♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

1.2.4 Культ предков

Г. Г. Стратанович
«Народные верования населения Индокитая»

Одним из наиболее ярко выраженных анимистических культов у всех народов Юго-Восточной Азии остается сохранившийся до наших дней культ предков. Формы его и степень развитости у разных народов различны. В наиболее развитой форме он присущ, по-видимому, вьет, у которых крайней формой его выражения принято считать культ императора, который был развит и у других народов Юго-Восточной Азии, в частности у кхмеров, у народов тхай-тайской и тямской групп. Но культ императора во всех перечисленных случаях резко отличается от вьетского.

Философско-этической основой этого культа у вьет были такие основные положения конфуцианского религиозно-философского учения, как жэнь – «понимание сущности мира» (13), предельно развитое у «мудрого правителя» или у его советника – цзюньцзы.

——————————————————————————————————————

(13) Обычный перевод этого термина «гуманность» не точен; это отнюдь не человеколюбие и к простому народу «не прилагаемое» чувство и свойство.

——————————————————————————————————————

Для конфуцианцев из числа вьетнамской феодальной аристократии непреложной истиной было утверждение, что жэнь достигается путем воспитания в себе чжун – верности долгу, каковым почитается служение тому же императору, и шу – понимания «соответствия» вещей их назначению в мире». Утверждалось также, что простолюдин должен был быть простолюдином, чиновник – чиновником и т. д., а изменение соответствия «своему назначению» гибельно для общества и страны. Главным проявлением шу считались «правильные отношения» в обществе: жена подчинена мужу, сын – отцу, народ – чиновникам и аристократии и все вместе – императору. Основу отношений в обществе составляет также сяо – сыновнее почтение на всех уровнях.

В отличие от феодального Китая во Вьетнаме культ императора был ближе к формам обожествления императорской особы, известным более всего по культу главы общества и страны в Японии. Император почитался не как носитель небесного повеления, но как потомок божеств и представитель божественных сил. А его доверенные лица считались столь же святыми, как и лица, облеченные доверием живого божества. При этом, как в ламаизме мирянин не смел замечать пороки или недостатки «своего Доброго друга» – монаха, так и во вьетнамском феодальном обществе «не следовало» видеть пороки и слабости императора и его «доверенных лиц».

Император олицетворял собой и главу административной системы государства. Составляющие ее звенья были представлены чиновничеством. В идеале чиновником мог стать только человек, прошедший трехступенные государственные экзамены. Но на практике должности продавались, как продавались и «успехи» на государственных экзаменах. А получив должность, чиновник становился ответственным за проведение официальных обрядов, которые он обязан был возглавлять по должности. Под надзор чиновнику попадали комитеты городских и сельских общин, а через них и все население, проводившее отправление культов божеств местности, которое в ряде мест включалось в официальный культ, и т. д.

У кхмеров культ короля был связан с фетишистским культом Господина-Горы. Развитая идеалистическая философия брахманизма («прединдуизма» или второй стадии в линии развития: а) индраизм, б) брахманизм и в) культ «Тримурти», или индуизм), принятого при дворах королей ряда стран Юго-Восточной Азии, дает космологические схемы, по которым «центром мироздания» является священная гора (условно мы принимаем ее нынешнее наименование: Меру, или Су-Меру), а ее воплощением – сам король. И это он почитается как центр вселенной, и через него проходит земная ось (часть Оси мироздания) .

Культ Короля-Горы был распространен на средневековой Яве, в мон-кхмерских империях и, вероятно, в Тямпской империи, попытки возрождения которого английский ученый Мервин Джаспен продемонстрировал недавно (146а]. У кхон-таи, лао Лаоса и других тхай-тайских народов были отмечены попытки введения культа короля, по форме близкого к кхмерскому культу.

Коррективы, внесенные жизнью, привели к появлению своеобразного культа, в котором сочетаются образ короля, облеченного небесным доверием (как у хань), и короля – духовного главы государства, или, точнее, главы духовной конгрегации страны, что более всего характерно для наиболее древних народов Юго-Восточной Азии.

Широко известны в Индокитае формы культа королей, в которых верующими почитается сама природа или одна из двух основных стихий – огонь или вода. Культ короля как обожествление «рождающегося и умирающего» божества был связан с верой в возможность короля «усилить рождающие силы природы», повлиять на события в нужном народу направлении, отдалить военное столкновение с сильным противником, но повести бой со слабым, предотвратить засуху или избыточно влажные муссоны, уберечь от эпидемий и отдельных заболеваний, если они не явились как «кара за нарушение воли божеств».

В благородных делах короля неизменно участвуют его помощники-животные (чаще всего это бывшие животные-тотемы: черепаха, тигр, птица, конь и т. п.). Король пользуется волшебными орудиями и инструментами: «волшебным мечом», «магическим зеркалом», кольцом и др. В исполнении «таинства управления» государством и официальными обрядами королю помогают люди из «благородного сословия».

У разных народов представление о том, кто входит в это сословие, различно. У равнинных тай и тхай (особенно у кхонтаи) – это лица королевской крови. Но и их принадлежность к аристократии соответствует степени близости к старшей прямой королевской линии. Поколение четвертой степени родства теряет привилегии аристократии и переходит в разряд простолюдинов.

У горных тай и тхай – все «владетельные» семьи (т. е. принадлежащие к классу феодалов-помещиков) считаются аристократами. Именно их души принимаются в расчет при определении числа душ у отдельного человека, их предки пользуются особым вниманием.

Почитание предков, выросшее на базе тотемистических представлений и фетишистского обожествления элементов природы, более всего известно как почитание умерших (или душ умерших). Нам представляется, что здесь вернее было бы говорить о почитании предков ушедших, но считающихся живыми.

Представление о том, что мертвый – это не умерший, а лишь «временно покинувший нашу землю» и отбывший к местам обитания предков, очень ярко отражено в описании пути души покойного к предкам у даяков острова Калимантан. Са-бак (песнь о путешествии души) содержит такие указания: «Вот площадка для приготовления пищи – это место тех, кто погиб на охоте… Вот гора деревьев, перевитых лианами геми-ранг. Здесь живут те, кто упал с дерева и умер…» [54а, 37]. «…Склоны горы, покрытой деревьями лукай со сладким запахом… На этой земле живут женщины, умершие при родах, – об этом говорит множество разбитых сердец» [там же, 38]. А сам усопший (или его душа), попав к предкам («если пришелец знатен, то он должен выставить боевого петуха против петуха своего близкого родственника»), начинает свое пребывание там с излюбленного развлечения.

Все представления о жизни после смерти жизненны и конкретны. Народы Юго-Восточной Азии верят, что со смертью человека его жизнь не кончается и что разлука временна и он должен вернуться назад. Для народов Юго-Восточной Азии сама суть культа предков не столько в том, чтобы задобрить их и отвратить гнев их за невнимание и непочтительность, как это представлялось с древних времен, сколько в четком представлении об эффекте «соучастия». В «Шицзине», фольклорный характер которого очевиден, отражены представления древних хань, и в нем постоянны концовки к гимнам такого типа:

И полны величья

Пращуры глядят,

Род потомков

На века продлят… [IV, V. I и др.]

Постоянное напоминание Конфуция о том, что обряды (даже захоронение с царем его лучших воинов) следует соблюдать, и притом с максимальной точностью [см. Луньюй, 212], связаны не только с опасением, что обряд не будет действенным. Главную цель проведения обрядов Конфуций видел в «личном участии всех потомков в общении с предками».

Присутствие и соучастие душ предков во всех обрядах придает обрядам значение своеобразного совещания потомков с предками, если говорить современным языком, по всем серьезным, жизненно важным вопросам. Усопшие предки продолжают, по представлениям большинства верующих, проживающих в странах Юго-Восточной Азии, жить в семье. Душа «остается в доме» на некоторое время и отлетает с неохотой. Из любви к своим домочадцам и сообщинникам она, как верят мнонги, са и другие народы, стремится «захватить с собой» многих близких. Именно этого опасаются живые потомки.

Существовали представления о сохранении среди своих потомков не только души, но и самого предка. С этими представлениями связан обычай «трехлетнего молчания» подле предка, известный по комментариям Чжу Си (XII в.) к песням и гимнам «Шицзина». Основаниями для комментария в значительной мере были сами песни, но комментатор «углубил» сведения об обрядности, исходя из представлений своей эпохи. По данным комментария, обряд связан с обязанностью старшего сына умершего правителя провести три года в полном молчании; предполагалась и самоизоляция наследника – он должен поселиться в хижине у могилы отца. Таким образом «преемник предков» в единоличном общении с душой отца постигнет всю премудрость выполнения наказа Неба. В ту бурную эпоху, полную политической борьбы и вооруженных столкновений «претендентов на престол», требование самоизоляции первого наследника звучит явным абсурдом.

Этот странный, с точки зрения современного читателя, обычай, в какой-то мере можно понять, имея в виду формы обрядности народов Юго-Восточной Азии.

Это – сохранение трупа в доме (у тхай он подвешивался в упакованном виде под полом главной веранды) у одних народов, обычай двукратного захоронения (сперва близ жилого дома, а затем перезахоронение останков на родовом кладбище) – у других.

Это, наконец, обычай «говорения за усопшего», речь младшего сына от имени отца (в далеком прошлом у всех народов Индокитая, а у многих народов и до наших дней, именно младший сын оставался жить с родителями и наследовал им) или специального лица, которое в том же «Шицзине» называется «замещающим предка» (сокращенно просто ши – «труп», «одетый в платье усопшего» и, по возможности, подражающий его голосу). Этот обычай был сравнительно широко распространен у многих народов, мира. (По своим материалам об этнографии киргизов о нем говорит С. М. Абрамзон.) Своеобразно выраженным желанием иметь мудрых предков поближе, на земле, можно объяснить,, как нам кажется, создание аллеи черепов предков у нага Бирмы и Индии, у ва Бирмы, Таиланда, КНР и многих других народов.

В фольклоре кхонтаи зарегистрирован случай сохранения черепа любимого мужа его вдовой. Тот факт, что она хранила его череп в своих внутренних покоях и не скрываясь «беседовала» с ним на веранде, что не смущало соседей, говорит о «нормальности» ее поведения в глазах общества. Влюбленный в нее мужчина использовал эту «странность ее характера»,

предложив хранить вместе с черепом мужа женский череп, якобы принадлежащий покойной жене хитреца, что и позволило влюбленному говорить об «измене мужа» вдове и повело, рассказывает источник, к охлаждению ее чувства к покойному мужу.

У многих народов Юго-Восточной Азии стойко бытует представление о различных формах косвенной связи усопших предков с их живыми потомками. Одна из наиболее часто встречающихся форм – это вера в возвращение предков. У всех народов тибетской группы это выражено в форме «переселения сущности» умершего предка в новую телесную оболочку (сразу же после кончины, «переселяются» верховные иерархи ламаистических церквей) новорожденного или грудного ребенка.

С верой в «возвращение предка» связано и наречение ребенка одним из «родовых имен» (14).

——————————————————————————————————————

(14) Подробнее об этом см. ниже.

——————————————————————————————————————

Одной из форм культа предков, как нам представляется, можно считать и культ героев, который, как правило, возникает у народов Юго-Восточной Азии в виде почитания популярных героических личностей, возведенных в ранг божеств и духов. Обожествление героев и культ выдающихся исторически реальных личностей связаны с культом предков прежде всего потому, что и сам предок воспринимается сначала как герой древности, как хранитель жизненных основ, как личность, стоявшая у истоков формирования коллектива.

На материалах верований народов Юго-Восточной Азии можно легко проследить веру в историчность первопредков. В этом помогает, конечно, культ матерей-прародительниц, тех самых «мифических» и «полумифических» прабабок, которые осуществляли в своем лице соединение роли ведущего в «обоих важнейших производствах древности». Число обожествленных матерей-прародительниц настолько значительно, что устанавливается общий ритуал культа богинь-матерей (подобно тому как в русских днях поминовения есть «день всех святых»), во Вьетнаме называемых Тхань мау (Thanh Май). Универсальность культа матерей не исключает крайне детальной их «специализации»: среди богинь – хранительниц от внутрисемейных бед имеются специальные защитницы от «дурного глаза», от «духов старых вещей», есть богини, оберегающие отдельные покои дома, помогающие предохранить от духов заразы продуктовые кладовки и (в помощь к могущественному духу кухни) площадку, на которой разводится огонь, и т. д. Особенно многочисленны богини-матери «медицинского профиля», защитницы от отдельных болезней, помогающие при родах, оберегающие женщину в первые дни материнства и т. д.

Во Вьетнаме ко времени Августовской революции главнейшими считались три богини-матери, каждая из которых имела свиту: Тхань May тхоай – защитница на водах (или повелительница вод: морей, озер, рек, водоемов при селениях), ее свиту составляли 12 фей «ко тиень» (Co Tien), алтари ее всегда устраивались подле берега водоема; Тхань May тхуонг (Than Май Thuong) – защитница от бед в лесу и на возвышенных местах (или повелительница гор и лесов), в ее свите основное место занимали 10 принцесс Хоанг Ту (Hoang Tu); Льеу Хань (Lieu Hanh) -защитница небесная, которая, однако, более известна, как Оберегающая от бед на земле.

Общую свиту и главных помощниц богинь-матерей представляли три девицы Кау Куань (Cau Quan), а также несколько помощников мужского пола. На примере культа богинь-матерей у мнонг гаров, у которых матрилинейное наследование и матрилокальный брак -явления наших дней, можно проследить, как в круг верований кроме тотемных предков Матери-сороки и других [35а, 70] сами мнонги включают перечень предков, еще не столь давно ушедших в «иной мир» и оставшихся в памяти потомков хотя бы потому, что они родили стольких-то детей, особенно дочерей. Ведь дочери, взяв в мужья таких-то мужчин, продолжили род. Когда один из «влиятельных» стал разбирать родство двух «преступников», то родословную клана Тиль он начал с Тинг и Манг, у которых было четыре дочери: Лоонг, Джиенг – прабабка Чонга, бывшего начальника кантона Ен Длэй, Длоонг – прабабка Анг-вдовы и Бо – прабабка виновного [35а, 95]. Далее следует перечень браков и потомства. И вся эта родословная понадобилась, чтобы «отвести вред» самого страшного преступления – кровосмесительства.

К защите и помощи своих предков прибегают и по поводу менее тяжких проступков и случаев, но с меньшим числом звеньев призываемых защитников.

Культ императора-героя, на мой взгляд, связан с феодальной фальсификацией мифов или легенд. Крестьянские движения феодального времени носили, как известно, в их победной фазе «царистский характер». Обожествлению подлежал не народный герой, сражавшийся с поработителями, а «бывший герой», который, приняв «бремя власти», создавал свой аппарат угнетения народа. Но наличие среди народных героев выходцев из различных социальных слоев, а затем и учреждение культа этих героев – явление закономерное.

С одной стороны, мы имеем здесь пример фольклорной образности, когда жених именуется «князем» или «царица» получает положительную оценку по ее способности к тому или иному традиционному в данной местности ремеслу и т. д.

С другой стороны, культ героя отражает реальные события и учреждается в честь павшего за свободу и независимость родины вождя, короля, полководца, мудрого советника. Таков, например, культ народного героя вождя Нунжигао у всех народов тайской группы и у части северо-восточных тхай Лаоса и Вьетнама.

Народный культ предков-защитников имел своей вершиной не культ императора, а (в новое время) обожествление борцов за национальную независимость. Таков культ сестер Чынг, своеобразных вьетнамских Жанн д’Арк, успешно сражавшихся с китайскими завоевателями и, как она, побежденных только хитростью.

Всю сумму объектов культа героев чрезвычайно лаконично выразил в «Элисии» Вергилий:

Воины, ревноютно кровь за отчизну пролившие в битве,

Чистые .сердцем жрецы, соблюдавшие долг свой при жизни,

Лиры владыки святой, оправдавшие Феба заветы,

Изобретатели, чьим наша жизнь стала выше искусством,-

Bce, кто делами любви благодарную память оставил

[28а, 83]

В этом кратком, но почти исчерпывающем перечне отсутствует только один элемент, связующий культ героев со всеми циклами объектов поклонения – «местных божеств». Он должен был быть представлен предками ближними, т. е. не далее трех поколений от среднего поколения производственной группы, и более отдаленными. Становясь божествами, ближние предки-герои сохраняют обрядность, сходную и по форме почитания с ритуалом культа предков.

Более отдаленные предки становятся божествами, близкими к кругу божеств местности (или прямо вливаются в их сонм). Примером осознаваемой верующими взаимосвязи душ человека и духов местности, отдельных элементов или явлений природы и т. п. через культ предков могут быть верования, бытующие в народе синьмуль.

Подобно тому как у лао (в феодальном Лаосе и Северном Таиланде) отдаленные по степени родства ветви аристократии и даже лица «королевской крови» становятся в табели о социальных рангах «простолюдинами», так и души предков у синьмуль выводятся за пределы культа предков в связи с их «отдаленностью по ступени» (т. е. по поколению) от лиц, этот культ осуществляющих.

Исследовавший быт синьмуль Северного Вьетнама Нгуэн Там Хуэй пишет: «Когда выбирают место для строительства нового дома, то делают кхо-синь (или тяу кхо). Это маленькая узкая бамбуковая планочка длиной около 15 см. Ее режут по числу членов семьи на кусочки один-два сантиметра длиной, но так, чтобы отрезки можно было соединить. Кхо синь – это символ единства членов семьи (сравните с табличками мужчин – членов семьи на алтаре предков у хань. – Г. С.).

Существует обряд утверждения в будущем доме кхо синь. Члены семьи обращаются к духам дома, спрашивая у них, согласны ли они, чтобы все члены данной семьи (в таком составе, как их представляет «символ единства».- Г. С.) жили здесь. После того как место строительства нового дома отмечено окончательно, отрезки кхо синь вновь соединяют в одну палочку и ставят ее примерно посредине будущего дома. В период стройки надлежит, следить, чтобы никто не смел коснуться кхо синь. Когда постройка дома завершена, кхо синь убирается, а на место кладется поднос с чашками риса и другой пищей, вокруг которого усаживаются на первую трапезу все члены семьи. Если первая трапеза прошла благополучно, то всех членов семьи ожидает благополучие, ибо с этого момента «дух дома знает всех их в лицо» и будет защищать их. В некоторых местах кхо синь не устанавливают посреди дома, а привязывают ее к главному столбу, на который также вешают две детали одежды хозяина дома и главы семьи, знак того, что здесь проживает такой-то и его дух (а дух живет в одежде).

Душа умершего становится духом сыль. Если умерший имеет детей и внуков, то его дух становится духом дома (сыль зиенг).

Синьмуль чтут и осуществляют культ духов своих родителей и родителей своих родителей – бабушек и дедов. Души более старшего поколения предков становятся (вне прямого культа предков) частью общего для селения духа поля (сыль хрэ, сыль риэн) и духа деревни (сыль коль), которым проводят приношение жертв коллективно всей деревней…» [209-298].

Таким образом, в представлении синьмуль отдельные души сливаются в одном большом духе. Представление о «слиянии воедино», некоем составном характере духа – объекта коллективного культа, относится и к душам предков, «составляющим дух дома». «Когда в доме умирает кто-либо из членов семьи, то прежде всего камень от порога (порожек помещения, где расположен очаг для приготовления пищи, считается у синьмуль любимым местом отдыха духа кухни – сыль бо. – Г. С.) бросают в то место, где, по представлениям семьи, находится дух дома (сравните наказание «нерадивых духов» и божеств у других народов Восточной и Юго-Восточной Азии. – Г. С). Значение этой детали обряда состоит в том, чтобы показать, как обижается и сердится сыль бо на духа дома, который плохо защищал семью и допустил, что один из ее членов умер. Через 15 дней или через месяц все члены семьи должны встречать нового духа дома. Это значит, что дух дома пополнился духом только что умершего (члена семьи)» (209, 298-299].

По-видимому, культ предков у синьмуль в значительной мере совпадает с культом духов дома. Однако совпадение это не полное. Оно различно у разных подразделений синьмуль. Различны и детали обряда, и сам комплекс объектов культа. Алтарь, у которого совершаются обряды поклонения духам дома (культ предков), очень прост. Бамбуковая планка шириной в 40 см привязывается на некоторой высоте к углу дома. Вместе со стеной дома она и образует алтарь. Подле алтаря вешают челюсть свиньи, которую забили в день обряда по случаю сооружения алтаря. На алтарь ставят корзиночку с ингредиентами для приготовления бетеля, а также нетолстую трубочку для воды.

В отличие от вьет у синьмуль нет определенного дня даже для совершения основного обряда культа предков. Ежегодно этот день меняется, так как он падает на день опробования риса нового урожая, а праздник новины приходится на сентябрь или на октябрь. Не фиксированы в календаре обрядовый обед и моление предкам, которые у синьмуль проводятся по случаю свадьбы или постройки дома. Культ предков у синьмуль игет несколько отличен от культа у синьмуль за. У первых братья устраивают алтарь для душ родителей каждый у себя в доме. Там же они почитают и духа дома. У синьмуль за только старший брат имеет право отправлять культ духа дома и культ предков. Младшие братья не имеют права создавать алтарь в своих домах. Когда им нужно обратиться к предкам, они должны прийти в дом старшего брата. По-видимому, это можно объяснить тем, что у синьмуль за сохранились значительные пережитки большой семьи.

Следует обратить внимание на время и условия создания алтаря. После смерти родителей дети устраивают алтарь не сразу, а через год или даже два, исключая те случаи, когда в доме есть больной, поскольку считается, что болезнь вызванатем, что души предков семьи и дух дома требуют жертвы. Тогда забивают свинью и ее челюсть вешают к алтарю сразу после его создания. Устройство алтаря означает формальное закрепление места, где отныне будут проводиться обряды культа предков семьи.

Иногда у синьмуль для моления душе матери строят особый домик. Мать еще при жизни может сказать, что ей не хочется, чтобы ее дух почитали вместе с душами мужа и его родителей (по-видимому, это отголосок материнскоправовых отношений). Тогда один из ее сыновей (младший или любой другой по ее выбору) обязан сделать домик зиенг не, где и будет почитаться культ духа матери. Длина этого домика может достигать 3 м. Зиенг не по конструкции и планировке во всем подобен дому для живых: в нем есть место для кухни, устраиваются спальные места и т. д. По обычаю, в нем раз в 2-3 дня разжигают огонь в «кухне», как будто там есть живой человек. Когда же сын, которому мать доверила сделать зиенг не, заживет своим домом, он обычно разрушает зиенг не и создает алтарь для духа матери при своем доме.

Мужчина, если у него нет сыновей, может сказать своим братьям или их сыновьям о том, кто будет его наследником. В этом случае зиенг не строят наследники.

Устройство зиенг не – это признак распада большой семьи. Если в большой семье братья живут дружно, то зиенг не не имеет большого значения. Но если возникает разлад, то люди по самому факту создания зиенг не могут заранее увидеть, кто из сыновей готовится отделиться от большой семьи и жить своим домом.

Синьмуль – один из немногих народов, у которых есть обычай почитания душ родителей жены. Место культа душ родителей жены у дома ее мужа называется зиенг хо. Это свайный дом или просто навес с двухскатной крышей. Ширина его 0,5 м, длина 1,5 м и высота 0,8 м. Расположен он обычно в 10-15 м от жилого дома. Большая семья может иметь несколько зиенг хо, особенно когда в доме есть больной и когда колдун говорит, что души родителей жены требуют обрядовой жертвы. Во время исполнения обрядов в зиенг хо пищу нельзя готовить ни в жилом доме, ни в домике душ; надо готовить ее во дворе (209, 299].

Синьмуль верят, что у каждой деревни есть свой дух. И этот дух может ниспослать деревенским жителям богатство или обрушить на них несчастья. Поэтому один раз в год они приносят жертву духу деревни. Он называется би коль или маль тэ. Но бывают особые случаи, например когда в деревне больны сразу несколько человек. Тогда духу деревни приносят внеочередную жертву. В этот день собираются все обитатели деревни. Каждая семья приносит свои продукты. И обряд заключается главным образом в коллективной трапезе. Для отправления культа выбирается самое высокое место в деревне – холм или гора. Здесь ставят домик, похожий на зиенг хо. В этот домик кладут какую-либо часть одежды каждого члена семьи, чтобы дух деревни знал, какие люди живут в деревне, и защищал их. В обряде маль тэ и чтут главным образом сыль коль – духов предков жителей деревни.

«В круг обрядности культа духов деревни входит также почитание кхо гхиен. Алтарь для проведения молений и почитания кхо гхиен обычно строят так, чтобы все происходило на фоне гор, где бывает мало проезжающих и где запрещена порубка леса и охота, но все же неподалеку от деревни. В этих обрядах обращаются с жертвой к сыль га – духу человека, умершего не своей смертью. В этот день на всех дорогах и тропах, ведущих в деревню, устанавливают и вешают запретительные знаки талео и острые палки, для того чтобы «чужаки люди и духи» не входили в деревню и не мешали проведению обряда» [209, 302].

При сравнительном изучении культа предков большой научный и практический интерес имеет сравнительное исследование форм этого культа у «материковых» народов и у их давних отпочкований, т. е. этнографических групп, живущих сравнительно компактно в диаспоре, вдали от основной массы этого народа. В этом отношении ценны исследования хуася, т. е. хань, Сингапура.

Вильям Ньюэл, пользуясь материалами М. Фридмана о Сингапуре, Малайзии и юго-восточной приморской полосе Китая (население которой, на мой взгляд, не совсем правомерно считать исторически «чистым» хань) и своими собственными полевыми материалами по Юго-Западному Китаю (до создания КНР), Японии и о японцах за рубежами их родины, дает интересное суммарное сопоставление черт культа предков у хань и японцев. Он считает, что для хань в Китае еще в начале 40-х годов XX в., а за его пределами и позднее характерно наличие трех типов (или стадий) культа:

а) культ личных предков, отправляемый действительными потомками по отношению к реально существовавшим (и хорошо известным их потомкам) личностям, преимущественно мужского пола. Культ осуществляет старший сын – старший родственник по прямой линии (не брат, а сын). По отношению к предкам, более давним, чем три поколения, допустимо «изъятие» из круга почитаемых (т. е. снятие с алтаря таблиц с их именами). Среди чтимых предков присутствуют и женские особы (мать, бабушка);

б) общинный культ предков, отправляемый в Храме предков. Обрядностью ведают специальные лица. В обрядах участвуют преимущественно мужчины. Снятие таблиц предков кодифицировано по каноническим книгам. Чтимые предки должны быть связаны с потомками хотя бы номинальным родством;

в) общегосударственный культ предков, отправлявшийся в храмах (Конфуция и других лиц, «высочайше утвержденных» к почитанию).

Ньюэл пишет: «Когда я был в Сычуани до коммунистической революции, я часто посещал храм Конфуция, но я никогда не видел в нем там никого, зажигающего свечи, кроме правительственных чиновников, делающих это в определенное уставом время» [168, 300-301]. (Это не точно: к авторитету и «помощи» духа Конфуция обращались и частные лица, особенно из числа экзаменовавшихся соискателей ученой степени.)

Таким образом формировались различные частные пантеоны. И последний из них – пантеон жуцзяо – государственной религии конфуцианства – практически не имел черты, отгораживающей его в систематике от культа героев (как таковых или причисленных к божествам; последним Ньюэл считает Гуаньгуна).

Большой интерес представляет замечание Ньюэла о том, что у хань Малайзии культ предков включает «точное теоретическое представление о различии почитаемого предка – гуй (в обычном значении гуй – не просто дух, но дух зла, что часто переводится как «черт») от обожествленного духа шэнь» [168, 233].

В японском же обществе, по мнению Ньюэла (15), культ предков отличается от китайского прежде всего тем, что у простого, рядового гражданина сохраняются номинально родственные связи с императором, поскольку они принадлежат к одной иэ и происходят в конечном счете от одного первопредка – богини солнца Аматерасу.

——————————————————————————————————————

(15) Он обозначает общество термином иэ – семья, домохозяйство, генеалогическая линия.

——————————————————————————————————————

В японской иэ обожествляемыми предками могут стать только по одному представителю из четырех основных в семье лиц (в данном случае иэ воспринимается как малая семья):

а) арудзи, или сю, рёсю и тэсю – муж, глава, хозяин, глава иэ,

б) сюфу – жена, глава домашних обитателей, хозяйка;

в) атотори (по Ньюэлу, ататори) – старший сын, преемник отца на посту главы семьи; г) йоме, или ёмэ – невестка, сноха, жена атотори. Их таблицы остаются на семейном алтаре. Правила относительно сроков нахождения на алтаре таблиц и их места на алтаре не существует. Равным образом нет видимой грани между духом предка и божеством. Так, в обычной дан-токай (по Ньюэлу, просто «буддийский Дан») алтарь самого Будды находится в центре храма или его скульптура в центре семейного алтаря. Алтарь душ предков расположен сбоку от алтаря Будды, где место отводится и для изображений бодисатв. Принципиально души предков по своему положению равны бодисатвам, могут быть возведены в ранг бодисатв, божеств-протекторов по отношению к семье, сельской общине и т. д. И если в пантеоне хань предок может появиться как божество только «в третьем поколении» (в результате правительственного указа об этом, но за заслуги живого его потомка), то в японской общине у прихожан не вызовет удивления причисление к божествам хотоке недавно почившего (хотоке значит и Будда, и святой).

Положения Ньюэла в значительной мере строятся на трудах классика японской этнографии (по-японски называется минь-зокугакусе, но иероглифы иные, чем «этнография»,- миньзоку гакусё) Кунио Янагита и его учеников. В труде Кунио Яна-гита «Сэнзо но ханаси» поклонение душам предков, культ предков, становится едва ли не единственным объектом религиозного почитания душ. Если мы будем иметь в виду наиболее ранние формы почитания душ, то справедливость тезиса Кунио Янагита можно поддержать, но не признавая эти анимистические верования специфически японским явлением.

Любопытно, что Судзуки Мицуо, недавно опубликовавшая сравнительное исследование форм праздника середины лета, каким она его наблюдала у портовых рабочих Цзилуна на острове Тайвань, японского бон и корейского мангон иль, приходит к выводу, что едва ли правомерно видеть даже в бон только праздник поминовения и кормления душ предков. Тайваньская форма празднества связана более всего с кормлением сонма голодных душ во главе с их Демоном с Черным лицом [220, 167-187], Тем самым, как это и следует из наиболее полной формы празднества середины лета, формирование культа предков шло по линии постепенного отделения обрядности этого культа от обрядности культа духов местности. У некоторых народов Юго-Восточной Азии эти культы еще не вполне разделены.

<< К ОГЛАВЛЕНИЮ 

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));