<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая» |
Следующая глава>> |
Значительную роль в народных верованиях стран Индокитая играют фетишистские воззрения, на которых в большей своей части строятся различного рода магические приемы. Нам представляется, что прежде всего необходимо различать фетиши, созданные или приспособленные самими людьми, и фетишистское восприятие элементов природы.
Особое место в фетишистских представлениях народов Восточной и Юго-Восточной Азии занимает и третий тип фетишистских верований, который более всего известен под названием «магия слова»(это название относительно точно, хотя сам термин, предлагаемый нами здесь, не получил четкого оформления).
Формирование фетишистских представлений восходит к очень ранней стадии формирования культуры и идеологии человечества, настолько ранней, что, по мнению многих ученых (например, такого знатока ранних форм религии, как Г. П. Францов), именно они, а не тотемизм (и, уж конечно, не анимизм), и могут считаться истоком религиозных воззрений вообще. Г. П. Францов пишет: «Начало фантастического отражения бессилия человека в его голове до возникновения и укрепления абстрактного мышления мы усматриваем в фетишизации явлений, когда нет еще представлений о духах, отделенных от природы, но есть наделение самих вещей сверхъестественными свойствами, резко противоречащими их действительным качествам. По Марксу, элементом, формирующим фантазию фетишиста, является сильное эмоциональное напряжение, страх и бессильное желание, «чувственное вожделение», распаленное бессилием в борьбе с природой. Оно вторгается в процесс познания, в наглядные, образные представления дикаря. Оно искажает правильное восприятие действительных вещей, явлений природы. Древнейший вид [восприятия] сверхъестественного заключается в представлении о «сверхчувственных»свойствах вещей»[81, 193]. На этом этапе развития бытия и уровне мышления общественного человека фантастические силы и возможности чудятся в каждом отдельном предмете, явлении природы. С развитием абстрактных форм мышления фетиши не исчезают из обихода, из религиозного быта народов, а сохраняются в культовой практике развитых классовых обществ в сложном переплетении с анимистическими верованиями.
Так, Г. П. Францов писал: «Разумеется, почитание фетишей остается и в дальнейшем. Оно остается обязательной составной частью религии классового общества. С развитием отвлеченного мышления, с появлением более отвлеченных образов религиозной фантастики все же остается чувственный, предметный элемент этой фантастики, который ранее в дикарских верованиях занимал доминирующее положение. Вера в духов продолжает питать фетишизм»[81, 204]. В самом деле, порой чрезвычайно трудно отделить развитые анимистические представления, составляющие существенную часть культа предков у тхаи, нун, ман каолан и других народов Восточного Индокитая, от фетишистских по их оформлению символов этих представлений. Например, Данг Нгием Ван сообщает о тайхо и локменг – своеобразных фетишах-защитниках у тхай, нун, ман каолан и других народов Северного Вьетнама и Лаоса.
Формально и тайхо, и локменг – это символы душ членов семьи и патронимического объединения семей (патронимия по-тхайски – дам, на языке нун и каолан – хам).
Чау дам (старший мужчина и, что важнее, глава патронимии) следит за- соблюдением сроков (раз в 3-5 лет) и за порядком проведения обряда почитания общего духа – хранителя дам. В этот день проверяются наличие, сохранность и «соответствие»тайхо и локменг числу членов семьи, т. е. просчитывают, не остался ли в доме чау дам, а раньше – в общинном доме – символ души умершего члена патронимии или девушки, вышедшей замуж (она должна взять свой тайхо и отнести мужу), а также на всех ли «прибывших»(пришедших в семью жен, новорожденных и адаптированных в какую-либо семью патронимии лиц) заведены или принесены ими символы души.
А эти символы душ. должны быть у каждого живого члена семей, составляющих патронимическую общину. Тайхо мужская представляет собой композицию из миниатюрной корзины, веера, мешка, лука со стрелой и козат – неопределенный набор «игрушек для духа», а женская – из двух корзин, веера, лучка для отбивки хлопка, порции бетеля и другого типа козат. В последнее время местом хранения тайхо стал дом малой семьи. В доме чау дам стали хранить только копию тайхо всех глав малых, входящих в дам семей. Если кто-либо умирает, то его тайхо уносят в лес и бросают там или же сжигают на могиле [120].
Локменг – это своеобразный «гороскоп». Данг Нгием Ван пишет, что можно встретить локменг, выполненный на листе дерева или на листке бумаги. В локменг входит запись дня и года рождения, имени, фамилии, обязательно существующая для каждого члена семьи у многих народов тхай, нун, пази, каолан, тулао, мео, зао, а также у хань и самих вьетов.
Но это не просто метрическое свидетельство, выписка из книги записей о рождении. Если композициям тайхо приписывается способность быть защитниками от напастей (духом-защитником?), то локменг почитается как предмет, якобы предопределяющий судьбу того, чья регистрационная запись на нем имеется. Считают, что соотношение перечисленных выше данных о человеке предопределяет его судьбу, а сохранность его локменга отражается на состоянии здоровья человека. Когда-то верили, что, похитив локменг врага и изорвав его, можно нанести врагу вред, соответствующий размерам порчи его гороскопа [120]. Так представление об онгоне – духе-хранителе человека и о леканах – предметах, в коих дух обитает, переплетается с фетишистскими верованиями в сверхъестественные свойства и действенность локменга.
Вероятно, наиболее ранние фетишистские воззрения были связаны именно с представлением о сверхъестественной силе природы. Мы застаем эти верования уже на том уровне, когда отделить их от религиозных представлений иного типа подчас не только сложно, но и невозможно.
Например, среди обитателей большинства горных районов Бирмы, крайнего севера Таиланда и Лаоса весьма распространено «очеловечивание»предметов и явлений природы, в частности обожествление гор, особенно доминирующих по своей высоте в данной местности или сохранивших черты вулканической деятельности. Не случайно в местных религиозных системах сохраняется в качестве главы пантеона главная гора.
В религии народов бирманской группы это главный нат (дух-хранитель) – Хозяин Высочайшей горы, т. е. сам Пик Поупа, но в нем часто видят то повелителя священной горы Меру, то правителя страны натов Хималайя. На юге Бирмы ту же роль играет Оо Шин Джи – правитель Серых островов, у индонезийцев – это царствующий над всем островом вулкан (гора Келабат у минахаса, Сумбинг у яванцев, Гунунг Агунг у балийцев и др.), у сингалов на Шри Ланке – это Кетагаран, у филиппинских ифугао – это Панга-гауан (т. е. пик Санто Доминго, высота которого превышает 2000 м) и т. д. Горе приписываются свойства, естественные для существа из живой природы (например, обручение и женитьба горы Канченджанги у народов тибетской группы). Гора может чувствовать и даже рождать дитя, а главное – она способна влиять на настоящее и будущее человеческого коллектива в целом и на судьбу отдельного человека в частности.
Прежде чем осознается процесс выделения сущности горы и совершается переход к представлению о некоем антропоморфном властителе горы (духе Горы) и о самой горе как о лекане, т. е. всего лишь как о вместилище этого духа-хозяина, проходит целый этап в развитии мышления. С завершением этого этапа мы можем говорить о процессе перехода от конкретного образа к некоей абстракции, от веры в сверхъестественные силы данной горы или горной цепи к обожествлению гор вообще.
Для народов Восточной и Юго-Восточной Азии характерен промежуточный этап в этом переходе – восприятие горы как святилища, а вершины горы – как места священнодействия, совершения важнейших обрядов (в частности, захоронения правителей – верховных священнослужителей). Достаточно напомнить указания о погребении на вершине горы всех наиболее знатных вождей древних корейцев, вьетнамцев, народов тайской группы, а также обрядовых плясках на срезе вершины горы по различным важнейшим поводам. Два таких упоминания мы имеем в «Шаньхайцзине».
Более того, гора воспринимается и как место захоронения предка (курган), и как сам предок одновременно; и в этом плане ярко выраженный фетишистский характер верований уступает место анимистическим воззрениям и существует параллельно им. Типично фетишистское восприятие гор и отдельных камней можно проследить по китайским источникам, раскрывающим верования народов Юго-Восточной Азии.
Уже на гадательных костях имеются такие сообщения: «В (день) синь… гадали, принести ли жертвы десяти горам… В день гуйсы гадали, принести ли «ляо»(вариант: зажечь ли жертвенные костры.- Г. С.) [жертву горе] Минь. В [день] гуйва гадали, принести ли ю [жертву] десяти горам, [особенно] горе Хао в молении о дожде… В [день] гэн гадали, молить ли гору о дожде». И наоборот: «[На горе] принести ли ляо [огненную жертву], чтобы дождь прекратился…»[см. 216]. Подобными сообщениями полон раздел «Жертвоприношения горам и рекам»у Чэнь Мынцзя. Ряд сообщений разного времени имеется в источнике «Цзо-чжуань»(ошибочно принимаемом только как комментарий к летописи). Так, в 530 г. до н. э. имеется запись об обряде поклонения горе: «Зимой в одиннадцатую луну чуский царь уничтожил [царство] Цай и принес Иня, старшего сына [царя Цай], в жертву горе Ган». Имеются и свидетельства более поздних форм восприятия божества-горы как предка (т. е. близкое к тотемному восприятию), а также как обиталища духа или божества (т. е. как лекан в анимистических верованиях) [216].
В «Шицзи»читаем: «Сын неба приносит жертвы священным горам… пяти пикам оказывают почтение, как трем гунам [древности] (подчеркнуто мной. – Г. С.)… Чжу-хоу [цари и знать] приносят жертву священным горам в своих землях». В «Шаньхайцзине»и «Горюе»имеются свидетельства о горе как месте ухода или перевоплощения предка: «К югу [от горы Циньяо] приносят жертву [горе] Даньчжу, где воплотился отец Юя»; «Гунь был сослан на Крыло-гору. Здесь он превратился в бурого медведя и ушел в источник под [Крыло-гору]. Здесь и есть святилище Ся»[218]. В «Цзочжуани»же говорится о богах гор: «Если начинается засуха, мор и эпидемии, то [приносят] жертву, возжигая ее, богам гор и рек»… [216].
Очень разнообразны приемы поклонения верующих камням причудливой формы (например, напоминающим живое существо), или камням «чудесного происхождения»(как аэролит Каабы, который считается высшей святыней у мусульман), или забытым скульптурам.
Камень может занимать центральное место в молении о дожде: «К юго-западу от горы и области Иньлинь есть озеро. На берегу озера есть камень-бык. Люди приносят ему жертвы. Если наступает засуха, то убивают быка, его кровь смешивают с землей и обмазывают обратную сторону быка-камня (нечто вроде имитации обрядового вкушения плоти и крови тотема-животного.- Г. С). Когда жертва принесена, Небо посылает большой дождь»[219]. Или: «В уезде горы Хэнь есть гора. На ее северо-западном склоне есть в камне пещера. Если углубиться в нее на сто шагов в северном направлении, то [увидишь] там два больших камня, расположенных на расстоянии в один чжан друг от друга. В народе говорят, что один из этих камней – камень Ян (света, тепла), а другой – камень Инь (тьмы, холода). От них зависит, будет ли дождь или вёдро. Если бить кнутом камень света, то пойдет дождь. Если же сечь камень тьмы, то будет вёдро»[там же]. Источник «Тайпин юйлань», ссылаясь на не дошедшие до нас части «Шаньхайцзина»и «Хуайнаньцзы», сообщает не только о «способности»человека окаменеть, превратиться в камень, но и о способности окаменевшей женщины родить: «Мать Ци превратилась в камень здесь»или «Юй женился на деве горы Ту, она [вновь] превратилась в камень. Сказал он «верни мне сына», и камень раскололся с северной стороны и родил сына»[214].
В книге «Обряды Чжоу»содержится предписание о вере в особые свойства регалий, выполненных из «священных камней: яшмовый чжэнь охраняет и умиротворяет (судя по комментарию, это главный фетиш, который умиротворяет и охраняет государство.- Г. С), отвращает страшные бедствия… нефрит с изображением злака мирит враждующих, заостренный (?) жезл из нефрита отвращает зло»[там же].
С развитием смешанных фетишистско-тотемистических и полуанимистических форм верований для фетишей приходит время миниатюризации, т. е. уменьшения в размерах при сохранении пропорций. В таком виде они приобретают значение второстепенных средств и аксессуаров различных типов культового действа: магии, шаманского сеанса и даже просто гадания. И вновь верующие наделяют их способностью воздействия на человека или его судьбу и окружающий его мир.
До наших дней дошел целый арсенал фетишей в форме амулетов-оберегов, «чудодейственных помощников»(от камешка с отверстием до нательного креста).
Нельзя забывать о реальной роли таких оберегов, как запретительные знаки – талео и другие. Условные запретительные знаки талео – эти своеобразные предшественники письменности – мы находим у мон-кхмерских народов северо-востока Бирмы, севера Таиланда, Лаоса и Вьетнама: палаун, ва, лава, кхму, кхон таи. Этим знакам посвящен ряд исследований: Х.-Э. Кауффмана [151; 153], Тарио Обаяси [170], Нгуэн чук Бинь [208] и др.
Но для нага, каренов и других народов – это не только знак «полного запрета входа для чужаков», но и сигнал сбора для своих, впрочем, и знак запрета – это тоже важный, полезный сигнал, предупреждающий об опасности. К талео близки по значению основные знаки татуировки тела у монов, зао, лао, чинов, качинов и других народов. Обычно татуировка выполнялась синей линией накола [162а, 9], но у высшей аристократии, особенно у народов тхайской группы, применялась также красная татуировка. У малайцев и качинов известно дополнительное вшивание в узор татуировки мелких камешков под кожу.
Основные знаки татуировки – чаще всего тотемные символы – это не только знак табу, но и синоним имени и социальной принадлежности. Семантика татуировки по мере усложнения костюма прослеживалась в вышивке на деталях одежды, на родовых, а затем войсковых штандартах и т. п. С появлением общепринятой в данном коллективе и близких к нему общностях хотя бы относительно стабильной письменности выявляются и разнообразные формы магических знаков, письмен и даже текстов, играющих всё ту же защитную роль.
Общеизвестно распространение в странах ламаистских верований заклинания, слова-фетиша Ом. По сути дела, этот первый слог молитвенных формул вытеснил все формулы, с него начинающиеся (ом мани падме хум и другие), стал восприниматься верующими и как оберег против «злых сил», и как стимулятор воздействия «благостных сил». Такую же роль в китайских даосских верованиях играло слово лин – приказ (сокращение магической фразы: «Приказываю бесам удалиться»).
Молитвенная формула, каллиграфически исполненная на лоскуте ткани, бумаги, полосе листа, планке из дерева и т. д., призвана защитить от бедствий ее владельца и составляет основу «святости»амулета. И в принципе нет различия между таким «оберегающим»знаком, как мусульманский амулет – тумар и христианской ладанкой, а также такой мало известной деталью русского женского одеяния, как «наговорные»пояса (1).
——————————————————————————————————————
(1) Тесмяные пояса с надпечаткой иконы или текста моления, т. е. заклинания, а иногда и с зашитыми в них «мощами»; их название – «пояс живой помощи»- это народная этимология, идущая от слов «животворные мощи». Эти пояса оберегают, как верили использующие их женщины, от сглаза, от немочей, от порчи и т. п.
——————————————————————————————————————
Конечным звеном, вершиной в магии слова у народов Восточной и Юго-Восточной Азии остается пока вера в тарни (дарани) – краткие изречения или отдельные «могущественные слова», знание которых якобы открывает возможность «перемещения и превращения»самого знающего их (и произносящего даже мысленно, хотя лучше вслух) или других лиц и предметов по его желанию.
Произнеся магическое слово, как думают верующие, «можно перенестись», мгновенно преодолев огромные расстояния, в дальние миры, можно испепелить вражеские селения («погрязшие во грехе»), построить для себя или своей общины дворец, превратить в драгоценности простые камни, песок, золу, можно стать невидимым (а это само по себе открывает безграничные возможности), можно добыть бессмертие (как известно, это одно из основных звеньев причудливой цепи народной фантазии, используемых религиями).
Поскольку среди верований фетишистского типа наиболее разработанными и многообразными, а также сохранившимися в наибольшей целостности остаются представления, связанные с верой в сверхъестественные свойства камня, попытаемся дать их в более систематизированном перечне. На мой взгляд, можно выделить шесть этапов развития идеи обожествления камня(2):
——————————————————————————————————————
(2) Примеры пяти из них уже приводились, шестой тип – культ Короля-Горы рассматривается ниже.
——————————————————————————————————————
1. Поклонение камню, наделяемому сверхъестественными свойствами по разным причинам: за странную форму, за случайное вмешательство в жизнь данной крестьянской общины, за «чудесное»появление, за блеск и т. д. Приведем пример из современной жизни Кампучии: «И в наши дни нередко можно видеть в укромном уголке у ограды пагоды маленький грубый алтарь. На нем обычно стоит статуэтка, кусок камня – простой булыжник черного цвета, который символизирует неакта – хранителя домашнего очага, духа природы, почитаемого камбоджийцами»[45, 335].
2. Поклонение не просто камню, но горе; обычно почитание горы, самой высокой в пределах этнической территории.
3. Несколько отличное от фетишистского поклонение духу данной горы, которое приближается к анимистическим воззрениям, но само отношение к этому онгону, для которого гора служит леканом, остается более близким к фетишистскому пониманию сущности «божества».
4. Поклонение горе как кургану (месту «входа»духов и «предков», «успокоения»предка) и самому предку.
В качестве иллюстрации напомню, что, по данным «Самкук саги», корейских правителей обычно погребали на вершине холма или горы: «В шестьдесят первом году [4 г. н. э.] весной, в третьем месяце, косоган отправился в далекий путь и похоронен на холме Санын, к северу от храма Тамамса»[34а, 74]. Далее: «В двадцать первом году [летописи Силла, ч. I, 25 г.] …скончался ван и похоронен в роще на холме Санын»[34а, 77]. Далее: «В тридцать четвертом году [57 г.] … в десятом месяце, зимой, скончался ван и похоронен в роще на холме Санын»(34а, 79]. К этому троекратному указанию на то, что правителей корейского царства Силла, как и всех прочих царств древней Кореи, погребали на холме или в роще на холме, остается добавить, что в иероглифическом тексте имя горы и рощи на ней опущено как широко известное (т. е. сказано в первом случае – «на холме к северу от храма» или, точнее, от часовни) .
5. Поклонение куче камней, складываемых в форме пирамидки у перевалов, у горловины горных проходов, на перекрестках опасных дорог. На этой основе вырастает культ вертикально устанавливаемого камня. У многих народов Южной и Юго-Восточной Азии этот культ был обращен преимущественно к «Белому камню». До наших дней культ Белого камня дошел в пережиточной форме обелиска (теперь уже утратившей религиозное значение). Традиция придала особый вес государственному символу единства, представленному в Бирме белым пятигранным обелиском [70, 62]. Другой формой развития каменной пирамиды стала многоярусная священная ступа, по мнению теолого-философов средневековой Индии, воплотившая образ многоярусного строения вселенной.
6. Поклонение Королю-Горе – божеству, в образе которого обе линии развития пятого этапа культа камня объединены, поскольку его линга (тот же вертикально воздвигнутый камень) водружается на вершине многоярусной горы. Таким образом, считают верующие, через гору и самого короля проходит ось вселенной.
Как это ни странно, но широкому советскому читателю культ Короля-Горы известен больше всего по книге Д. Дж. Е. Холла. Этот автор дважды правильно отмечает: «…Более того (речь идет о влиянии «пришлых религий». – Г. С), и после распространения в Юго-Восточной Азии индуизма и буддизма религиозные представления и обряды более древней эпохи продолжали сохранять огромную жизненную силу и оказали глубокое влияние на обе эти религии»[83а, 22]. То же самое он говорит о мировых религиях наших дней: «И только много столетий спустя, когда буддизм теравадского толка (сохраняем транскрипцию перевода. – Г. С.) и ислам стали распространяться как народные религии, чужеземные влияния стали оказывать свое воздействие на простого сельского жителя. Но даже тогда, когда обе иноземные религии вошли в соприкосновение с местными культурами, они вынуждены были значительно изменить свой характер»[83а, 33].
Тезис о местном культовом субстрате Холл обосновывает и на материалах о культе Короля-Горы. И поскольку наиболее ярко этот культ проявлялся у кхмеров (в собственно кхмерской или кхмеро-яванской державе), автор постепенно дает, казалось бы всем известные, но мало кем подмечаемые сведения об этом культе. Начинает он с наименования государства. «Название «Фунань» представляет собой современное китайское произношение двух иероглифов, которые в прошлом произносились биу-ном (надо было сначала сказать, что это пяо нань, т. е. «от пяо, или пью, на юг». – Г. С), как китайцы в древности называли докхмерское государство. Но это было не названием страны, которое так и остается неизвестным, а титулом, принятым его правителями. На древнекхмерском языке бнам (современное пном) -это гора, а полный титул древних правителей – курунг бнам («Король Горы»)»[83а, 36]. Титул в переводе искажен: надо «Король-Гора», о чем свидетельствует, в частности, мнение того же Холла, который с полной определенностью связывает этот культ с ранним индуистским кругом шайваизма. Д. Дж. Холл пишет: «…арии, придя в Индию, застали там смешанную дравидоко-мундскую культуру… Исследования мундской культуры (напомню, что не случайно многие ученые включают группу народов мунда в аустроазиатскую семью), проведенные Сильвеном Леви и Пржилуцким, показали, сколь значителен был вклад, который внесли народы мунда в индийскую культуру. Эти исследователи отмечали, что культ линги имеет частично дравидийское и частично мундское происхождение и восходит к эпохе неолита, когда поклонялись камням» [83а, 26]. Не разделяя мнения, что фаллический культ может быть четко связан с одним народом Юго-Восточной Азии и не признаваться у других, я склонен считать, что действительно культ Короля-Горы лучше всего можно выявить на примере кхмеров, близость которых к народам- мунда вполне вероятна.
Говоря о религии, которая была официально утверждена в Ангкорском государстве, созданном Джаяварманом II, Холл повторяет материалы стелы XI в. (или, точнее, «надписи на стене» Сдок Как Тхома): «Здесь он принял на службу брахмана Шивакайвалью, который стал первым жрецом нового культа, признанного Джаяварманом государственной религией. Это был культ Дева-раджи, бога-короля, т. е. одна из форм шиваизма, основывающаяся на почитании линги как священной индивидуальности короля, которой наделили его Шива (и Дурга) через посредство священника-брахмана. Считалось, что процветание королевства зависит от благополучия королевской линги. Святилище линги находилось на вершине храма горы, естественной или искусственной, которая располагалась в центре столицы и считалась осью вселенной…
Начиная со времен Джаявармана II каждый король (Камбоджи.- Г. С.) считал своим долгом соорудить свою собственную храм-гору, для водружения на ней королевской линги, воплощавшей его «священное Я». Таким образом и возникли великие храмы, составившие славу Ангкора»[83а, 89-90]. О различных храмах комплекса храмов-дворцов Ангкора написаны десятки работ. Увлекательные дискуссии разгорались вокруг атрибуции той или иной столицы, того или иного из мелькнувших в истории страны ее правителей. И эти дискуссии не пустая трата времени: в большинстве случаев перенос столицы позволяет датировать и документировать важнейшие события в жизни народов страны, а уверенная атрибуция документирует и существование самого правителя. Но для нас важна в данном случае констатация законодательного утверждения культа Короля-Горы в качестве государственной религии такой влиятельной в Юго-Восточной Азии (и особенно в кхмерско-яванском, а затем мон-кхмерском ареале) страны, как Камбоджа.
Из приведенного описания, кроме того, можно сделать вывод, что как государственная религия культ Короля-Горы введен в Камбодже впервые. Но в менее разработанном виде культ священной горы и короля, как олицетворение божества этой горы или самой сущности этой горы, существовал много ранее (по крайней мере, со II в. н. э.) и у самих кхмеров, и у тямов, а также на Яве в средневековье. Об этом пишут многие исследователи духовной культуры населения Юго-Восточной Азии, и в их числе сам Д. Дж. Холл.
Последней, шестой формой «почитания камня» и сложного по своим истокам культа гор оказывается почитание священной горы (Маха Меру), за которой закрепляется роль не только держательницы оси вселенной, но и носительницы «видимого завершения скрытой от человеческих глаз оси вселенной» – священного лингама, одновременно служащего и наглядным выражением мощи и бдительности обожествляемого короля.
У Миго, Сёдэса, Бригза и других авторов, писавших о культе священной горы и божественного короля, мы постоянно наталкиваемся на вольное или невольное противопоставление священной горы обожествляемому королю, а также и на упоминание некоего третьего компонента культа – божественного короля.
Простейшее составление перечня столиц Ангкорского государства кхмеров при различных правителях (с сохранением в хронологическом порядке наименований столиц главнейших правителей, у каждого из коих столиц было несколько; перенос столицы связывался с расширением владений или сменой политической ориентации) показывает, что каждый раз правитель строил для себя и гору, на которой воздвигал священный лингам.
А. Миго цитирует перевод Сдок Как Тхомской надписи: «Тогда король основал город Яшодхарапуру и перенес бога-короля (?) из Харихаралайи, чтобы поместить его в этой столице. Тогда же он построил Главную гору (?). Жрец Шивашрама воздвиг в центре ее (?) священную лингу (подчеркнуто мной – Г. С.)»[45, 82], видимый символ его (собственной персоны правителя) мощи, утверждая себя в качестве Короля-Горы. Перенос столицы мог быть связан с представлением о «неблагоприятных обстоятельствах», приводящих к возможному подрыву веры в эту мощь, требующих выбора более счастливого места для выявления всех возможностей священной особы Короля-Горы (лишь в редких случаях перенос обозначал отыскание «еще более благоприятного места»).
Вместе с тем правильный тезис об отсутствии монотеистических религиозных систем подсказывает энотеистическое решение: обожествлялась вся Триада (Священная гора, божественная линга и Король-Гора) и последний ее член, наиболее существенный, – антропоморфизированная Гора.
Формирование этого культа представляется по А. Миго так: «… культ тотемического происхождения был обращен к божествам Земли, представлявшимся в образе камней, поднятых вертикально и водруженных обычно на вершину горы или холма. Индуизация (т. е. внедрение идеологического влияния индийских переселенцев – индуистов или, точнее, индраистов и брахманистов. – Г. С.) не уничтожила местных культов, но Камбоджа приняла гораздо более разработанные космогонические концепции Индии, одновременно с этим шиваитская линга заменила (собой) стоящие камни, а гора Меру – прежние священные холмы.
Согласно индийской космогонии, воспринятой в Камбодже, вселенная имеет форму яйца (брахманда), состоящего из трех частей.
В Верхней части – семь небесных этажей, там обитель-богов; самый высокий, седьмой, является местом пребывания высшей реальности, брахмана; над ним находится лишь пустое пространство.
Нижняя часть состоит тоже из семи подземных этажей; здесь живут наги и другие мифические существа, а самый нижний этаж представляет собой преисподнюю (французский ученый не мог удержаться от привычных ему категорий.- Г. С), или нараки, тоже из семи этажей.
Между небом и преисподней находится земля, которая рассматривается как громадный плоский диск, обрамленный по краям неприступными горами. В середине диска находится высокая гора Меру, центр и ось вселенной, «которая блестит, как восходящее солнце или как огонь без дыма». Гору Меру окружают четыре острова-континента (двипа). Южный континент называется «островом розовой яблони» (джамбудвипа) и есть не что иное, как Индия, единственный обитаемый континент, известный индийцам»[45, 68-69].
Далее А. Миго справедливо пишет, что в верованиях индийцев культ Шивы только имеет тенденцию переходить в культ короля. В Дальней Индии (т. е. в странах Индокитая) эта тенденция получает полное развитие.
В соответствии с каноном отыскивается или специально возводится «священная Гора» (с ее пятнадцатью ярусами), а на вершине строится малого размера культовое сооружение (чанди, малый храм и т. п.), в центре которого специальный брахман воздвигает священный лингам (по А. Миго, «полученный от самого Шивы»), в котором «заключено сокровенное «Я» короля, вся сущность королевской власти… живое олицетворение и защита королевства»[45, 69].
Поскольку только жрецы-брахманы имели право отправлять культ Короля-Горы, они были непременными участниками дворцовых обрядов (и пережиточных дворцовых празднеств, дошедших до наших дней). Конечно, в Камбодже в период борьбы за национальную целостность и независимость дворцовые празднества играли иную роль (близкую к музейно-театральной), но брахманы и сегодня существуют и в столице, и в периферийных крупных центрах.
Культ Короля-Горы отражал стремление правителей Камбоджи утвердиться в стране единовластно. Но уже само существование брахманов, нередко выступавших в качестве «исполнителей» или даже истолкователей воли божественного короля, приводило к определенному своеобразию этого единовластия. В обязанности короля входило лишь исполнение ряда функций, от точного и правильного осуществления которых, как полагали верующие, зависело благополучие государства, и прежде всего плодородие полей и стад. А в этом отношении в культовых действах было настолько много общего с тантрической обрядностью, что некоторые авторы предполагают «местный тантрический субстрат», который подобен верованиям, составлявшим древнюю основу привнесенного культа.
Говоря о высоких качествах Короля-Горы Ясовармана I, кроме того, что он был миролюбивым, терпимым (к инакомыслящим?- Г. С), культурным и т. д., Миго цитирует эпиграфический памятник: «В области наук, искусств, письма и языка (?), в песнях, танцах и играх он не знал себе равного…»[45, 85]. Но это был и могущественный монарх. Надпись завершается словами: «При одном виде этого монарха, сияние которого было трудно выдержать, его враги опускали головы, говоря: «Это воплощение солнца» [там же, 86]. Совершенно очевидно, что именно монарх возглавлял превентивные и благодарственные обряды. Обрядность включала мистериальное шествие и действо. Судя по барельефам и эпиграфике, «… бесконечно длинные процессии, сопровождавшиеся разнообразной музыкой раковин, букцин, барабанов и гонгов… шествия божеств на золотых носилках, под изукрашенными драгоценностями зонтами, которые и в наши дни символизируют религиозную и королевскую власть… танцовщицы, оживлявшие процессию, превращали храм в место, подобное раю Индры»[45, 153].
Роскошные экзотерические культовые действа включали и эзотерические ритуалы, куда допускались избранные (по свидетельству эпиграфических памятников, контрольно-пропускная роль на ритуальных действах при Джаявармане VII осуществлялась женщинами [45, 157]).
В этих скрытых от глаз непосвященных и недостойных участия в оргии культовых действах в честь Короля-Горы не только в кхмерской империи, но и ранее, на средневековой Яве, в Тямпе обязательной частью было использование дурманящих веществ и пьянящих напитков и, конечно, массовое половое общение. Завершением обряда, по-видимому, должен был служить реальный или символический акт оплодотворения Королем-Горой его избранницы (или избранниц). Этот завершающий этап сохранял сугубо местное (а фактически оно было стадиальным) представление о двояком значении роли священного полового акта: в нем проявлялась плодотворная деятельность матери-природы, соединяющейся со своим богом-супругом и, с другой стороны, стимулировалась природа, побуждаемая к максимальной щедрости актом оплодотворения. А только так, по представлениям верующих, можно обеспечить обильный урожай, богатый приплод стад и потомство самого человека.
Вместе с тем ритуал был актом проверки сохранения «священной мощи» Короля-Горы. Застигнутые в период совершения обрядов врагами или «своими» претендентами на престол, короли, как правило, не оказывали сопротивления. На мой взгляд, это не пассивность, а физическое истощение и признание ими утраты своей «божественной мощи».
Среди местных верований, так или иначе связанных с признанием божественной исключительности короля, культ Короля-Горы не представляется чем-то специфичным. У народов, расселенных в пределах Тямпы, Страны Кхмер и плато Боловен (лишь частью входящего в пределы названных царств), особенно у народов, переживавших переход от родо-племенного к классовому общественному строю, неоднократно отмечалось «двоевластие»: культ Короля огня и Короля воды. Эти дуумвиры считались воплощением производительной силы природы. Может быть, поэтому «подданные» монарха верили, что болезнь или неспособность короля к отправлению обязанностей в обряде пагубно отразится на благосостоянии всего общества и самой природы.
<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая» |
Следующая глава>> |
