвало у них очередное разочарование.

Возникавшие разногласия отражали то большое значение, которое иерархии как амарапура-никаи, так и сиам-никаи придавали скрупулезному изучению канонических текстов, особенно относящихся к сфере Винаи (кодекса монашеской дисциплины). Ключевой проблемой для амарапура-никаи снова стал вопрос симы (sīmā). Причиной его возникновения стали дебаты в которых шла речь о легитимности ее симы, а следовательно и о правомочности местной линии посвящения амарапура-никаи. Поводом к такой судьбоносной для нее дискуссии послужили мостки, сооруженные от берега в сторону возведенной близ Балапитии (Balapiṭiya) водной симы и заканчивавшиеся на небольшом от нее расстоянии, которое перекрывалось убираемой на время ритуала доской. В время обрызгивания границы симы речной водой часть брызг попала на край мостков, что позволило оппонентам амарапура-никаи заявить о ненадлежащем выполнении ритуала освящения границы симы и поэтому усомниться в ее легитимности (см. мое примечание выше к абзацу об udakukkhepa sīmā – прим. shus). В этой ситуации на карту были поставлено все: контроль над ресурсами сангхи, автономия никаи, статус самой касты, а также личные статусы посвященных там монахов.

Монахом, инициировавшим эту дискуссию, был Laṅkāgoḍa Dhīrānanda, ученик Kapugama Dhammakkhandha, который в 1809 году учредил вторую линию амарапура-никаи, но в 1816 году стал любимцем местных христиан за выход из состава сангхи и обращение в христианство⁸. Dhīrānanda возглавил эту вторую монашескую линию, которая имела собственную симу (sīmā). Когда на короткое время произошло объединение двух линий амарапура-никаи, было решено, что в качестве символа единства должна остаться только одна сима. Очевидным выбором была сима близ Балапитии (Balapiṭiya), как сима более ранней линии, но Dhīrānanda воспротивился этому. Он полагал, что таким образом его линия подпадает под контроль первой линии амарапура-никаи, что для него выглядело так же, как оставшееся в прошлом подчинение всех монахов острова сиам-никае. Кроме того, Dhīrānanda принадлежал к одной из высших подкаст касты салагама. Позже он создал отколовшуюся от всех автономную монашескую линию, а вслед за этим, выражая обеспокоенность по поводу ее автономности и статуса, ввел в ней кастовые ограничения. Точно так же, как сиам-никая не брала в свои ряды тех, кто не принадлежал к касте гойигама, Dhīrānanda ограничил посвящение в своей монашеской линии только своей собственной подкастой касты салагама.

———————————————–

⁸ Malalgoda 1976: 152.

———————————————–

Dhīrānanda, будучи большим знатоком Винаи, начал спор о легитимности симы близ Балапитии после ее расширения, которое было осуществлено вслед за объединением монашеских линий, чтобы вмещать большее число монахов, обязанных присутствовать на сугубо монашеских ритуалах. Именно по этому случаю и были сооружены злополучные мостки.

Поначалу заявление Dhīrānanda посеяло некоторые сомнения, и даже были монахи, которые прошли перепосвящение в другой симе. Однако, вскоре его точке зрения был дан отпор, после чего начались широкомасштабные дебаты и встречный обмен научными трактатами. Кроме того, для вынесения вердикта по спорному вопросу на высшем уровне в Бирму были отправлены конкурирующие миссии к верховному патриарху Ñeyya (второму Maung Taung Sayadaw), авторитет которого признавался обеими сторонами. Спор обострился до такой степени, что на протяжении десятилетий почти все высокопоставленные монахи амарапура-никаи равнинной части острова были так или иначе втянуты в эту дискуссию, неоднократно высказывая свои мнения по данному вопрос с подробными ссылками на комментаторскую литературу. Однако, даже решение Ñeyya не привело к окончательному результату, и дебаты прекратились только со смертью их главных действующих лиц.

———————————————–

⁹ Malalgoda 1976: 151–161. Следует отметить, что именно эта обширная практика написания трактатов и ведения дискуссий позволила сангхе накопить опыт для последующих дебатов с христианами, самыми важными из которых были те, что состоялись в Панадуре (Pānadura) в 1873 году.

———————————————–

Может показаться, что для всех сторон этого спора главной целью было правильное толкование положений Винаи ради сохранения верности истинам изначального учения Будды. Однако, как мы видим, на самом деле вопрос о том, что является правильным, а что неправильным, возник только из-за соперничества за власть над людьми и контроль над ресурсами. При этом большинство монахов гойигамы, присоединившихся к амарапура-никае, тем самым выразили свою готовность подчиниться монахам низших каст, т.е. кастовая иерархия не имела для них первостепенного значения. Среди сомневающихся в легитимности симы (sīmā) был и Ambagahavattē Saraṇaṃkara, который в молодости получил посвящение в сиам-никае и был свидетелем более раннего спора 1844-1845 годов, касавшегося другого вопроса: астрологических расчетов, влиявших на время проведения одного из ритуалов. Когда впоследствии он присоединился к амарапура-никае в 1857 году, то сразу же принял участие в дебатах о симе. Поэтому в 1860 году он отправился в Бирму вместе с четырьмя другими бывшими монахами сиам-никаи, получившими посвящение амарапура-никаи в этой симе, в надежде добиться аудиенции у верховного патриарха Бирмы Ñeyya. В Бирме некоторые из них приняли повторное посвящение, а некоторые подтвердили свое предыдущее посвящение посредством специального «укрепляющего» ритуала. Обратившись к истокам амарапура-никаи, они таким образом разрешили для себя проблему разногласий по поводу симы, возникших внутри шри-ланкийской ветви изначально бирманской традиции. За ними последовали и другие монахи.

Вернувшиеся из Бирмы монахи по-прежнему принадлежали к той же линии посвящения, что и другие монахи амарапура-никаи. Однако, постепенно, к концу 1860-х годов, у них сформировалась собственная идентичность, выразившаяся в образовании новой монашеской линии раманна-никая. В нее вошли монахи, которые были серьезно озабочены чистотой своей монашеской родословной. Чтобы заверить их в легитимности их изначальной линии посвящения, ученик верховного патриарха Бирмы Паннасами (Paññasāmi) создал для них свою знаменитую хронику «Сасанавамса» (Sāsanavaṃsa), описывающую на языке пали происхождение бирманской монашеской линии. Подобно монахам-реформаторам сиам-никаи за сто лет до этого, Паннасами был убежден в возможности достичь просветления в нынешнюю эпоху. Он также знал о росте популярности медитации в монастырях на холмах Сагайна (Sagaing), расположенного близ Мандалая¹⁰. К этому времени медитация в Бирме уже стала составной частью местного реформированного буддизма, и некоторые шриланкийские монахи возвращались из Бирмы с серьезным и обширным багажом лесных и медитационных практик. Поэтому монахи других никай, интересующиеся этим аспектом буддизма, со временем начали примыкать к раманна-никае¹¹.

———————————————–

¹⁰ Pranke 2004: 28–29.

¹¹ Malalgoda 1976: 166–169.

———————————————–

7.4 Медитация в раманна-никае

Не вполне понятно, насколько медитативные практики монахов раманна-никаи являлись точным отражением практик, зародившихся в Бирме. Ведь все это происходило за четверть века до того, как Ledi Sayadaw, чье имя всегда ассоциируется с популяризацией випассаны, покинул Мандалай, чтобы начать распространение своей собственной медитационной практики. Однако, описание такой практики одного из монахов более позднего периода Harumalgoḍa Sīlālaṃkāra, жившего с начала по середину двадцатого столетия, указывает на медитацию, схожую по акценту с бирманской випассаной. Его биограф описывает его как практикующего медитацию на восемнадцать дхату (dhātu), одну из категорий абхидхаммы, являюшихся основой для медитаций, направленных на достижение прозрения, т.е. випассаны¹². Она фигурирует в разделе «Прозрение» (Paññā) «Висуддхимагги» (Visuddhimagga), а также в бирманской випассане, обсуждавшейся в Главе 2.

———————————————–

¹² Carrithers 1983: 236. Следующий комментарий Carrithers свидетельствует о том, что его негативное отношение к медитационным практикам Шри Ланки не ограничивалось только боран камматтханой: «Если я прав в своем предположении, что рекомендации по медитации начало приобретать чисто догматический, а не эмпирический характер, то это является проявлением данной тенденции… И действительно, если кто-то действительно «начнет с внимания к восемнадцати элементам», он никогда не сможет избежать их заучивания наизусть. Суть может очень легко затеряться за массой схоластических деталей и никогда не проявиться» (Carrithers 1983: 236–237).

———————————————–

Монахи ранней раманна-никаи имели явную склонность к духовным экспериментам. Они стремились довести до совершенства свои винайные практики, чтобы таким образом возродить то, что, как они считали, было утраченным духом раннего буддизма. Если в процессе этого они занимались поисками наставников медитации, то одним из потенциальных источников медитационных практик для них могла стать и боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna), представленная в те времена двумя направлениями. Одним из них была шриланкийская традиция боран камматтханы, которая обосновалась на острове в 1756 году вместе с учреждением там сиам-никаи и которая в той или иной степени практиковалась после этого еще несколько десятилетий. Еще один потенциальный источник практик боран камматтханы находился непосредственно в самом Сиаме. В те времена иерархия шриланкийской сиам-никаи значительно ослабла из-за утраты монарших привилегий после свержения британцами в 1815 последнего правителя государства Канди, которые к тому же отказали ей в обещанной ранее поддержки буддистского истеблишмента. По этой причине монахи сиам-никаи для разрешения своих споров стали обращаться к авторитетам сангхи Сиама (Таиланда)¹³. При этом они в основном контактировали с набиравшим силу будущим королем Монгкутом, которой тогда еще был монахом. К нему обращались и как к представителю правящего дома, и как к бесспорному авторитету в вопросах Винаи.

———————————————–

¹³ Malalgoda 1976: 133–134, 155; Kariyawasam 1973: 4–5.

———————————————–

Новые реформаторы из прото-раманна-никаи, тогда ещё состоявшие в амарапура-никае, ощущали общность подходов и взглядов с недавно созданной принцем Монгкутом тхаммают-никаей, а их знатоки Винаи тоже обменивались с ним письмами. В какой-то момент даже могло показаться, что тхаммают-никая может основать свою ветвь на Шри Ланке¹⁴. Один из монахов шриланкийской делегации 1844 года, занимавшийся астрологическими расчетами, оставался с Монгкутом вплоть до его отказа от монашеского сана и последующего восхождения на престол в 1851 году. Он прошел повторное посвящение в тхаммают-никае и по возвращении на Шри Ланку был приглашен участвовать в церемонии посвящения, проводившейся в новой симе (sīmā). Принято считается, что это событие знаменовало собой основание шриланкийской раманна-никаи в качестве монашеской линии, отдельной от амарапура-никаи¹⁵. Следует заметить, что влияние Монгкута на шриланкийские никаи этого периода делало маловероятным хоть какое-то присутствие в раманна-никае практик боран камматтханы, поскольку он ранее уже не признал каноничность данной традиции.

———————————————–

¹⁴ Blackburn 2010: 147.

¹⁵ Malalgoda 1976: 165–166.

———————————————–

7.5 Возрождение медитации на Шри Ланке в середине двадцатого столетия

Первые монахи шриланкийской раманна-никаи разделяли интерес Монгкута к изначальным учениям буддизма. Однако, помимо этого они также имели доступ к практикам медитационной традиции випассана, зародившейся в бирманском Сагайне. На Шри Ланке монашеская линия раманна-никаи продолжает оставаться традицией меньшинства, сохраняя по сей день репутацию строгих блюстителей Винаи. Ее нынешняя лесная линия, хотя и является продолжательницей этой деятельности девятнадцатого столетия, в том виде, в каком она существует сейчас, является продуктом внутреннего кризиса 1950-х годов. Это было то время, когда Kaḍavädduvē Jinavaṃsa (1907–2003) основал свой новый центр лесной медитации и опубликовал объявление о наборе отвечающих его требованиям монахов-резидентов. Создание лесной линии было целью всей жизни этого монаха, который с конца 1940-х годов вел словесную войну против всего того, что он считал неадекватным в шриланкийской сангхе тех времен¹⁶. В основу деятельности его нового центра было положено провозглашенное им безусловное утверждение, согласно которому достичь просветления возможно еще в текущей жизни. При его организации Jinavaṃsa заручился помощью монаха Mātara Ñāṇārāma, который, после того, как не смог возобновить лесную традицию во время своей предыдущей миссии, отказался от монастырской карьеры и занялся развитием собственной медитационной практики. Непростые отношения Jinavaṃsa с авторитетами сангхи тех времен, а также отсутствие возможности опереться на авторитет какой-либо действующей медитационной линии, на которую он и Ñāṇārāma без сомнений могли бы положиться, стали причиной создания ими новой истории происхождения их лесного центра:

«По совету охотника они обнаружили в нескольких милях от Тиссамахарамы (Tissamahārāma) место, где располагался древний храма… Этот храм, к огромному удовлетворению всех заинтересованных сторон, был местом деятельности древнего святого подвижника Дхаммадинна (Dhammadinna), знаменитого наставника медитации и чудотворца¹⁷».

———————————————–

¹⁶ Carrithers 1983: 113.

¹⁷ Carrithers 1983: 210–213.

———————————————–

Тиссамахарама является священным место, ассоциируемым с обращением Шри Ланки в буддизм в третьем веке до н. э. сыном индийского императора Ашоки монахом Махиндой. Считается, что его также посетил и сам Будда, который медитировал там в окружении пятисот просветленных учеников. Таким образом, новый медитационный центр был легализован посредством прямых упоминаний места, имевшего особую значимость в истории Шри Ланки, и давно умершего наставника медитации, а также косвенной отсылки к событию из жизни самого Будды, практиковавшего здесь медитацию.

К тому времени, когда в 1970-х годах этот новый лесной медитационный центр взялся изучать антрополог Michael Carrithers, Mātara Ñāṇārāma уже много лет разрабатывал собственную медитационную практику, опираясь на изучение соответствующих текстов и свои эксперименты. Помимо прочего, он также постарался оценить бирманскую випассану, завезенную на остров в 1950-х годах. Важное место в его исследованиях отводилось «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) Буддхагхосы (Buddhaghosa), хотя он весьма критически относился к существующим в ней пробелах. Строя свою систему главным образом на основе исследований текстового наследия, Ñāṇārāma ясно осознавал, что такой живой традиции не существует, хотя теоретически он принадлежал к наставнической линии одного их монахов-медитаторов раннего периода. Он считал, что буддизм закостенел и что практикующие лесную медитацию из-за выбора ими уединенных мест жительства, не только стали труднодоступны, но и встречаются все реже и реже, в результате чего их знания утрачиваются:

«Он приводит цитату из письма великого ученого монаха Polvattē Buddhadatta: “История письменных источников ничем не помогает нам продемонстрировать тот факт, что медитационная традиция дошла [до нас] непрерывной”. Главной причиной этого прерывания традиции стали почти четыре столетия внутренних разногласий и внешней колонизации, которые предшествовали основанию сиам-никаи в 1753 году. В те времена медитация недолго процветала под руководством монахов из Таиланда, но их методы, как и более древние методы, были описаны в книгах, которые затем были забыты деревенскими монахами. Поэтому первостепенной задачей для него стала систематизация тех методов, описания которых было ему доступны»¹⁸.

———————————————–

¹⁸ Carrithers 1983: 232.

———————————————–

Интригует оценка, данная Mātara Ñāṇārāma, а вслед за ним и Michael Carrithers, работам линии боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) сиам-никаи 1756 года. Мы уже рассматривали их реакцию в Главе 1, однако, вернемся к ней здесь, чтобы понять, почему эти работы не оказали влияния на возрождение медитации в двадцатом столетии. В качестве отклика на работу под названием «Амритакара варнанава» (синг. Amṛtākara Varṇanāva; эквивалент названия на пали «Amatākaravaṇṇanā»), они утверждают, что она

«ведет свое происхождение от тайских монахов восемнадцатого столетия и… была сохранена в Канди монашеской линией Бамбарагалы (Bambaragala)… В ней дается достаточно обстоятельное описание медитации и приводятся некоторые подробности относительно осознанности дыхания. Ñāṇārāma нашел это очень полезным, хотя и не убедительным. На самом деле, в целом об этих текстах следует сказать, что их можно весьма эффективно сравнивать и уточнять, обращаясь к канону и комментариям»¹⁹.

———————————————–

¹⁹ Carrithers 1983: 233.

———————————————–

Ñāṇārāma также дал оценку «Наставлению йогавачары» (The Yogāvacara’s Manual), опубликованному Рис-Дэвидсом в 1896 году на основе копии рукописи из Бамбарагалы, подаренной ему Анагарикой Дхармапалой и озаглавленной в переводе как «Руководство мистика» и как «Это не метод медитации». Carrithers подробно рассказывает об этом:

«Этот метод [также] прибыл из Таиланда в восемнадцатом столетии, и его автор(ы) поддался очарованию медитативных погружений (jhāna), которые так подробно рассматриваются в медитациях на касины (kasiṇa). Я подозреваю, что здесь мы имеем дело с примером творческой, но не очень проницательной попытки возродить медитацию на основе текстов, поскольку эти тексты, похоже, воспринимались как хранилища магических знаний».

Вполне вероятно, что здесь Carrithers обратил внимание на обсуждавшееся нами ранее широкое использование нимитт (nimitta), но при этом не смог уловить их связи с категориями реальности абхидхаммы. Он добавляет примечание об отмеченном им сходстве между этим текстом и работой, опубликованной в Таиланде:

«Есть тайская книга по медитации, которая описывает то же самое, но для аналитических категорий, столь значимых для «Висуддхимагги» (Visuddhimagga). Вот что происходит, когда теряется смысл таких категорий. См. «Sammā-Samādhi», представленную Т. T. Magness (Bangkok n.d.)»²⁰.

———————————————–

²⁰ Carrithers 1983: 233 с прим. 16.

———————————————–

Эти утверждения важны по целому ряду причин. Пренебрежительные комментарии согласно которым «Наставление йогавачары» является носителем «магических знаний» и плодом воображения, не ведущего к прозрению, а также предположение о том, что в аналогичном тайском тексте отсутствует понимание истинного аналитического смысла категорий «Висуддхимагги», удивительно напоминают такие же комментарии, встречающиеся в европейских трудах по буддизму середины-конца девятнадцатого столетия. Еще одним любопытным фактом является то, что и «Наставление йогавачары», и «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā) получены от монахов традиции монастыря Бамбарагала (Bambaragala). На самом деле в этом нет ничего удивительного, поскольку эти работы довольно тесно связаны между собой. Однако, трудно понять, почему одна из них воспринимается как «убедительная», а другая – как «творческая, но не очень проницательная попытка». Ratnajoti и Ratnapāla опубликовали оба текста вместе в 1963 году. Хотя «Аматакараваннана» была представлена ими под названием «Вимуттимагга-уддана» (Vimuttimagga-uddāna) я установила идентичность этих текстов путем сравнения их рукописных версий. Они дают ту же сравнительную оценку этих двух работ, что и Ñāṇārāma. Сам материал, вероятно, из-за его соматических аспектов и использования нимитт (nimitta), явно сбил их с толку. Помимо всего этого, также остается неясным, какие аспекты Ñāṇārāma счел «не убедительными», а какие «полезными». Наконец, отмеченное Carrithers сходство между «Наставлением йогавачары» и тайским текстом, переведенным T. Magness в 1961 году, не случайно: они тоже связаны между собой, как мы увидим это далее.

Что касается лесных монахов раманна-никаи 1970-х годов, то тут мы видим, что, хотя Ñāṇārāma утверждал, что, помимо прочего, он черпал вдохновение из одного из текстов боран камматтханы, доставленного на Шри Ланку двумя столетиями ранее, в своих исследованиях он опирался только на письменные источники. У него не было контактов с живыми линиями «наставник-ученик», и он считал, что ни одна подлинная живая медитационная традиция не сохранилась. Первоначально випассана появилась на Шри Ланке в середине двадцатого столетия благодаря бирманским монашеским линиям. При этом ее продвигали не только как практику для монахов, но и как часть повседневной жизни мирян. Первым главой весьма успешного ретритного центра випассаны в Кандубоде (Kanduboda) был шриланкийский последователь амарапура-никаи²¹. С 1950-х годов медитация на Шри Ланке уже была представлена только бирманской випассаной, а также другими подобными практиками, возрожденными на основе канонических и комментаторских текстовых источников.

———————————————–

²¹ Bond 1988: 133.

———————————————–

7.6 Камбоджа и Лаос в период холодной войны

В то время как на Шри Ланке в течение первых десятилетий после обретения независимости полным ходом шло возрождение медитации как на основе комментаторской литературы (главным образом «Висуддхимагги)», так и посредством продвижения бирманской випассаны, совсем иная ситуация складывалась на материковой части Юго-Восточной Азии. Как мы уже отмечали ранее, в 1974 году руководство лаосской сангхи опубликовало текст, который подтверждал, что в это время боран камматхана (borān kammaṭṭhāna) все еще считался там легитимной формой медитации. В соседней Камбодже высшее руководство сангхи было представлено модернизаторами, которые активно подавляли практики боран камматханы, что привело к вытеснению ее на периферию в сельскую местность.

Так обстояли дела на пороге гражданской войны, которая положила начало периоду правления Пол Пота и его «красных кхмеров» в государстве, названном ими Демократической Кампучией. Хотя многие лидеры камбоджийского коммунистического движения имели буддистское происхождение и являлись бывшими монахами, а буддизм использовался для вербовки людей в сельской местности в ряды коммунистических повстанцев, после победы коммунистов начались гонения на буддизм и традиционные религии. Жителям деревень грозила казнь, если они посмеют накормить монахов, чей рацион стал совсем скудным, поскольку теперь им пришлось перейти на полное самообеспечение. Ведущие монахи страны, особенно те, кто высказывал критику или проявлял неповиновение режиму, были казнены. Chuon Nath умер в 1969 году в возрасте восьмидесяти шести лет. Huot Tath, последний оставшийся в живых из трех модернизаторов 1920-х годов и тогдашний верховный патриарх, был казнен в 1975 году за призыв к прекращению огня во время радиопередачи. До периода правления Пол Пота численность монахов оценивалась в 65 000 человек, но к началу традиционного трехмесячного ретрита в сезон дождей того же году все те монахи, которым не удалось бежать из страны, лишились сана, умерли или были убиты, а большинство монастырей было закрыто. Массовые переселения людей нарушили и другие традиционные религиозные практики, такие как поклонения духам-охранителям и предкам, поскольку люди были попросту изгнаны из тех мест, где обитали связанные с ними духи и были захоронены их предки²². По произведенным в 90-е годы оценкам, за время правления «красных кхмеров» было уничтожено более 90% литературного наследия Камбоджи. За короткий период в этой стране практически полностью исчезли и практикующие, и их практики и материальная основа этих практик.

———————————————–

²² Harris 2005: 174–178.

———————————————–

Для некоторых камбоджийцев, занимавших сторону традиционалистов (borān) в их противостоянии с модернистами (samay), возникшем в современный период под влиянием Таиланда и Франции, катастрофическая война, голод и массовые убийства тех времен стали еще одним подтверждением важности сохранения традиционной Дхаммы, исчезновение которой происходило прямо на их глазах. Одним из таких людей был Achar Moun Oun из провинции Кампонгтям. Опасаясь предсказанного исчезновения сасаны (sāsana), он, рискуя собственной жизнью и жизнью его семьи, смог сохранить больше количество документальных свидетельств своей традиции. Я познакомилась с ним в 2012 году, когда он ночью проводил один из «эмбриологических» ритуалов перерождения около храма, который находится рядом с его деревней и который я тогда посещала²³. Несмотря на то, что ему было уже за восемьдесят, и он быстро терял слух, он все еще был востребован в проведении подобных ритуалов боран камматханы, причем для их выполнения он ездил в разные места на велосипеде. Он и его семья рассказали нам, как, несмотря на все ужасы войны, им удалось сохранить такое обширное собрание рукописей²⁴.

———————————————–

²³ Эти ритуалы описаны в Bizot 1981a.

²⁴ Achar Oun был очень обеспокоен будущим своего собрания текстов боран камматтханы, и мы с Long Sarou организовали копирование его манускриптов силами сотрудников EFEO в Пномпене. Также мы установили в его доме шкаф для надежного хранения рукописей, однако, судя по всему, он использовался для этой цели недолго. Мы не знаем дальнейшую судьбу этих манускриптов, поскольку его зрение и ясность ума в последующие годы заметно ухудшились.

———————————————–

Achar Oun поделился воспоминаниями:

«Я получил эти рукописи от своих наставников. У меня было еще много манускриптов, но я поделился ими и раздал пагодам [которые утратили свои рукописи во время войны]. Во время войны при правлении Пол Пота я решил собрать отовсюду как можно больше рукописей, и я обернул [каждую из них], а затем связал их вместе».

Затем Achar Oun связал события войны с предсказанием об окончательном и неизбежном упадке буддийского учения (см. цитату в начале данной главы), т.е. с тем же самым предсказанием, которое почти столетием ранее вдохновило бирманцев на возрождение медитации в форме випассаны. Его дочь, которой тогда было сорок три года, сидела рядом, пока ее отец рассказывал эту историю. В какой-то момент она прервала его, чтобы поведать нам о том, какие усилия предпринимал ее отец для сбережения эти рукописей:

«Мой отец ни о чем беспокоился во время войны, но он очень заботился о своих рукописях, он очень хотел их сохранить. Когда этот район был охвачен конфликтом [после 1979 года здесь продолжались бои между «красными кхмерами» и вьетнамскими войсками] и кругом шли бои, он решил собрать рукописи из разных мест и спрятал их в повозке на случай, если дом будет сожжен. Все остальные создавал запасы еды, которую могли достать, потому что боялись, что им нечего будет есть, но только не мой отец. Он заботился о рукописях больше, чем даже о своих собственных детях, и решил их сберечь. После окончания войны некоторые люди как-то узнали, что он хранит много рукописей, поэтому они пришли сюда и попросили одолжить их на время, но так и не вернули то, что одолжили».

Далее Achar Oun сообщил:

«Я сохранил эти рукописи. У меня было несколько учителей, и я всегда почитаю их. Также я всегда почитаю своих родителей. В результате кажется, что я обладаю могуществом, и куда бы я ни пошел, люди меня уважают и любят. Ко мне всегда приходит много людей, и они просят помочь им в проведении церемоний. Они хотят, чтобы я был ачаром (achar)[священиком-мирянином] на их церемонии. К примеру, меня приглашают провести церемонию люди из таких отдаленных мест, как Пномпень и провинция Пурсат. Могу сказать, что многие меня уважают в этой жизни, но я верю, что в следующей жизни я буду еще лучше».

Achar Oun также объяснил, что в прошлом наставники держали камматхану в тайне и предупреждали его, что он не должен обучать тех, кто его об этом просит. Однако, теперь он дает наставления всем, кто пожелает, в надежде передать эти находящиеся под угрозой исчезновения традиционные практики будущим поколениям²⁵.

———————————————–

²⁵ Crosby и Long, ряд интервью в течение декабря 2012.

———————————————–

7.7 Первоначальное возрождение боран камматтханы после восстановления буддизма в Камбодже

Сразу после окончания периода правления Пол Пота могла показаться, что боран камматхана (borān kammaṭṭhāna) в Камбодже полностью вымерла. Однако, вскоре появились признаки ее возрождения. После того, как вьетнамцы взяли под свой контроль Пномпень в конце 1970-х годов, было снова разрешено посвящение в монахи. Однако, вскоре оно было ограничено лицами старше пятидесяти пяти лет, т.к. солдаты были нужны как вьетнамцам, так и «красным кхмерам», которые все еще контролировали некоторые территории, в том числе и Кампонгтям. Когда это возрастное ограничение вступило в силу, получившим посвящение молодым мужчинам пришлось оставить монашество. И лишь немногие, наиболее решительные, воспротивились этому²⁶.

———————————————-

²⁶ Это ограничение на территории, контролируемой «красными кхмерами», действовало всего четыре или пять лет, а в подконтрольных Вьетнаму частях Камбоджи – почти десять, вплоть до 1988. Данный факт более гибкого подхода «красных кхмеров» к этому вопросу на территории Кампонгтяма был подтвержден сразу несколькими источниками.

———————————————-

В Кампонгтяме и соседних регионах боран камматтхана начала возрождаться почти сразу после падения режима Пол Пота*. В 1979 году один из монахов Wat Pras Meas (Храм золотого оленя), расположенного в Кампонгтяме на территории контролируемой «красными кхмерами» (там, где Achar Oun спасал свои рукописи), снова облачился в свое монашеское одеяние и немедленно возобновил одну из практик. Судя по устным сообщениям, подобное происходило и в других сельских районах: такая практика выполнялась в течение чуть более недели после сбора урожая риса и в течение трех месяцев во время ежегодного ретрита в сезон дождей²⁷. К моменту моего посещения этих мест в 2012 году она уже прекратила свое существование как в Wat Pras Meas, так и в других храма, хотя люди еще помнили об этой первой после войны, но неудачной попытке возрождения традиции.

———————————————–

*После взятия вьетнамскими войсками Пномпеня 10 января 1979 была провозглашена непризнанная Западом и Китаем Народная республика Кампучия, при этом значительные территории страны еще долго контролировались различными группировками красных кхмеров – прим. shus.

²⁷ Ven. Sopheap, интервью, Wat Pras Meas, December 12, 2012.

———————————————–

В находящемся в соседней провинции Кандаль храме под названием Wat Damrei Sar (Храм белого слона), расположенном к северо-востоку от Пномпеня близ дороги на Вьетнам, пробуждение продлилось гораздо дольше. В 1979 году бывший монах этого храма по имени Phong Vorn также воспользовался возможностью вернуть себе монашеский сан. В то время ему было уже за пятьдесят, поэтому возрастные ограничения его не коснулись. Он оставался настоятелем этого храма до самой своей смерти в возрасте восьмидесяти двух лет в 2002 году. Дост. Phong Vorn был учеником дост. So Kheav, предыдущего главы Wat Damrei Sar, убитого «красными кхмерами». Его наставником, в свою очередь, был Achar Keo, являвшийся мирянином, на что указывает титул «ачар» (achar, дословно «учитель»), часто используемый при обращении к мирянам, выполняющим ритуальные и другие практики в храмах Камбоджи. После возвращения в монахи дост. Phong Vorn снова начал обучать этим практикам в своем храме.

Сразу после своего возвращения в монахи в том же 1979 году Phong Vorn приютил у себя в монастыре сорокапятилетнюю мать Oun Sophy и ее двадцатидвухлетнего сына. Они прибыли из соседней провинции Кампонгтям, являвшейся одним из центров боран камматханы (borān kammaṭṭhāna). Ее муж и девять других детей, включая ее новорожденного ребенка, были убиты «красными кхмерами». У нее ничего не осталось, и ей некуда было идти. Настоятель сам провел посвящение ее сына, который оставался монахом в течение двух или трех сезонов дождей²⁸. Oun Sophy прожила в монастыре сорок лет до самой своей смерти, пережив и дост. Phong Vorn, и своего сына. Дост. Phong Vorn посвятил ее в систему медитации боран камматханы, и она стала очень опытным медитатором, заявляя при этом, что после такой большой потери практики восстановили в ней внутренний покой и чувство защищенности. Вскоре к ней стали присоединяться практикующие миряне, обычно люди в возрасте от пятидесяти лет и старше. Они прибывали в храм каждый год, чтобы выполнять практики во время трехмесячного буддистского ретрита в сезон дождей, как это было принято в Камбодже. На этот период и она, и эти временные практикующие занимали традиционные хижины, построенные специально для этих целей в углу монастырского комплекса.

———————————————–

²⁸ Монахиня Oun Sophy или Yey Phy («Бабушка Пхи») впервые рассказывая о своих отношениях с настоятелем, поведала мне, что при ее посвящении он в знак признания ее достижений даровал ей не обычное одеяние монахини, а выкрашенные в белый цвет одежды монаха, что отличало ее от других женщин, которые обычно становятся монахинями только на период ежегодного трехмесячного ретрита в сезон дождей. Несколько лет спустя, когда я сама присоединился к медитации, проводимой во время такого ретрита, Yey Phy пояснила, что настоятель даровал ей эти одежды не при жизни, а после своей смерти, когда они встретились во время ее медитации. Для камбоджийцев чрезвычайно важен доступ, который дает эта практика к существам из других миров, особенно к умершим, и это является одной из причин ее выживания. Что же касается одеяний, то, хотя полное посвящение монахинь (bhikkhuni, бхиккхуни) и было возрождено на Шри Ланке, монахини в Юго-Восточной Азии (в Камбодже их называют дончи (donchee)) являются «монахинями, соблюдающими обеты», а не «полностью посвященными». Это означает, что в целом они соблюдают десять обетов начинающего монаха (sāmaṇera), а не полный набор правил Винаи, которым следуют монахи (bhikkhu, бхиккху), прошедшие через высшее посвящение (upasampadā). «Монахини, соблюдающие обеты» носят простые белые одежды, а не набор из трех желтых, коричневых или оранжевых одеяний монахов. Церемония посвящения «монахинь, соблюдающих обеты» является более гибкой и может проводиться даже одним монахом, тогда как бхиккхуни должны сначала пройти посвящение другими бхиккхуни, а затем еще и бхиккху. Обсуждение истории бхиккхуни и «монахинь, соблюдающих обеты», см. в Crosby 2014: глава 9.

———————————————–

Oun Sophy отказалась от обучения других этой находящейся под угрозой исчезновения практике, поскольку это противоречило бы камбоджийскому bpap srei, кодексу поведения женщин, согласно которому женщины не должны преподавать²⁹. Таким образом, эта линия наставничества перешла к новому заместителю настоятеля дост. Neang Sam Ol, которому тогда было тридцать с небольшим лет. Когда ему уже было немногим за пятьдесят, то незадолго до смерти Phong Vorn он начал изучать эту традицию. Первоначально он это делал из любопытства, поскольку задался вопросом: «Что это за предметы, которые люди видят во время медитации?». По мнению самого Neang Sam Ol такое скорое начало обучения является отходом от более длительного и поэтапного процесса инициации в прошлом. Теперь он надеется сохранить эту традицию: «Я хочу предотвратить утрату знаний, переданных нам поколениями предков»³⁰.

———————————————–

²⁹ Интервью, 31 декабря 2012 г., и продолжавшаяся в последующие годы дискуссия.

³⁰ Интервью, 31 декабря 2012 г. С 2015 г. я выполняла эту практику под руководством Neang Sam Ol.

———————————————–

Neang Sam Ol в его начинаниях поддерживал Achar Te Tong Yi (Achar Yi, ум. 2018 г.), который, как и дост. Kheav, учился у Achar Keo. Achar Yi, которому, когда я его впервые встретила в 2012 году, было чуть больше восьмидесяти, усердно трудился, оказывая поддержку возрожденному учению боран камматханы в ряде храмов Пномпеня и прилегающей к нему провинции Кандаль. По словам Achar Yi людям в Пномпене потребовалось гораздо больше времени на возобновление медитационных практик, поскольку большинство из них было слишком занято практическими вопросами выживания и восстановления. Кроме того, в городе не проводятся обряды сельскохозяйственного цикла, которые традиционно сопровождаются общинными ритуалами. Лишь почти десятилетие спустя, в конце 1980-х годов, жители Пномпеня также начали возвращаться к этой традиции³¹.

———————————————–

³¹ Интервью, Wat Champukaek, 18 декабря, 2012.

———————————————–

Achar Keo, будучи наставником Achar Yi и So Kheav, также обучал дост. Ros So, предыдущего настоятеля Wat Russei Chrouy, расположенного в провинции Кандаль. В этом храме Achar Yi все еще наставлял практикующих, когда я впервые брала у него интервью в 2012 году. Другим учеником Achar Yi был дост. Noun Soth, который преподавал учение боран камматтханы в Wat Champukaek в Пномпене. Еще одним богатым храмом, сохранившим эти практики, является Wat Preak Brang, также находящийся в провинции Кандаль. Настоятель этого храма Samdech Oudam Ponha Doung Phang – очень известный наставник медитации, прославившийся своими благодеяниями. Оба храма посещают высокопоставленные члены правительства и военные³².

———————————————–

³² Интервью, 25 декабря 2012 г. О Wat Preak Brang см. Marston 2008: 110–112. В Wat Champukaek глава этого храма Samdech Preah Krou Om Bunheng сам не обучает боран камматтхане, но приложил немало усилий, чтобы в его храме всегда был такой наставник. На момент интервью, которые мы с моим коллегой Long Sarou проводили в этих храмах в декабре 2012 года, оба они предоставляли услуги отдельным членам правившей тогда в Таиланде семьи Чиноват (Shinowatra).

———————————————–

Создается впечатление, что по своей сути возрожденные практики представляют собой наиболее мягкие варианты медитационной традиции боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Пусть даже были возобновлены ритуалы перерождения, которые я могла наблюдать в исполнении Achar Oun, однако, я не слышала рассказов о чем-либо похожем на тяжёлые в физическом плане ритуалы посвящения 1950-х годов, о которых поведал дост. Vanarot Ken Vong (1924–1994) Olivier de Bernon, записавшему его повествование³³. Таким образом, похоже, что в боран камматтхане произошел сдвиг в сторону сидячей формы медитации. Иначе говоря, она стала ближе к общепринятому представлению о том, что должна представлять собой медитация. Тем не менее, по мере того, как все большее количество людей находило время, чтобы заняться этими практиками или отыскать опытных практикующих, которые могли бы выполнить для них соответствующие ритуалы, где-то к 1990-м годам начало складываться впечатление, что по крайней мере некоторые элементы этой традиции, для уничтожения которой «красные кхмеры» приложили столько усилий, могут снова начать процветать.

———————————————–

³³ Bernon 2000: 19–21.

———————————————–

Можно выделить целый ряд факторов, которые, как представляется, способствовали этому возрождению боран камматтханы. В отличие от випассаны, которую в то время некоторые все еще считали инородным элементом, она воспринималась камбоджийцами как исконно кхмерская по своей сути³⁵. Также у них она имела устойчивую репутацию в том, что касается исцеления, обеспечения долголетия и защиты³⁶. Кроме того, она издавна была встроена в традиционный ритуальный календарь, особенно в части сезона дождей, сбора урожая риса и погребальных церемоний. Ключевая роль, которую на камбоджийских похоронах играют монахи и мирские служители храмов (achar, ачар), являющиеся знатоками ритуалов боран камматтханы, по-прежнему является одной из главных мотивацией для прохождения такого обучения³⁷. Хотя на похоронах у монахов и ачаров разные функции, в роли наставников в медитационной традиции боран камматтханы могут выступать как монахи, так и миряне.

———————————————–

³⁵ Marston 2008: 108.

³⁶ Групповое интервью в Wat Champukaek, 2003.

³⁷ Ват ачар – это группа мирян, которые организуют и выполняют важные храмовые службы. Они же часто обеспечивают преемственность и согласованность между поколениями монахов. Тот, кого мы встретили в храме в провинции Кандаль, проделал долгий путь, чтобы остаться в этом храме для обучения требуемой практике. Он подчинился коллективному решению всех ачаров его храма (часто их около 7–8), согласно которому один из них должен приобрести достаточный опыт в практиках боран камматтханы, чтобы оказывать помощь при погребениях (интервью, 31 декабря 2012 г.)

———————————————–

7.8 Последующий упадок камбоджийской боран камматтханы

Несмотря на эти позитивные признаки, к 2010-м годам первоначальное пламя энтузиазма угасло и превратилось в слабое мерцание. Теперь лишь немногие проявляли стремление осваивать этот метод и обеспечивать его дальнейшую передачу будущим поколениям. Когда я впервые пытался отследить живые линии передачи, то посещаемость тренингов, которые некоторые храмы проводили ежегодно в течение коротких периодов времени (обычно во время монашеского ретрита в сезон дождей в октябре/ноябре и после сбора урожая риса в январе/феврале) была довольно высокой, и многие люди, в особенности представители старшего поколения, все еще обращались с просьбами об обучении их ритуалам, которые практикующие вправе проводить самостоятельно. К 2015 году мне не удалось найти ни одного храма, где бы выполнялись ритуальные практики после сбора урожая риса³⁸. Стало понятно, что преемственность преподавания и способность работать с текстами находятся под угрозой. Иначе говоря, теперь ощущается нехватка опытных практиков и лишь немногие способны понять тексты и рукописные наставления, переданные им учителями предыдущих поколений. Даже некоторым храмам, наиболее тесно связанным с этой практикой, как исторически, так и в последнее время, с трудом удается поддерживать эту традицию. В других храмах она полностью исчезла, поскольку пожилые ачары умерли, и никто не смог занять их место в силу отсутствия квалификации.

———————————————–

³⁸ 2017 году я слышала о возрождении данной практики бывшим и получившим повторное посвящение монахом в горах Кулен, но я еще должна выяснить сущность этого возрождения. Мне не приходилось встречать молодых практикующих, хотя в первой половине двадцатого столетия они еще были широко распространены.

———————————————–

Несмотря на все усилия и энтузиазм пожилых наставников, таких как Achar Oun и покойный Achar Yi, а также работу заместителя настоятеля храма Wat Damrei Sar Neang Sam Ol, надежды на возрождение традиции боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) в настоящее время кажутся нереалистичными. Не вполне понятно, существует ли устойчивая линия наставников даже в таких богатых и влиятельных храмах, как Wat Champukaek и Wat Preak Brang. К сожалению, после двух столетий подавления и маргинализации боран камматтхана продолжала существовать вплоть до второй половины двадцатого века главным образом в тех регионах, которые впоследствии больше всего пострадали от коммунистической революции. В Лаосе ее возвращения вообще не состоялось, хотя в последнее время и были предприняты попытки сохранения других аспектов традиционного лаосского буддизма. Мне также кажется, что хотя в местной медитативной практике и уделяется повышенное внимание нимиттам (nimitta), в ней они никогда не перемещаются внутрь тела, как это описано в наставлениях боран камматтханы, дошедших до нас из восемнадцатого столетия.

Чтобы понять, почему не произошло окончательного возрождения этой традиции, следует обратить внимание на ряд событий из ее истории. Королевским указом 1920 года на боран камматтхану был наложен запрет заниматься отдельными видами обучения и профессиональной деятельности, в том числе и всем, что связанно с медициной. Это повлияло не только на то, как она теперь стала восприниматься в обществе, но также означало, что те, кто зарабатывал себе на жизнь применением в медицинских целях своих медитационных знаний, больше не имели права заниматься такой деятельностью. Вследствие этого боран камматтхана потеряла привлекательность в глазах молодых людей, стремившихся сделать карьеру на поприще медицины. Тесная связь данной традиции с медициной подтверждается еще и тем, что она дольше всего существовала в тех местах, куда современная (западная) медицина проникла позже всего. Wat Preah Thomlanga, расположенный недалеко от дома Achar Oun, входит в расположенную в Кампонгтяме группу храмов, которые раньше были общеизвестны своими ритуалами и медитационными практиками боран камматтханы, а некоторые из них на какое-то время даже стали центрами ее первоначального возрождения. Хотя здесь больше не проводятся ритуалы боран камматтханы или родственные ей церемонии, до сих пор еще живы те, кто все это помнит. Настоятель и группа ват ачаров (wat achar), управляющих делами храма, подтвердили мне, что исчезновение боран камматтханы совпало с появлением современной медицины. Несмотря на то, что этот регион расположен всего в нескольких часах езды от Пномпеня, он все еще создает впечатление довольно удаленной местности (хотя эта ситуация постепенно меняется в связи с завершением строительства новой высокоскоростной магистрали между Пномпенем и Вьетнамом). Наверное поэтому, он был одним из последних, где появилась западная медицина. Наставники медитации других традиций из сельской местности провинции Баттамбанг, находящейся под значительным влиянием Таиланда и довольно рано познакомившейся с западной медициной, подтвердили мне, что и здесь исчезновение боран камматтханы совпало с приходом западной медицины еще в дореволюционный период реформ³⁹. Таким образом, первоначальное возрождение боран камматтханы в некоторых регионах страны после падения режима Пол Пота могло быть связано еще и с тем, что тогда это был единственный источник медицинских знаний и практического целительства. Т.е. боран камматтхана восполнила дефицит медицинских услуг, который возник вследствие того, что «красные кхмеры» в первую очередь уничтожали людей с западным образованием, в число которых входили и медики.

———————————————–

³⁹ Crosby и Long, ряд интервью, December 2012.

———————————————–

Кроме того, в сегодняшней Камбодже мы можем отметить еще один фактор, который также можно отнести к причинам упадка боран камматтханы. Теперь даже те, кого влечет медитация, уже не проявляют интереса к этой традиции. Двумя особенно успешными буддистскими наставниками после восстановления буддизма в Камбодже в 1989 году стали дост. Sam Buntheoun (1957–2003) и Buth Savong (р. 1960)⁴⁰, подвергавшие критике боран камматтхану и родственные ей практики.

———————————————–

⁴⁰ Marston 2009: 238–247.

———————————————–

7.9 Возвышение випассаны в Камбодже

Sam Buntheoun был ключевой фигурой в популяризации випассаны, начавшейся после возрождения камбоджийского буддизма. Вполне вероятно (поскольку он оставался в Камбодже в период правления «красных кхмеров»), что он опирался на те ее формы, которые проникли Камбоджу еще в 1950-х годах. Хотя другие направления этой медитации, особенно випассана Гоенки, также начали открывать свои центры в Камбодже, медитационный центр Sam Buntheoun в Удонге продолжает оставаться самым популярным и успешным даже после убийства его основателя в 2003 году. Сегодня многочисленные группы монахов, взрослых мирян и даже школьников проходят обучение на курсах этой ветви випассаны либо в самом Удонге, либо в многочисленных региональных филиалах, созданных теми, кто там обучался. Когда в современной Камбодже возникает обсуждение темы медитации в широком смысле, люди неизменно приводят в пример випассану именно этого направления. В настоящее время випассана настолько затмила боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna), что молодое поколение монахов провинции Кандаль по большей части даже не подозревает о ее существовании⁴¹.

———————————————–

⁴¹ Ряд интервью Crosby и Long, провинция Кандаль, декабрь 2012.

———————————————–

Sam Buntheoun четко осознавал разницу между модернизмом и традиционализмом. Наглядным свидетельством его модернистской позиции стала его критика ритуала благословления водой. Окропление водой, наделенной посредством священнодействия особой силой, является обычным методом, с помощью которого монахи Камбоджи, Лаоса и Таиланда даруют местным буддистам благословение и защиту от мирских напастей. Эта церемония аналогична более распространенному на Шри Ланке применению нитей во время ритуала с декламацией паритт (paritta). Критическое отношения к такого рода обрядам является стандартной модернистской позицией, поскольку благословение водой предполагает, что таким образом, а не за счет собственных кармических деяний, можно обрести благополучие. Кроме того, по словам практикующих боран камматтхану Sam Buntheoun также напрямую критиковал эту традицию и даже просил сангхараджу Thep Vong наложит запрет на ее деятельность, однако, последний отклонил его просьбу⁴².

———————————————–

⁴² Ряд интервью, декабрь 2012. Обращение Sam Buntheoun к верховному патриарху с просьбой о запрете боран камматтханы, в каком-то смысле является отсылкой к антагонизму между «старинным» (borān) и «современным» (samay) буддизмом, который возник задолго до времен правления «красных кхмеров» (Marston 2008: 99). Ведь современное распространение им випассаны, похоже, опиралось на его популярность, которую он приобрел еще до периода «красных кхмеров».

———————————————–

Еще одним влиятельным буддистским наставником последних десятилетий является Buth Savong. Он получил монашеское посвящение, когда буддизм был восстановлен в своих правах после свержения режима Демократической Кампучии. Однако, в 1984 году, подобно сыну Oun Sophy и другим молодым людям, Buth Savong отказался от монашеского сана вследствие оказанного на него давления. Тем не менее, после этого он не прекращал свою деятельность религиозного наставника. Он продолжает следовать монашеским заповедям, бреет голову, но теперь одевается только в белое. Его медитационные центры, проповеди на радио и видеоролики на YouTube очень популярны. Сам он родом из Баттамбанга, где его критика монахов, следующих боран камматтхане, привела к расколу в монастыре, при котором он состоял, после чего эти монахи вынуждены были покинуть его и основать свой собственный монастырь. Люди благосклонно относились к критике Buth Savong, поскольку он был очень популярен, и поэтому последователям боран камматтханы было трудно заручиться их поддержкой. Один из наших информантов сообщил следующее:

 «В те времена, когда Achar Buth Savong читал свои буддийские проповеди в период с 1991 по 1993 год, боран камматтхана постепенно исчезла. На самом деле его проповеди не были направлены на то, чтобы побудить людей отказаться от боран камматтханы или тхудонга [thudong, аскетическая практика, связанная с медитацией во время жизни в лесу]. Скорее, он имел в виду, что для выполнения камматтханы [практики] людям не обязательно оставаться только в лесу; они могут делать это где им угодно. Но миряне неправильно восприняли его учение: его последователи стали смотреть свысока на людей, выполняющих в лесу камматтхану или тхудонг. И еще некоторые люди говорили, что Achar Buth Savong продвигал в Камбодже тайскую Дхамму»⁴³.

———————————————–

⁴³ Интервью по электронной почте, Баттамбанг, декабрь 2012 г. В свете продолжающихся пограничных споров с Таиландом и более ранней истории конфликтов между этими двумя странами утверждение о том, что кто-то пропагандирует тайскую Дхамму, в современный период является довольно серьезной критикой. Нет ничего необычного в том, что в качестве источника камбоджийской випассаны указывается Таиланд, поскольку довоенные наставники випассаны обучались ей именно там (интервью с Achar Long Bok, старшим наставником медитации випассана, район Кос Кролор, провинция Баттамбанг, 26 декабря 2012 г.). Однако, я вовсе не уверена, что Buth Savong пропагандировал именно випассану. И еще я бы хотела поблагодарить John Marston за ответы на мои вопросы о Buth Savong. Что же касается мнения о том, что боран камматхана зародился в Камбодже, то здесь картина достаточно сложная. Если говорить о Wat Damrei Sar, то произношение литаний и устная история этого храма позволяют предположить, что, хотя его практика явно связана с другими камбоджийскими практиками боран камматханы, конкретно его ветвь этой традиции имеет тайское происхождение.

———————————————–

В рассказе данного собеседника об отношении Buth Savong к боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) мы видим его желание свести к минимуму предположение о его враждебности к этой традиции. Когда я проводила это и другие интервью в 2012 году, то наши беседы о взаимоотношениях между випассаной и боран камматтханой звучали довольно примирительно. Сейчас такая деликатность уже кажется ненужной вследствие последующего упадка боран камматтханы. С другой стороны, этот подход отражал позицию нынешнего верховного патриарха Thep Vong, который отказывался принимать ту или иную сторону. Практики боран камматтханы по-прежнему востребованы в качестве источника благодеяния и дарования личного могущества, в том числе членами правительства и военными. Однако, из-за сокращения числа практикующих, особенно среди молодежи, традиция уже сейчас сталкивается с трудностями в подготовке следующего поколения наставников.

Даже если открытая враждебность осталась в прошлом, религиозные учения и практики Sam Buntheoun и Buth Savong все равно являются одной из причин дальнейшего упадка боран камматтханы. Хотя оба они являются камбоджийцами и находились в Камбодже во времена правления Пол Пота, и поэтому их учения нельзя считать чем-то навязанным извне, они предлагают совершенно иной подход к буддистской практике, который, как кажется многим, обеспечивает долгожданное новое начало, не связанное с недавним прошлым Камбоджи. Кроме того, Sam Buntheoun обучал такой форме медитации, которую можно практиковать в повседневной жизни без необходимости отдаляться от окружающего мира (хотя многие до сих пор все равно посещают ретриты). Практики их учений преподаются в больших, хорошо организованных группах, поэтому учащимся нет нужды вступать в формальные отношения с отдельными наставниками. Кроме того, у них нет необходимости проходить длительные и довольно дорогостоящие для среднего камбоджийца этапы посвящения, которые, помимо прочего, отвлекали бы их от работы, приносящей доход. Даже сами практикующие боран камматтхану высоко оценивают все эти достоинства новых практик, а также ту скорость, с которой можно добиться результата в этих системах медитации. Поэтому в последние десятилетия некоторые из бывших практикующих боран камматтхану уже перешли на новые методы, как это уже делали некоторые люди до периода правления Пол Пота.

7.10 Медитация и монашеское соперничество в Таиланде в период холодной войны

Как мы уже отмечали в предыдущей главе, модернизация и реформирование Таиланда оказали воздействие на весь мир тхеравады, став ключевым фактором в повсеместной маргинализации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Вследствие этого она была вытеснена на периферию в Камбодже, хотя какое-то время еще признавалась иерархией сангхи и правительством Лаоса. Несмотря на такие тенденции, в первые десятилетия двадцатого столетия в Таиланде произошло некоторое возрождение интереса к боран камматтхане. Состоявшаяся тогда же публикация текстов боран камматтханы и последовавшее за ней сотрудничество с практикующими этой традиции, по всей видимости, стали следствием значительного ослабления власти тхаммают-никаи над тайской сангхой после переворота 1932 года. В предыдущей главе мы уже обсуждали, какую роль в публикации наиболее значимых манускриптов сыграл глава направления медитации тхаммают-никаи Jan Sirijantho (Ubāli), который, организовав взаимодействие между северо-востоком страны и Бангкоком, собрал и сохранил множество старых рукописей, а также привлек к этой деятельности своих учеников. В Бангкоке он обсуждал практики боран камматтханы с представителями как минимум двух ныне существующих традиций: линии наставников вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam) и линии Чандасаро Сота (Candasaro Sot, 1884–1959), настоятеля вата Пакнам (Wat Paknam). Обе эти линии продолжают действовать и по сей день. А как же в целом развивались события в Таиланде в послевоенный период? Смогли ли возродиться нереформированные методы медитации вследствие проявления к ним интереса и более мягкого отношения? И если да, то остались ли эти практики верны сложным абхидхаммическим структурам их предшественников периода Аюттхаи?

На последующее положение дел с медитацией в Таиланде оказали влияние как глобальная ситуация с распространением випассаны, так и внутренняя политика отдельных монашеских группировок. То, каким образом эти факторы сыграли свою роль, можно увидеть на примере Phimonlatham, самого знаменитого монаха Таиланда 1950-х годов. В этот период бирманская випассана начала распространяться по всему региону как среди монахов, так и среди мирян. Это происходило вследствие ее активной популяризации и развития такого нового явления, как городские центры медитации, а также благодаря оптимистичным ожиданиям, связанным с юбилейным Будда Джаянти: празднованием 2500-летия париниббаны Будды, знаменующим собой половину срока существования сасаны (sāsana) (буддистской религии).

Phimonlatham (также известный как At Asapho) был третьим по влиятельности монахом в общенациональной тайской сангхе и вторым – в своей маханикае. Он был успешен не только дома, но и за рубежом, где установил хорошие отношения с влиятельными буддистскими монахами нескольких стран Юго-Восточной и Южной Азии⁴⁴. В 1952 году он отправил своего помощника Chodok Yannasittho изучать медитацию к Mahasi Sayadaw (Махаси Сэйадо/Саядо) в Рангун (ныне Янгон). После его возвращения Phimonlatham основал «Национальный офис випассанакамматханы» (vipassanākammaṭṭhāna, медитация прозрения) в бангкокском вате Махатхат (Wat Mahathat), который еще с восемнадцатого столетия был национальным административным центром маханикаи. Phimonlatham назначил Chodok главой нового «национального офиса», и тот в течение последующего десятилетия привлек множество последователей випассаны, обучая их медитационной технике «подъёма и опускания» по методу Mahasi Sayadaw ⁴⁵.

———————————————–

⁴⁴ Choompolpaisal 2011: 293–296.

⁴⁵ Akaramahabhandit 2003: 9–21.

———————————————–

Во многих своих публичных выступлениях 1950-х годов Chodok критиковал две медитационные практики, которые в те времена все еще пользовались популярностью в Таиланде. Одна из них была основана на анапанасати (ānāpānasati), осознанном восприятии процесса дыхания, которому обучал Man Bhūridatto из лесной традиции тхаммают-никаи, по большей части опиравшийся на авторитет палийских канонических текстов. Другой была видджа дхаммакая (vijjā dhammakāya). Это название настоятель вата Пакнам Чандасаро Сот дал своему варианту медитационной практики боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Основная критика Chodok основывалась на новой дихотомии между саматхой (samatha) и випассаной (vipassanā)*, поскольку продвигаемая им одноименная бирманская медитационная практика узурпировала их прежний взаимодополняющий статус. К слову сказать, многие современные линии бирманской випассаны вообще не используют в своих практиках саматху. Основываясь на этом Chodok утверждал, что методы анапанасати и видджа-дхаммакаи могут помочь практикующим только в обретении саматхи (состояния сосредоточения и достижения джхан), в то время как преподаваемая им медитационная техника «подъёма и опускания»» ведет к освобождающему прозрению, т.е. к випассане⁴⁶. Это утверждение, судя по всему, основывалось на непонимании сущности обеих традиций, а в случае видджа дхаммакаи, возможно, также отражало модернистский подход к медитации как к науке о сознании, в соответствии с которым предполагается, что целью всех соматических (т.е. связанных с трансформацией физических элементов) практик является обретение саматхи. Такая позиция Chodok наглядно демонстрирует насколько глубоко реформистская и модернистская повестка проникла в высшие круги маханикаи. Разница с прежними временами заключалась только лишь в том, что теперь он, опираясь на авторитет випассаны, критиковал как послереформенную лесную традицию, так и более старый, дореформенный метод медитативной практики боран камматтханы.

———————————————–

* Здесь, как и ранее, «випассана» курсивом обозначает состояние сознания, а «випассана» обычным шрифтом – соответствующие медитационные практики – прим. shus.

⁴⁶ Звуковые записи выступлений Chodok можно прослушать здесь: www.youtube.com/watch?v=B-VGBLGwjC9Y, доступ May 21, 2019.

———————————————–

Когда Phimonlatham стал жертвой политических гонений, это изменило отношение к практикующим тех медитационных традиций, которые критиковал Chodok. Все это происходило в 1960-х годах, и Phimonlatham в конце концов лишили сана и отправили в тюрьму по обвинению в симпатиях к коммунистам, что считалось уголовным преступлением еще с 1930-х годов. Как пояснил Phibul Choompolpaisal, главной причиной выдвижения против него этого и других обвинений стало соперничество и борьба за власть в высших эшелонах иерархии таиландской сангхи. В те времена в Таиланде, как и в Соединенных Штатах Америки десятью годами ранее, обвинение в симпатиях к коммунистам было самым простым способом расправиться со своими врагами. Одним из последствий отстранения от дел Phimonlatham стало повышение по службе тех монахов маханикаи, которые не входили в его ближайшее окружение. К ним относился и Kittivuddho (Kittiwuttho), который был известен своей открыто декларируемой антикоммунистической позицией⁴⁷. Вслед за тюремным заключением Phimonlatham впали в немилость и его последователи, а также их деятельность в штаб-квартире маханикаи в вате Махатхат (Wat Mahathat)⁴⁸. Такой поворот событий, по-видимому, привел к тому, что продвигаемая Chodok бирманская випассана начала утрачивать свою популярность, в то время как медитационная практика анапанасати тхаммают-никаи и видджа дхаммакая Candasaro Sot, напротив, стали прирастать новыми последователями (хотя сам Candasaro Sot умер в 1959 году).

———————————————–

⁴⁷ Печально известные антикоммунистические заявления Kittivuddho приводятся во многих источниках, в том числе и в книгах, посвященных теме «буддизм и насилие». См., например, Suksamran 1982: 132–157.

⁴⁸ Choompolpaisal 2011: 296–309, 315–319.

———————————————–

Подобного рода соперничество мы отмечаем в среде западных новообращенных буддистов в 1950-е годы. Причиной его возникновения стала интернационализация Чандасаро Сотом своей практики видджа дхаммакая (vijjā dhammakāya). Andrew Skilton подробно описал, каким образом в первые годы существования «Английского фонда сангхи» (English Sangha Trust, EST) происходившие в Бангкоке события повлияли на чередующийся рост популярности в Соединенном Королевстве этих трех традиций: випассаны, тайской лесной медитационной практики анапанасати (ānāpānasati) и видджа дхаммакаи Чандасаро Сота (одной из форм боран камматтханы). Благодаря усилиям монаха-миссионера Ṭhitavedo, отправленного Candasaro Sot в Лондон, в 1950-х годах Чандасаро Сот посвятил в монахи группу новообращенных, ставших первыми монахами EST. В их число входил и упоминавшийся ранее Kapilavaḍḍho, получивший посвящение в 1954 году. Он обучался видджа дхаммакае у самого Чандасаро Сота, а также наблюдал в вате Пакнам за практиками большого количество опытных монахинь-медитаторов (mae chi, маэ чи)⁴⁹. В 1956 году он вернулся в Таиланд с тремя новообращенными, которые также захотели получить монашеское посвящение. Однако, затем Kapilavaḍḍho рассорился с Чандасаро Сотом и покинул ват Пакнам, отправившись в храм тхаммают-никаи ват Тхатхонг (Wat Thathong). Вскоре после этого Kapilavaḍḍho вернулся в Соединенное Королевство и сначала продолжал обучать практике видджа дхаммакаи, однако, несколько позже переключился на преподавание бирманской випассаны. Эту медитационную практику в 1960-х годах продвигал тогдашний президент EST Ananda Bodhi, который обучался сначала в Бирме у самого Mahasi Sayadaw, а затем и в Таиланде в вате Махатхат под руководством Phra Rajasiddhimuni. Через некоторое время EST оставил випассану и в очередной раз переключился на другую практику, возможно, из-за снижения популярности випассаны после гонений на Phimonlatham. На этот раз он взялся популяризировать северотайскую лесную традицию тхаммают-никаи, у которой к тому времени уже появились свои последователи в маханикае, в том числе и такой именитый монах как Аджан Ча (Ajan Chah, 1918–1992). EST и по сей день продвигает практику по методу Аджана Ча, а тайская лесная традиция приобрела огромную популярность у западных буддистов, особенно у получивших полное монашеское посвящение⁵⁰. Как и в случае с историей шриланкийской боран камматтханы, выбор медитационной практики в том или ином регионе всегда происходил под воздействием совокупности разноплановых факторов: личных устремлений практикующих, предпочтений иерархов сангхи, национальной политики и международных взаимоотношений, при этом сами практикующие, как правило, мало интересовались подобными вопросами.

———————————————–

⁴⁹ Randall 1990: 23. Mae chi – это тайское словосочетание, обозначающее «монахинь, соблюдающих обеты», которые обычно следуют тем же десяти заповедям, что и монахи-послушники. Полное посвящение в бхиккуни (bhikkhunī) в Таиланде запрещено.

⁵⁰ Skilton 2013b. Kapilavaḍḍho описал свою историю в посмертно опубликованной книге «Жизнь сиамского монаха» под именем Richard Randall (1990). Кинохронику посвящения тех трех монахов см. www.youtube.com/watch? v=SZwxJyfJ3Oo, accessed May 20, 2019.

———————————————–

Следствием международного положения Таиланда, оказавшегося на передовой линии холодной войны, стало очень существенное и продолжительное воздействие этой ситуации на заросшие густыми лесами регионы северо-востока. Это были последние отдаленные территории, служившие прибежищем лесным монахам северо-востока Таиланда, где Jan Sirijantho (Ubāli) собирал рукописи боран камматтханы. Кроме того, этот регион был исторической вотчиной странствующих лесных монахов. Бедность, изолированность от центра и близость этой территории к Китаю, Лаосу и Камбодже способствовали беспрепятственному проникновению в эти леса коммунистических повстанцев, что представляло немалую проблему для тайских военных. Чтобы противостоять коммунистической экспансии, США помимо помощи Таиланду вооружением также профинансировали программу экономического преобразования этого региона. В результате реализации этих планов аборигенная лесная среда обитания, обеспечивавшая существование лесных монахов, кардинально изменилась. Военные действия и экономические преобразования 1950–1970-х годов завершились в 1980-х годах запретом проживания в лесах местного населения*, сопровождавшимся насильственным переселением в другие районы от трех до пяти миллионов лесных жителей⁵¹. Следует отметить, что в середине 1970-х годов боран камматтхана все еще поддерживалась старшими монахами соседнего Лаоса. Поэтому кажется вполне вероятным, что, несмотря на доминирование в этих местах поддерживаемых Бангкоком лесных монахов тхаммают-никаи, вплоть до времен массового переселения здесь все еще продолжали существовать разнообразные медитационные практики.

———————————————–

* За это время примерно половина лесов была вырублена (во многом браконьерским образом), а оставшиеся и новые лесные насаждения получили статус заповедных зон, в которых было запрещено находиться людям – прим. shus.

⁵¹ Crosby 2014: 162. Число погибших во время этого переселения до сих пор невыяснено, при этом оценки их количества сильно разнятся.

———————————————–

7.11 Глобальное распространение медитационной практики Чандасаро Сота

Подходы Чандасаро Сота к распространению своей медитационной практики вдохновили других последователей этой традиции и придали международный колорит тем линиям медитации, которые считают его своим основателем. Еще одним иностранцем, который начал изучать медитацию в вате Пакнам (Wat Paknam) примерно в то же время, что и Kapilavaḍḍho, был Terence Barnett Magness (1929–2012), который оставался в статусе мирянина в течение десятка лет в 1950-х и 60-х годах и лишь затем принял монашество. Magness родился в английской католической семье на Пенанге, на территории тогдашней Британской Малайи. Он сумел остаться в живых во время японского вторжения, тогда как все другие члены его семьи погибли. После ухода британцев из Малайи он остался в Юго-Восточной Азии, живя и работая в Таиланде. В 1970 году он стал монахом расположенного в Чиангмае вате Дой Сутхеп (Wat Doi Suthep), где прожил большую часть оставшейся жизни. Вскоре после своего посвящения в монахи, он на несколько лет покинул ват Дой Сутхеп, чтобы возобновить изучение видджа дхаммакаи (vijjā dhammakāya) под руководством монахини Ajan Kayawadee, одной из самых опытных учениц покойного Чандасаро Сота. В ответ на ощутимую потребность в англоязычных материалах этой традиции Magness перевел ряд учений Чандасаро Сота, а также его биографию⁵². Именно одну из этих работ в начале 1980-х годов раскритиковал антрополог Michael Carrithers, даже не подозревая о том, что и то, что перевел Magness, и шриланкийские тексты боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) ведут свое происхождение от медитативных практик Аюттхаи времен расцвета ее могущества. Многие последователи Чандасаро Сота не были осведомлены о родстве видджа дхаммакаи с более ранними практиками боран камматтханы. Причина этого умалчивания заключается в особой значимости основополагающего рассказа Чандасаро Сота о его прозрении и прямом постижении истины в 1916 году, являющегося ключевым элементом повествования о происхождении его линии и непосредственным подтверждением достоверности ее методов.

———————————————–

⁵² www.triple-gem.net/phra-terry, accessed May 20, 2019.

⁵³ Mettanando 1999: 2.

———————————————–

Некоторые наставнические линии, у истоков которых стоял сам Чандасаро Сот, распространились по всему миру непосредственно из его вата Пакнам⁵⁴. И только в начале 1990-х годов, спустя более трех десятилетий после его кончины, один из храмов этой традиции ват Пхра Дхаммакая (Wat Phra Dhammakaya), расположенный близ Бангкока в Патхумтхани (Pathumthani), начал свой собственный международный миссионерский проект⁵⁵. В процессе его реализации по всему миру распространялась та же модифицированная форма боран камматтханы, разработанная еще Чандасаро Сотом. Следует отметить, что одной из причин успешности этого предприятия стал новый уровень представления медитационных материалов, обеспечивающий их массовую доступность для всех желающих благодаря использованию современных информационных технологий. Впервые учение Чандасаро Сота было представлено в виде общедоступных онлайн-инструкций и даже учебных мультфильмов для детей. Упростив медитационную практику и сделав ее доступной для самой широкой аудитории, Чандасаро Сот, а вслед за ним и Дхаммакая, повторили путь современной бирманской випассаны, который она прошла четырьмя десятилетиями ранее⁵⁶.

———————————————–

⁵⁴ Cadge 2004.

⁵⁵ В 1992 году ват Пхра Дхаммакая открыл в Калифорнии свой первый международный филиал.

⁵⁶ Возможно, что упрощение, приписываемое Чандасаро Соту, относится только к ранним этапам его деятельности. И даже в этом случае он старался скорее популяризировать, чем изменять эту медитацию, поскольку ранние стадии медитационной практики также довольно просты и в других традициях боран камматтханы. Среди прочих слагаемых успеха Дхаммакаи обычно выделяют ее бизнес-модель, поощрение крупных пожертвований и ее высокий уровень организации. См. Scott 2009.

———————————————-

Медитационная практика, которой обучают в вате Пакнам (Wat Paknam) и родственных ему храмах, вновь подвергается критике за свою якобы неортодоксальность. Отчасти это происходит по причинам, которые мы уже называли: ее несоответствие общепринятому представлению о том, какой должна быть истинная медитация, сформировавшемуся еще в девятнадцатом столетии под влиянием реформистского движения; недостаточная осведомленность критиков о связи этих практик с медитацией, продвигавшейся иерархией сангхи и королевским двором Аюттхаи; неспособность понять, что медитация, ведущая свое происхождение из Аюттхаи, опирается на обстоятельную проработку пути освобождения абхидхаммы. Но это не единственные причины. Политика и соперничество монашеских группировок также вносят свой вклад в эту критику. С конца двадцатого столетия богатство и успешность сети храмов, возглавляемых ватом Пхра Дхаммакая (Wat Phra Dhammakaya), сделали ее объектом всяческих подозрений, а также потенциально влиятельным игроком во фракциях «красно-» и «желторубашечников» тайской политики и возможным источником обогащения. Медитация Дхаммакаи, имеющая долгую историю и опирающаяся на учение абхидхаммы, о чем большинство критиков даже и не догадывается, рассматривается ими просто как символ этого движения, являющийся частью его идентичности. Поэтому мы должны рассматривать все эти обвинения в неортодоксальности только в таком расширенном контексте.

12. Заключение

В этой главе мы постарались проследить историю боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) с конца девятнадцатого столетия и до наших дней. Мы увидели, как кастовые аспекты, изменение отношений с мирскими последователями и разрыв взаимосвязей с Таиландом привели к тому, что медитация боран камматтханы осталась в стороне при учреждении новых шриланкийских монашеских линий, которые, если и проявляли интерес к медитации, то опирались на бирманскую випассану и такие канонические тексты, как «Висуддхимагга» (Visuddhimagga).

Из предыдущих глав мы также узнали о том, какое влияние на Камбоджу оказали реформы и модернизация, инспирированные Таиландом и Францией в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетий, которые заставили боран камматтхану переместиться на периферию страны, подальше от прямого контроля правительства и иерархии сангхи. Единственным местом, где она сохраняла свое присутствие в центре государства до второй половины двадцатого столетия оставался Лаос. В те времена последними бастионами боран камматтханы по воле случая оказались именно те места, где буддизм и местные традиции были практически полностью уничтожены в период холодной войны марксистскими революциями в Лаосе и Камбодже, а также запретом на проживание в лесах и принуждением к миграции местного населения на северо-востоке Таиланда.

В Таиланде правящая верхушка и иерархия сангхи в какой-то момент сговорились продвигать у себя в стране только бирманскую випассану, которая также доминировала в процессе возрождения камбоджийской медитации после свержения режима Пол Пота. Однако, со временем ситуация изменилась, и некоторые из сохранившихся линий боран камматтханы действуют там и по сей день. При этом самая популярная из них широко критикуется в Таиланде за свою неортодоксальность, что происходит отчасти из-за соперничества монашеских группировок и внутриполитической борьбы, а отчасти по причине того, что история этих практик предана забвению.

Те линии боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), которые смогли сохраниться, похоже, уже адаптировались к современному периоду, при этом став гораздо менее соматическими и не столь обстоятельными. Кроме того, в них уже не прослеживается прежняя детальная проработка абхидхаммического пути к становлению архатом. Больше всех сохранила преемственность с домодернистскими линиями боран камматтханы та живая традиция, которой обучают в вате Ратчаситтарам (Wat Ratchasittharam), где продолжают использовать технику перемещения нимитт (nimitta) внутрь тела. Однако, даже здесь мы отмечаем перемены. Практики с использованием этих перемещений теперь считаются только практиками саматхи (samatha), т.е. подготовкой к випассане (vipassanā). Skilton и Choompolpaisal так комментируют это: «Будущие сравнительные исследования, возможно, смогут пролить свет на то, является ли это уступкой реформистскому ранжированию структуры медитации, описанной в «Висуддхимагге» Буддхагхосы»⁵⁷. Однако, из шриланкийских наставлений боран камматтханы мы точно знаем, что внедрение знаков медитационных обретений (nimitta) в структуру тела практикующих применялось ими на всех этапах пути. А как бы иначе они смогли осуществлять полную трансформацию своей личности посредством пошагового развития читт (citta), четасик (cetasika) и элементов рупы (rūpa), предусмотренного учением абхидхаммы?

———————————————–

⁵⁷ Skilton and Choompolpaisal 2014: 112.

———————————————–

<< К оглавлению

Следующий раздел >>