·······································

Эзотерические практики южного буддизма

L. S. Cousins «Aspects of Esoteric Southern Buddhism» (1997)

 

перевод shus 2020

 

Содержание

Вступление

1.1 Исторические корни

1.2 Многообразие южного буддизма

1.3 Истоки эзотеризма

2.1 Природа эзотерического буддизма

Библиография

Вступление

Эта статья посвящена сравнительно малоизвестным формам буддизма тхеравады, которые в настоящее время присутствуют главным образом только в Юго-Восточной Азии (*). Существует на удивление широко распространенное представление, согласно которому буддизм тхеравады, по крайней мере, доктринально, является достаточно унифицированным, если не монолитным, видом буддизма. Это, безусловно, ошибочное восприятие и в первой части настоящей статьи я попытаюсь вкратце обрисовать некоторые аспекты его исторического многообразия, а затем, пользуясь результатами исследований различных ученых, перейду к обзору различных течений двадцатого века и современному буддизму тхеравады. Прояснив некоторые факты о сути этого многопланового явления, я затем перейду к обсуждению исторических истоков конкретной традиции, которую я буду называть «эзотерический буддизм», и которую некоторые ученые называют «тантрической тхеравадой» (**). Во второй части статьи я приведу обзор ряда конкретных учений этого типа буддизма, приводя отрывки из соответствующих текстов.

———————————————————————————-

(*) Имеется в виду полуостровная часть ЮВА. В данной статье автор не рассматривает бирманскую эзотерическую традицию вейкза-лан (weizza/weikza lan) – прим. shus.

(**) В научных работах термин «тантрическая тхеравада» в настоящее время практически не используется – прим. shus. См. также раздел «4.5 Традиционная литература и эзотеризм»  в Гл.4 «Литературные и культовые традиции камбоджийского буддизма» (перевод из книги Harris, Ian Charles «Cambodian Buddhism: history and practice») – прим. shus.

———————————————————————————-

ЧАСТЬ I

1.1 Исторические корни

Строго говоря, название «тхеравада» относится к одной из ветвей буддистской сангхи, следующей варианту монашеских правил, возводимых ко второму века после париниббаны (parinibbana) Будды и претендующей на исключительную подлинность своего учения, которое позже стало трактоваться как «учение старейшин» (theravada). Поскольку альтернативный (более консервативный) вариант махасангхиков прекратил свое существование в конце средневекового периода (вероятно, в Непале), монастырские традиции Тибета и Китая, собственно говоря, также являются «тхеравадинскими», или, по крайней мере, принадлежащими к традициям, которые когда-то были тхеравадинскими. Это вполне сопоставимо с историческим делением в христианстве на «католиков» и «православных». (Причем обе стороны, конечно же, всегда заявляют о своей ортодоксальности и кафоличности.) По этой причине, я в основном буду использовать более подходящее (и более нейтральное) географическое определение: «южный буддизм».

Эта отсылка к историческим корням южного буддизма сделана для понимания масштабов его распространения в пространстве и времени. Сейчас он является религиозной традицией большинства населения таких современных стран, как Бирма (Мьянма), Камбоджа, Цейлон (Шри-Ланка), Лаос и Таиланд (Сиам), и кроме того присутствует на географически смежных с ними территориях в Бангладеш, Китае, Индии, Малайзии и Вьетнаме. Общая численность буддистского населения в основных буддистских странах составляет более 120 миллионов человек. К ним можно добавить несколько миллионов верующих, появившихся совсем недавно в результате миссионерского деятельности, в основном в Индии, Индонезии и в китайской диаспоре, а также, хотя и в небольших количествах, в Европе, Северной и Южной Америках и Австралии.

В большей части нативной области своего распространения южный буддизм имеет весьма древние корни. Это наиболее очевидно на примере Цейлона, который, согласно археологическим данным, был колонизирован выходцами из северной Индии примерно в шестом столетии до н.э. Это, вероятно, являлось частью более обширного процесса распространения городских поселений на юг от долины Ганга, осуществлявшееся путем колонизации новых земель (1). Недавнее открытие в Анурадхапуре надписей на брахми, которые приблизительно датируются от одного до двух столетий ранее третьего веке до н.э. (времен правления императора Ашоки), указывает на тесную связь с развитием культуры соседней Индии (2). Поэтому мы вправе предполагать, что буддизм достиг острова и добился там определенных успехов задолго до его официального признания в третьем веке до н.э. на субконтиненте. Ведь обычно подобное принятие религии правящей династией следуют только после того, как она уже в определенной степени распространилась среди подвластного населения. О несколько более позднем широком присутствии буддизма наглядно свидетельствуют археологические открытия нескольких сотен пещерных обителей, предназначавшихся для монашеских практик, которые разбросаны по большой части острова.

———————————————————————————————————–

(1) Allchin, 1989, pp. 1—16; 1990, pp. 163-73.

(2) Coningham and Allchin, 1992, p. 166; Deraniyagala, 1990, pp. 149-68.

———————————————————————————————————–

Буддизм имеет древние корни и в других областях своего нынешнего географического охвата. Традиция приписывает императору Ашоке отправку миссий в Суваннабхуми (Suvannabhumi) – «Золотую страну». Это должно быть или какое-то конкретное место в Юго-Восточной Азии, или же обобщающее название всего региона. Академическая наука в целом отверг историчность данных преданий, и, скорее всего, вполне заслуженно. Однако, учитывая масштабы морской торговли и других контактов, их нельзя полностью исключать из рассмотрения, поскольку будущие археологические исследования вполне могут предоставить свидетельства их достоверности. Действительно, как следует из археологических открытий в Бейктано (Beikthano) и других местах Верхней Бирмы, к обитавшему в этих внутренних районах народу пью (Pyu) напрямую или опосредованно попадали технические новшества из Индии периода Маурьев. Однако, в настоящее время мы располагаем очень незначительным количеством убедительных доказательств таких культурных связей в период с примерно третьего века до н.э. по второй век н.э. При этом в данном вопросе всегда следует соблюдать осторожность, поскольку, похоже, что маурийский буддизм в любом случае не мог оставить после себя значительного количества материальных свидетельств.

Тем не менее, всегда существует вероятность того, что некая форма буддизма, использовавшая какой-то из среднеиндийских языков (пали или близкий к нему), присутствовала на территориях современной Бирмы и Таиланда у пью (Pyu) и монов (Mon) со второго века н.э., а, возможно, даже и несколько раньше (3). Скорее всего, буддийские традиции проникли туда с Цейлона и из Южной Индии вместе с одной из форм письма брахми в первых веках н.э. Вполне вероятно, что это была одна или несколько разновидностей традиции вибхадджавадинов (Vibhajjavadin), которая в те времена была распространена на Цейлоне и в стране тамилов. Это могли быть более ранние разновидности буддизма («до Буддхагоши»), и вовсе необязательно, что они принадлежали только школе ортодоксальной Махавихиры (Mahavihara).

На самом деле, как это следует из литературы и археологических данных, на протяжении всего первого тысячелетия н.э. на Цейлоне также присутствовали другие школы и буддийские традиции. В частности, в очень значимой и временами численно более сильной (4) школе Абхаягири (Abhayagiri) (*), хотя и опиралась на несколько отличные редакции палийских священных текстов, по всей видимости, также изучали и северо-индийскую санскритскую литературу, особенно махаяны, а впоследствии также и мантраяны. Археологические находки, включающие в себя санскритские тексты, статуи бодхисатв и различные культовые объекты, подтверждают это с достаточной точностью. В действительности, некоторые махаянские практики продолжались еще до недавнего времени, а отдельные их следы сохранились до наших дней (5).

———————————————————————————————————-

(3) Lucet, 1974; Janice Stargardt, 1990, (обзор K. R. Norman в JAIS1 (1992) стр. 114-17); Smith and Watson, 1979; Wales, 1969, стр. 10 и далее; Allchin, 1989, стр. 1—16; Allchin, 1990, стр. 163-73.

(*) В 2012 году L.S. Cousins опубликовал детальное исследование, посвященное Абхаягири-вихаре, в котором проанализированы, наверное, все известные на тот момент источники (текстовые и эпиграфические), касающиеся этой традиции. См. (eng, pdf) Cousins L.S. The Teachings of the Abhayagiri School.

(4) Это, как минимум, подразумевается в записках китайского паломника Фасяня. Однако, он контактировал только со школой Абхаягири и, следовательно, мог преувеличивать ее значимость. В частности оплотом сторонников Махавихары, по всей видимости, был юг острова, а Фасянь, возможно, или не был осведомлен о них, или же просто не представлял структуру ланкийского буддизма. Аналогичные соображения можно отнести и к путевым запискам седьмого века китайского паломника Сюаньцзана, который, похоже, попросту не знал о существовании тхеравадинов-немахаянистов, за исключением Бенгалии и страны тамилов!

(5) Holt, 1991. On the Mahayana in Ceylon, см. также: Paranavitane, 1928, стр. 35-71; Mudiyanse 1967; Bechert, 1977, стр. 361-8; Dohanian, 1977; Ruelius, 1978, стр. 89-99; Norman, 1978, стр. 28-47; Schopen, 1982, стр. 100-108; Smith, 1987, стр. 257-78, и цитрование: Donanian, “Prolegomena to the Study of the Mahayana in Ancient Ceylon,” in India’s Contribution to World Thought and Culture (Vivekananda Commemoration Volume).

———————————————————————————————————–

Аналогичная картина наблюдается и в отношении Нижней Бирмы середины первого тысячелетия. Поэтому наличие санскритских текстовых материалов и предметов махаянского культа не обязательно указывает на присутствие в этих местах сарвастивады или каких-то других школ. В равной мере это может быть объяснено присутствием там традиции Абхаягири или какой-либо другой подобной палийской школы с Индийского субконтинента. В любом случае, мы можем предполагать заимствование традиций и практик из различных источников. Ведь даже в мало изученной поздней комментаторской литературе ортодоксальный Махавихары присутствует немало материала северо-индийского происхождения (6). Кроме того, в более поздний период в Бирме отмечается присутствие сарвастивадинского буддизма из восточно-индийского государства Палов, о чем наглядно свидетельствуют материальные источники Пагана (7).

———————————————————————————————————–

(6) e.g. Cp-a 276-332.

(7) Guillon, 1985; Strong, 1992.

———————————————————————————————————–

При более широком рассмотрении присутствие «санскритских» школ буддизма в Индокитае и некоторых частях современного Таиланда, Малайзии и Индонезии не вызывает никаких сомнений. Т.е. мы можем с уверенностью говорить о том, что богатое и разнообразное наследие буддийских традиций Юго-Восточной Азии ведет свое происхождение не только от своих собственных древних источников и более поздних проникновений из Индии, но в равной степени и от различных течений на острове Цейлон.

1.2 Многообразие южного буддизма

В широкой дискуссии о направлениях развития и тенденциях религиозной жизни стран южного буддизма принимают участие ученые разных стран мира. В данной статье мы не можем даже обзорно рассмотреть всю эту литературу, но некоторые ключевые моменты обязательно следует упомянуть. Прежде всего, это касается различий между традиционными и новаторскими, осовремененными формами буддизма, которые уже было известны науке в конце девятнадцатого столетия. В 1962 году Heinz Bechert для идентификации последних стал использовать термин «буддийский модернизм», предложив в 1964 году (не исчерпывающий) перечень их двенадцати основных характеристик. В 1970 году Gananath Obeyesekere создал весьма впечатляющий неологизм «протестантский буддизм». Некоторые ученые отдают предпочтение этому определению, но я должен признаться, что нахожу его несколько вульгарным.

Вполне понятно, что на самом деле не существует такого явления, как монолитное движение буддистского модернизма. К тому же, некоторые из относящихся к этой категории направлений были сугубо эндемичными и имели место только в определенные исторические периоды. По этой причине, как я уже писал в 1984 году, я предпочитаю говорить о трех важных тенденциях, по-разному сочетающихся с традиционализмом: модернизме, реформизме и ультиматизме. Под модернизмом я подразумеваю как институциональные изменения, направленные на успешное встраивание в новые социально-экономические условия, так и заимствование особо значимых для современного мира концепций и практик. С другой стороны, реформизм – это, скорее, попытка восстановить раннее, идеальное состояние как буддизма в целом, так и сангхи (sangha) в частности. В этом вряд ли есть что-то новое – на самом деле данное явление, вероятно, так же старо, как и сама тхеравада. Однако, в данном случае новый элемент вводится с помощью знаний, полученных на основе современного исторического критицизма, что более резко разделяет различные слои традиции. Третья тенденция, ультиматизм, проявляется в виде сосредоточенности на более высоких аспектах буддийской практики, а также пренебрежении традиционными предварительными практиками и внешними формами. Такое также наблюдается в буддизме на всем протяжении его существования.

Совсем недавно George Bond также выделил три новых направления, которые сосуществуют с «протестантским буддизмом» и частично проистекают из него. Первое и, конечно, самое главное среди них – это неотрадиционализм, понимаемый им как возвращение к традиционному укладу с минимальной адаптацией к особенностям современной ситуации. Остальными двумя являются движение медитации прозрения и движения, акцентированные на социальной деятельности.

Однако, в последние несколько десятилетий темпы всех этих изменений значительно возросли, в результате чего ученые сейчас начинают говорить о «пост-протестантском буддизме» (и, возможно, даже о «пост-модернистском буддизме»?). Первый термин был введен Obeyesekere и Gombrich для описания того, что для них видится как радикальные изменения, произошедшие в последние десятилетия на Шри-Ланке. При этом, они характеризуют их как широкое проникновение во все слои общества набожной религиозности и магических практик (8).

———————————————————————————————————–

(8) Gombrich and Obeyesekere, 1988.

———————————————————————————————————–

В своей недавней статье Bechert сделал обзор десяти основных новых тенденций в современном буддизме. Я перечисляю их кратко и в слегка измененной форме:

  1. Сотрудничество буддистов с так называемым всемирным «зеленым движением».
  2. Противодействие буддистскому национализму.
  3. Пересмотр учений и ценностей традиционного буддизма.
  4. Радикальный возврат к корням буддизма (например, Santi Asoke).
  5. Восстановление идеала «лесных» монахов.
  6. Возрождение медитации саматха.
  7. Возрождение ритуализма.
  8. Синкретизм с другими буддийскими традициями.
  9. Тенденция к «ремифологизации».
  10. Восстановление прав женщин (9).

———————————————————————————————————–

(9) Bechert, 1995.

———————————————————————————————————–

Четвертый пункт данного перечня является одной из форм того, что я называю ультиматизмом. Большинство других пунктов могут быть классифицированы либо как неотрадиционализм (3;7;9), либо как последующее развитие давних тенденций буддийского модернизма (1;8;10). Некоторые пункты содержат элементы обеих категорий (5;6).

Еще одна важная причина изменений – это перемещение религиозных идей и практик из одних стран южного буддизма в другие. Начало этому процессу было положено еще в давние времена, причем иногда он носил круговой характер. В частности, в конце одиннадцатого столетия при Виджаябаху (Vijayabahu) на Цейлоне путем заимствования у Бирмы была восстановлена линия монашеской ординации, которая впоследствии в различных исторических ситуациях переносилась как в Бирму, так и в Таиланд. Затем она снова восстанавливались на Цейлоне в восемнадцатом веке, но уже из Таиланда, кроме того в девятнадцатом веке сюда несколько раз импортировались бирманские линии. Вполне возможно, что были и другие случаи подобного рода, о которых мы попросту не знаем. Вполне очевидно, что всему этому сопутствовало перемещение текстов с ритуальными и медитативными практиками. Поэтому мы должны иметь в виду, что изучение отдельных буддистских стран без учета их связей с остальным буддистским миром может привести к серьезным заблуждениям.

Причем это не единственная проблема, которая может возникнуть в процессе исследования. Некоторые новые осмысления изменений в религиозной жизни данных стран, безусловно, являются следствием значительного увеличения количества ученых, занимающихся изучением различных аспекты южного буддизма. При этом, вполне вероятно, что многие из исследуемых направлений присутствовали в жизни буддистских стран (особенно в Юго-Восточной Азии) в течение очень долгого времени, просто интерес к ним периодически то возникал, то пропадал. С другой стороны, Цейлон может быть, в некотором роде, особенным случаем, так как буддизм на этом острове, по всей видимости, попал под воздействие одной из разновидностей генетического эффекта бутылочного горлышка, поскольку находился под индуистской и христианской властью в конце средневековья и в начале современного периода (особенно это касается буддизма местных элит).

1.3 Истоки эзотеризма

Предыдущее обсуждение никоим образом не затрагивает фоновые практики традиционного буддизма. Однако, на самом деле, именно они представлены огромным количеством разнообразных форм, содержащих в себе элементы, заимствованные из множества различных источников. Это не должно вызывать удивления, учитывая длительный исторический период развития южного буддизма, о чем уже говорилось выше. Также, вполне очевидно, что тщательно проработанное и разнообразное по своим формам взаимодействие с культами популярных божеств было нормой почти для всех направлений буддизма, как минимум, еще со времен Ашоки (а, возможно, что и раньше).

Кроме того, в течение очень долгого времени в традиционном южном буддизме также были нормой богатый церемониал и тщательно проработанный ритуализм. Многое из этого восходит к последним векам доминирования на Цейлоне государства Анурадхапура и, без сомнения, аналогичным периодам в других регионах. Причем, некоторые формы относятся к периоду «до Буддхагхоши» и содержат апотропеические элементы, ведущие свое происхождение из самого Канона (10). Иногда этому ритуализму приписывается махаянское влияние, но в равной степени он мог заимствовать те же самые элементы домахаянского буддизма, что использовались и в процессе создания махаяны. Аналогичные проблемы возникают и в связи с вопросом об индуистском влиянии, т.к. буддистский ритуализм точно так же мог иметь свои источники в культе божеств, которые, вне всякого сомнения, были обыденной частью жизни мирских сторонников буддийской сангхи (sangha) с самого начала существования буддизма. Конечно, все это не оспаривает существование многих элементов, заимствованных из махаяны и индуизма в более поздние периоды. Вполне вероятно, что они могли быть внедрены в буддийские ритуалы именно потому, что хорошо сочетались с уже существующими практиками.

———————————————————————————————————–

(10) В основном это относится к более поздним частям Типитаки, однако, следует отметить, что существует тенденция датировать указанные материалы как более поздние именно из-за присутствия в них таких элементов. Поэтому в данном случае существует очевидная опасность возникновения «порочного круга».

———————————————————————————————————–

То, что я рассматриваю в данной статье, является специфической формой южного буддизма, которую я называю «эзотерический буддизм». Прежде всего, позвольте мне пояснить, что это совсем не то же самое, что и магические практики более общего характера, которые являются эндемичными для стран южного буддизма и присутствуют там в своих локальных формах, включающих использование янтр (yantra) и мантр (mantra) и/или ритуалов, выполняемых в целях защиты, исцеления, причинения вреда, обретения дополнительных возможностей и получения помощи в общем смысле. В равной степени, это не то же самое, что и применяемые в аналогичных целях экстатические и медиумические методы, использующие состояние транса.

Такие явления широко распространены в сельскохозяйственных сообществах по всему миру. Gombrich и Obeyesekere в своих работах уделяют внимание тому, каким образом они в последнее время проникали в городскую среду Шри-Ланки. Подобное можно наблюдать также и в Бангкоке. Однако, необходимо отметить, что распространение этих практик можно рассматривать и как один из аспектов буддийского модернизма – тенденции, которая на практике часто сопутствует европеизации. Я сам видел европейскую спиритуалистическую литературу, выставленную в центрах местного спиритуализма в Бангкоке. В целом, в течение последних тридцати лет мы наблюдаем появление в Европе и Северной Америке огромного корпуса оккультной литературы различных видов. Такие работы неизбежно оказывают влияние и на азиатские страны, особенно на городской средний класс, который наиболее подвержен их влиянию. Кроме того, обучающиеся за границей молодые люди также сталкиваются с этими идеями и практиками.

Возвращаясь к термину «эзотерический буддизм», я хочу сказать, что имею в виду такой тип южного буддизма, в котором магические и ритуальные практики связаны воедино с теоретической систематизацией буддийского пути. Разумеется, мое определение отчасти является искусственным. Ведь, с одной стороны, популярная магия и ритуалы являются исходным материалом для эзотерического буддизма, а с другой – мы видим, как ритуалы и мантры, заимствованные из эзотерического буддизма, широко используются в народных верованиях. С середины девятнадцатого столетия отмечалось усиление давления со стороны реформистских групп (часто поддерживаемых правительствами модернизаторов), направленное на устранение из монашеской практики элементов, ассоциируемых с эзотерическим буддизмом. Однако, существует ряд свидетельств, которые дают основания полагать, что до девятнадцатого века эти практики были общепризнанной частью нормативного южного буддизма.

Инициатором исследований этой области выступил F. Bizot (*), чьи работы изначально основывались на прямых контактах с еще живой формой данной традиции в Камбодже. Он собрал ряд рукописных произведений такого рода и перевел определенную часть этого материала на французский язык. Пока что еще не вполне понятно, как эта литература вписывается в общую историю южного буддизма, но, как выразился John Strong, Bizot

«… удалось продемонстрировать, что там, где многие когда-то видели только “искажения” или “народные заблуждения”, можно реально обнаружить подлинную традицию, укомплектованную своими собственными историей, идеологией, ритуалами и сотериологическими устремлениями» (11).

———————————————————————————————————–

(*) Самый полный на сегодня обзор работ F. Bizot опубликован в работе Kate Crosby «Tantric Theravada: …», см. на русском: «Тантрическая тхеравада: эссе с обзором работ, посвященных традиции йогавачара»прим. shus.

(11) Strong, op. tit., p. 185.

———————————————————————————————————–

В настоящее время не существует согласованной терминологии для обозначения данного материала. Изначально Bizot, как правило, говорил о нереформированной традиции Маханикаи (Mahanikaya), а в последнее время – течениях, не принадлежащих к традиции Махавихары (non-Mahaviharavasin). Bechert, похоже, предпочитает термин «тантрическая тхеравада» (его также иногда использовал Bizot).

Bizot видит истоки этой традиции в древнем буддизме монов (Mon). Это вполне может быть правильным утверждением, но оно не решает проблему основного источника. Здесь существует, по крайней мере, пять вариантов (см. также «Обзор теорий …» в «Тантрическая тхеравада: ..» и «4.5 Традиционная литература и эзотеризм» в переводе Гл.4 книги Harris, Ian Charles «Cambodian Buddhism: history and practice» – прим. shus). Пожалуй, будет полезным взглянуть на них поближе:

1. Буддизм мантраяны поздней индийской махаяны

Это может быть или прямым импортом из Бенгалии, или заимствованием через традиции мантраяны, присутствовавшие в некоторых точках ее влияния, например, в Индокитае или на Яве. Против данного утверждения вполне обоснованно возражает Bechert:

«Не существует ни малейшего намека на влияние какой-либо махаянистской идеи, и нет никаких следов терминологии тех форм тантрического буддизма, которые нам известны по присутствию в Индии. С точки зрения своей доктринального подоплеки, данная «тантрическая тхеравада» базируется исключительно на палийских писаниях тхеравады. Однако, последователи этой тантрической тхеравады сумели обнаружить более глубокую сущность в очевидных смыслах доктрин и текстов тхеравадинов»(12).

2. Влияние шиваитских традиций, ранее распространенных в Камбодже и соседних странах

Здесь возражение аналогичное предыдущему. Правда, есть несколько концепций, которые, возможно, ведут свое происхождение от брахманских тантрических традиций. Особенно привлекает внимание то, что термины для обозначения некоторых внутренних каналов тела, похоже, являются палийским вариантом наименований, используемых в различных индуистских традициях. Однако, в целом данное сходство не кажется очень значительным.

3. Местные разработки Юго-Восточной Азии

Недавно Bechert выдвинул такую  точку зрения:

«Похоже, что эзотерическое учение тантрической тхеравады возникло в те времена, когда новые методы сосредоточения и психического совершенствования, которые в Индии получили известность под названием “тантра”, распространились по всему миру индийской религии …. В те времена буддизм на материковой части Индии был представлен преимущественно махаяной, и поэтому тантрический буддизм там возник на основе махаянизма. Однако, тхеравадинские сообщества Юго-Восточной Азии в основном оставались хинаянистскими. Поэтому новые методы были адаптированы к хинаянистской тхераваде и терминологии махаянского тантризма, при этом избегалось употребление слова “тантра”» (13).

———————————————————————————————————–

(12) Предисловие к Bizot, 1988, сир. 9.

(13) Ibid., стр. 11-2.

———————————————————————————————————–

Эта гипотеза, конечно, могли бы внести ясность в вопрос об источниках, способствовавших возникновению эзотеризма в южном буддизме, и даже позволила бы предполагать достаточно ранyюю датировку этого явления. Однако, существуют и другие возможные варианты (см. далее).

4. Результат деятельности цейлонской школы Абхаягири

Процессы, подобные описанным выше, вполне могли иметь место и на Цейлоне в среде школ, не принадлежащих к традиции Махавихары, или же среди последователей этой школы на материковой части Индии. К сожалению, в настоящее время нет возможно точно доказать принадлежность данного материала указанным традициям (14). Кроме того, цейлонская школа Абхаягири (Abhayagiri), судя по всему, вполне лояльно относилась к присутствию в своих стенах учений махаяны и их санскритской литературы.

———————————————————————————————————–

(14) Существует один отрывок, связанный с «Вимуттимаггой» (Vimuttimagga) Упатиссы (Upatissa), но нам неизвестно, принадлежала ли эта работа школе Абхаягири или же нет. На самом деле, даже если бы это было так, то, вполне возможно, что она было создана еще до начала существенных доктринальных разногласий с Махавихарой.

———————————————————————————————————–

5. Создание внутри традиции Махавихара

Кроме того, на данный момент мы не можем исключать возможность разработки этих практик в рамках самой ортодоксальной традиции. Мы знаем, что главным отличием всех ее школ было использование языка пали, а применение палийских терминов для воспроизведения мантр является ярко выраженной особенностью текстов южного эзотерического буддизма. Такое направление развития вполне могло возникнуть в различные моменты истории традиции Махавихары. Ведь это может во многом объяснить успешность сопротивления данной традиции тенденциям, приведшим к гибели большинства других форм индийского буддизма.

Буддхагхоша (Buddhaghosa) в трех своих работах упоминает тайные тексты (gulhagantham) в контексте учений, которые не могут быть получены от наставника, если ученик не уделяет ему должного почтения (15). Один из авторов комментария к Абхидхамме и Упасена (Upasena, ок. 500 г. н.э.) упоминают такие тайные тексты, когда обсуждают ревностную жадность в вопросах передачи учения (dhammamacchariya) (16). Также имеет место упоминание различных текстов, в названиях которых присутствует слово «тайна», но в данном случае речь, безусловно, идет о еретических сочинениях (17). Причем слово gulha вряд ли может интерпретироваться как то иначе, чем «тайна» (18) (а gantha вовсе не обязательно означает «письменный текст»). Таким образом, вполне вероятно, что тенденция к эзотеризму наблюдалась еще до пятого века н.э. Очевидно, что у нас нет возможности узнать содержание секретных текстов Буддхагхоши, но очень важна сама идея существования таких работ. При этом, одно лишь присутствие в литературе данного термина вполне могло быть достаточным для того, чтобы создать условия развития эзотерической интерпретации.

———————————————————————————————————–

(15) Ps II 264 = Mp V 97; Vism 115. «Махатика» (Mahatika) Дхаммапалы «Dhammapala» объясняет это упоминание в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) так: «тексты камматтханы (kammatthana), которые являются глубокомысленными и связаны с таким [учениями] как истины и обусловленное возникновение, или те, которые связаны с пустотой» (Ce 1928: gulham ganthan ti kammatthanagantham saccapaticcasamuppadadisahitam gambhiram, sunnatapatisamyuttam va; (Be 1977: … ca). В Vism-sn это несколько отличается. Сравните также с Patis-a 674, где связываются несколько этих выражений: «тайный смысл» (attha) или «скрытая цель» являются трансцендентными (lokuttara) «потому что это полностью во внешнем мире» (ср. Patis-gp).

(16) Dhs-a 374 (mt: gantho ti pali); Nidd-a 1112.

(17) «Тайная Вессантара» (Vesssantara), «Тайная Виная» (Vinaya), «Тайная Уммагга» (Ummagga) и т.п. Эти и другие представляют собой «подложную saddhamma». Вероятно, речь идет о ранней махаяне, принимая во внимание Spk-pt II (Be 1961) 171. См. Sp I 232; IV 742; Sv II 566 (pi); Spk II 201; Mp III 160. Согласно тике Сарипутты (Sariputta) к Винае (к Sp I 232), они является «суттами тех, кто обитает в Махасангхика-никае».

(18) Так у Adikaram, 1953 [1946], стр. 97ff. и Bechert (цитировалось выше в примечании 12), стр. 11. Другая точка зрения: Collins, 1990, стр. n6f. n. 55. Коллинз вполне справедливо указывает на то, что термин gulhattha, т.е. «скрытый смысл», используемый в гораздо более поздние времена в названии некоторых работ (и в Patis ii 195), не обязательно указывает на эзотеризм. Однако, Буддхагоша указывает именно на тексты (gantha) как на скрытые или тайные, а не на их смысл (attha).

———————————————————————————————————–

Мы можем предположить, что содержание данных текстов, по-видимому, подобно наставлениям по медитации, которые были обнаружены в Центральной Азии, а затем переведены на немецкий язык Dieter Schlingloff (19). Несмотря на то, что они, скорее всего, принадлежат школе (мула-)сарвастивада, они во многом базируется на применении методов визуализации для традиционных тем медитации. Причем, это не махаянистские тексты, хотя их можно было бы считать тяготеющими к учениям махаяны.

Кроме того, Alexander Soper обращает внимание на различные работы с подобной ориентацией на визуализацию, сохранившиеся на китайском языке (20). Для целей нашего исследования также необходимо отметить, что в позднем палийском каноническом писании «Ападана» (Apadana) уже присутствует заметная тенденция к визуализации.

———————————————————————————————————–

(19) Schlingloff, 1964.

(20) Soper, 1959, Chapter III Iconography, cp. Kloppenborg and Poelmeyer, 1987, стр. 83-95; Beyer, i977, стр. 329-40; Harrison, 1990.

———————————————————————————————————–

Комментатор двенадцатого века Дхаммапала (Dhammapala), живший несколько позже Сарипутты (Sariputta), объясняет смысл «тайных текстов» Буддхагхоши таким образом: «Секретные тексты разъясняют пустоту [и] связаны с истинами, перерождением (patisandhi) живых существ и [законом] обусловленности» (21). Упоминание о перерождении живых существа довольно интересно, т.к. в махатике (mahatika) к Висуддхимагге (Visuddhimagga), также приписываемой Дхаммапале, мы видим отсутствие этого элемента, хотя все другие в ней присутствуют. Вместо него Дхаммапала упоминает там элемент kammatthanagantham (22). Поскольку обычно тики (tika) авторов довольно близки друг другу по содержанию, такая замена, скорее всего, является осознанным изменением. Это может означать, что он считал понятие камматтхана (kammatthana) и перерождение живых существа эквивалентными в контексте «тайных текстов». Было бы заманчивым предположить, что он знал об эзотерической традиции камматтхана (духовном пути (23) в данном контексте), связанной прежде всего с процессом перерождения. Ведь материал, обнародованный Bizot, вне всякого сомнения, может быть охарактеризован именно так (24).

———————————————————————————————————-

(21) Ps-pt II (Be) 168 ≠ Mp-t (Be 1977) 369:  Dhammakathabandhan ti paveni-agatam pakinnaka-dhmmmakathamaggam. Saccasattappatisandhipaccayakarappatisamyuttam sunnatadipanam gulhagantham. В некоторых изданиях Ps и Ps-pf пишется guyhagantham, но это, по всей видимости, не влияет на смысл.

(22) В Vism-sn пишется kammasthana(-)satya-.

(23) См. мое примечание на эту тему в Hinnells, 1984, стр. 179. Два смысла kammatthana четко различимы в Abhidh-s-mht (Ne 1965: 236); cp. mt c Vibh-a 263.

(24) Bizot, 1976.

———————————————————————————————————–

Если данная традиция была известна Дхаммапале (Dhammapala), то это может в какой-то мере прояснить ее происхождении. Вполне очевидно, что она воспринималась им как ортодоксальная, поскольку в целях обучения медитации учеников он был готов соединить ее с давно устоявшимся к тому времени понятием «тайные тексты». К сожалению, датировка и даже количество персон по имени Дхаммапала несколько спорны (25). Однако, Lily de Silva установила, что в двенадцатом веке считалось, что автором большинства работ, традиционно приписываемых Дхаммапале, являлся один человек (26). H. Saddhatissa представил хорошо проработанные аргументы, которые вносят ясность в отождествление упомянутого во введении махатики (mahatika) к «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) Датханги (Dathanaga) с фигурой десятого столетия (27). Вполне возможно, что здесь мы имеем дело с автором (или авторами) конца десятого столетия, вероятно, базировавшимся не на Цейлоне, а в Южной Индии, но находившимся в тесном контакте с традицией Махавихары.

———————————————————————————————————–

(25) См. Cousins, 1972; Pieris, 1978; Jackson, 1990. Как я уже отмечал в предисловии к переводу Нанамоли (Nanamoli) «Рассеивающий иллюзии», Vol. I, p. x, n. 3, похоже, что комментарий Дхаммапалы на Уддану (Uddna) ссылается на анутика (anutika) к комментарию на Каттхаваттху (Katthavatthu). Это создает трудности для теории о существовании двух Дхаммапал, если только они не являлись современниками в течение десятого веке (предположение P. Jackson в письме от 31.1.92). Если же существовал более ранний Дхаммапала, автор различных аттхакатх (atthakatha) к Кхуддаку-никае, то он не может датироваться ранее шестого столетия.

(26) Sv-pt I Introduction стр. li-lv.

(27) Hammalawa Saddhatissa, 1965, стр. 29.

———————————————————————————————————–

Если такие процессы действительно имели место на Цейлоне и в Южной Индии, то, скорее всего, это было, как предположил Bechert, частью повсеместного роста влияния тантрических традиций в индийской религии. По всей видимости, становление эзотерического буддизма на Цейлоне происходило в период между шестым и девятым веками. В настоящее время это выглядит как наиболее вероятный вариант, но его, ни в коем случае, нельзя считать окончательным.

Какой же из этих пяти вариантов является правильным? Я не думаю, что мы можем ответить на этот вопрос в настоящее время. Кроме того, они ни в коей мере не являются взаимоисключающими. Вполне возможно, что нынешний эзотерический буддизм содержит идеи и практики, ведущие свое происхождение более чем из одного источника. Однако, было бы преждевременным предполагать, что его истоки находятся в неортодоксальных традициях.

ЧАСТЬ II

2.1 Природа эзотерического буддизма

Во второй части данной статьи я представлю некоторые из известных в настоящее время основных идей эзотерического буддизма. Чтобы задать тон этому повествованию, позвольте мне начать с цитаты.

Дерево вырастает до высот ниббаны.

Его корни из хрусталя

количеством двадцать шесть.

Набор алмазов – это драгоценный ствол,

который простирается за пределы

четырех континентов.

Первые ветви,

подобные шести удивительным звездам,

делятся на девять меньших ветвей,

чья густая листва

очень редко

увядает.

Верхние ветви,

количество которых шестнадцать,

с листьями, которые

расположены плотно и вечнозелены,

несут на себе плоды, которые

сохраняются долго, прежде чем упасть.

Последующие ветви

– есть девять самых красивых –

очень густые [с кроной]

из листьев, некоторых старых, некоторых новых,

которые, когда их время пришло,

падают один за другим.

Из середины ветвления,

которое разделяется множество раз

в бесчисленных раздвоениях,

исходят четыре целебные ветви,

постоянное убежище,

которое защищает всех живых существ.

Эти четыре необходимые вещи (paccaya)

для человек сегодня,

постоянный источник защиты,

который распространяет благоприятную судьбу,

счастье и успех.

Они несут на себе листья, цветы и плоды,

которые зреют и падают

в сеть этого мира,

и преобразуются [по достижению] земли,

вызывая тем самым рождение фикуса,

который обладает пятью ветвями.

[Птица] индрия стоит на страже

каждой из этих пяти ветвей

таким образом, чтобы поглощать человеческие существа.

Таким является поиск хрустальных сфер, плодов и цветков этого фикуса (28).

———————————————————————————————————–

(28) Bizot, 1976, p. 117C

———————————————————————————————————–

Здесь мы видим поиски хрустальной сферы, которая находится в фикусе с пятью ветвями, т.е. в нашем теле с его пятью органами чувств. Все это неким образом связано с космическим деревом, которое простирается за пределы четырех континентов и достигает ниббаны.

Пожалуй, даже этого уже вполне достаточно для демонстрации того, что данный вид буддистского эзотеризма использует символическое отображение миров, причем как видимых, так и невидимых (29). Вполне очевидно, что в более широком контексте он подобен одну из типов мистицизма, который в целях нашего исследования я буду называть тантро-каббалистическим. Здесь я имею в виду такую форму мистицизма, в которой используется достаточно сложная и детально проработанная схема соответствий между человеческим телом, космосом и некой высшей реальностью или знанием. В своих методах он опирается на полный набор средств, используемых широко распространенными традициями магии и оккультизма: буква, звук и числовой символизм вкупе с применением структурированных моделей, включающих в себя образы и жесты. Зачастую данные элементы используются и в различных ритуалах. Как правило, все это также связано с духовной практикой одного из высших религиозных учений путем объединения системы символических соотношений с моделью духовного пути и различными видами духовной практики. Я вовсе не хочу сказать, что такая форма мистики присутствует только в еврейской каббале или в индуистской и буддийской тантре. Подобные традиции, безусловно, можно найти, например, в даосизме и исламе. Я просто хочу использовать тантру и классическую каббалу в качестве нестрого парадигматического эталона. Излишне говорить, что каждая такая традиция имеет собственные уникальные особенности.

———————————————————————————————————–

(29) Ранняя версия этой статьи была представлена на конференции Traditional Cosmology Society (Lampeter, 1992) по теме «Mapping Invisible Worlds».

———————————————————————————————————–

Теперь позвольте мне попытаться проиллюстрировать некоторые из перечисленных выше особенностей главным образом (но не только) с помощью переведенных с французского цитат из работ François Bizot.

1. Соотношение с телом

  1. Фикус – это, прежде всего, туловище.
  2. Ветви – две руки и две ноги.
  3. Листья – два уха.
  4. Цветок фикуса – пупок.
  5. Его плод – ребенок, находящийся в матке.
  6. Его корни – это три [части] (30) мужского полового органа, который дает начало будущим поколениям – так сказать, драгоценную воду, которая течет и приводит к рождению в мире с семью хрустальными стенами. Они скрыты таким образом, чтобы никто не мог их видеть (31).

———————————————————————————————————–

(30) Два яичка и пенис.

(31) Bizot, 1980, p. 250.

———————————————————————————————————–

2. Соотношение с космосом

Здесь некоторые отрывки взяты из другого текста (с пропусками):

«Страна дерева Джамбу (в тексте – roseapple treeприм. shus)

Она расположена к югу от священной горы Сумеру. Вокруг горы Сумеру первой располагается гора Гири, затем гора Пик Стервятников и, наконец, семь защитных стен Семичастного кольца гор.

Гора Сумеру

В пяти совокупностях нашей телесной формы, наша голова – это гора Сумеру; наша грудь – гора Гири; наш таз – гора Пик Стервятников; два колена, две лодыжки и две подошвы – семь каскадов Семичастного кольца гор, защитных стен горы Меру. Четыре озера, расположенные у подножия горы Сумеру – это четыре элемента нашей телесной форме.

Фикус

Пять совокупностей нашей формы называются фикусом. То, что вызревает в стране дерева Джамбу, является двумя Детьми Сердца (32), которые перерождаются в материнской утробе»(33).

———————————————————————————————————–

(32) Читтакумара (Cittakumara) и Читтакумари (Cittakumari).

(33) Bizot, 1976, p. ngf.

———————————————————————————————————–

В данном отрывке мы видим, что традиционная география с центром в виде горы Меру теперь привязана к системе соответствий. Для этой цели используется форма фикуса, которая здесь и в других местах ассоциируется с пятью совокупностями и четырьмя (или пятью) элементами.

Другой отрывок:

«О Дети Сердца! В этом месте есть смоковница, каждый из плодов которой скрывает драгоценную хрустальную сферу. Она распространяет восхитительный аромат на все бесчисленные вселенные. Это и есть священная (34) Дхамма. Хрустальная сфера, помещенная в цветках фикуса – великолепная и восхитительная – это и есть священный Будда. У фикуса четыре длинные ветви, которые простираются в четырех направлениях за пределы вселенной. Его корни уходят вниз так же далеко, как абсолютно лишенный света Нескончаемый (avici) ад. Его венчающий шпиль достигает Великого Брахмы в мирах старейших дэвов»(35).

———————————————————————————————————-

(34) (34) Здесь и далее выражение почтения передается с помощью слова «священный». Это, без сомнения, выглядит как преувеличение, но здесь оно предназначено для корректировки обычной для языков Юго-Восточной Азии практики не использовать почтительные формы, что приуменьшает благоговейный элемент в некоторых формах традиционного буддизма.

(35) Bizot, 1976, стр. 83. Это был первый текст, переведенный Bizot с кхмерского языка. Вариант того же самого текста на северно-тайском диалекте ланна под названием «Паварабандха» (Pavarabandha) был обнаружен в 1983 году. Впоследствии были найдены и другие версии. См. их сравнение в Lagirarde, 1994.

———————————————————————————————————–

Во втором случае вертикальная космология небесных сфер и адских мирах используется аналогичным образом.

3. Соотношение с высшим знанием

«A PA MA CU PA – это сущность пяти книг священной Винаи (Vinaya).

DI MAM SAM AM U (36) – это сущность пяти книг священной Суттанты (Suttanta).

SAM VI DHA PU KA YA PA – это сущность семи книг священной Абхидхаммы (Abhidhamma).

А – это священная «Адикамма» (Adikamma); PA – священная «Пачиттия» (Pacittiya); МА – священная «Махавагга» (Mahavagga); CU – священная «Чулавагга» (Culavagga); PA – это священная «Паривара» (Parivara). Эти названия из священной Винаи.

DI – это священная «Дигха-никая» (Dighanikaya); МАМ – священная «Мадджхима-никая» (Majjhimanikaya); SAM – священная «Саньютта-никая» (Samyuttanikaya); AM – священная «Ангуттара-никая» (Anguttaranikaya); U – священная «Кхуддака-никая» (Khuddakanikaya). Это названия пяти книг священной Суттанты.

SAM – это священная «Санган» (Sahgam); VI – священная «Вибханга» (Vibhahga); DHA – священная «Дхатукатха» (Dhatukatha); PU – священная «Пуггалапанати» (Puggalapannatti); KA – священная «Катхаваттху» (Kathavatthu); YA – священная «Ямака» (Yamaka); PA – священная «Махапаттхана» (Mahapatthana). Это названия семи книг священной Абхидхаммы.

MA – т.е. passasa, дыхание выталкивается и втягивается, первая джхана (jhana) (37);

А – т.е. assasa, отсутствие дыхания, вторая джхана;

U – т.е. nissasa, дыхание выталкивается, третья джхана» (38).

———————————————————————————————————–

(36) Bizot считает, что здесь, скорее всего, должно быть KHU. Он предполагает, что подобное часто происходит из-за схожести написания двух слогов. Однако, это также может быть связано с возникшим в какой-то момент желанием сделать так, чтобы пять слогов для Винаи начинались с А, а пять слогов для Суттанты оканчивались на U, т.е. были двумя из трех частей MA A U.

(37) (37) Bizot указывает на то, что нормальный перевод должен выглядеть так: passasa (т.е. pasvat) – вдыхает; assasa – выдыхает; nissasa – отсутствие дыхания.

(38) Bizot, 1976, p. 101.

———————————————————————————————————–

Здесь представлена связь с отдельными частями палийского Канона, несущего в себе слово самого Будды. Кроме того, все это может иметь отношение к развитию идеи дхаммакаи (dhammakaya), т.е. «тела дхаммы» (39).

В сохранившемся на Цейлоне палийском тексте «Вимуттимаггадассана» (Vimuttimaggadassana) (40) присутствуют слоги araham, соотнесенные с тремя драгоценностями (ratana) следующим образом:

А – Будда; RA – Сангха; HAM – Дхамма (41).

В этом же отрывке далее следует соотнесение assasa с Сутта-питакой, passasa – с Винаей и nissasa – с Абхидхаммой (42).

———————————————————————————————————–

(39) По поводу библиографических ссылок см. Reynolds, 1977.

(40) Об этом тексте см. в Bechert, 1989.

(41) Источник в T. W. Rhys Davids, Yogavacaras Manual, London, 1896, стр. 2 отождествляет слоги araham с тремя ratana следующим образом:

A — Дхамма; RA — Будда; HAM — Сангха.

Однако, этот раздел отсутствует в сингалезской редакции, приведенной в конце упомянутой выше Vimuttimaggo. Yogavacaras Manual и Vimuttimaggadassana являются текстами одной и той же (до сих пор сохранившийся) юго-восточноазиатский медитационной традиции, которая в настоящее время в деталях описана в Bizot, 1992.

(42)       66b A-karo Buddha-ratanam ra-karo Dhammam uttamam |

66c ham Sanghatthan ti yojetva janitabbam visum visum. ||

67a Assaso Suttapitakam passaso Vnayam tatha |

67b nissaso Abhidhammo ti janitabbam visum visum. || (Ratanajoti and Ratanapala, 1963, p. 114.) (неисправленное)

———————————————————————————————————–

4. Буквы и нумерологический символизм

«9. Сложи вместе количество добродетельных качеств матери и отца, что даст число тридцать три. В таком случае они называются тридцатью тремя буквами, которые порождают все человеческие существа.

10. Добавь тридцать три буквы к пяти совокупностям, и получится тридцать восемь добродетельных качеств священной Дхармы. Это та самая священная Дхарма.

11. Возьми NA MO BU DDHA YA:

NA – это двенадцать добродетельных качеств матери;

MO – двадцать одно добродетельное качество отца;

BU – шесть добродетельных качеств правителя;

DDHA – семь добродетельных качеств семьи;

YA – десять добродетельных качеств учителя.

Это те пять совокупностей, которые даруют пятьдесят шесть добродетельных качеств священного Будды. Это тот самый священный Будда.

12. Соедини эти три: passasa, assasa и nissasa с SAM VI DDHA PU KA YA PA, а также с четырьмя элементами NA MA A U. Получится четырнадцать добродетельных качеств священной сангхи. Это та самая священная сангха.

13. Суммирование все этого дает число 108.

14. Это находится в нашем теле.

15. Это то, что все благородные сыновья, все люди, все мужчины должны стремиться найти и понимать совершенно ясно» (43)

———————————————————————————————————–

(43) Bizot, 1980, p. 252.

———————————————————————————————————–

Вполне очевидно, что данный отрывок требует более основательного обсуждения. Однако, для целей нашего исследования достаточно отметить два аспекта. Во-первых, похоже, что использование числа тридцать три является осознанным и направленно на подкрепление указанных соответствий. Данное число – это количество божеств во вторых небесах (ср. также бирманские тридцать семь натов (nat) (44)), что, по-видимому, и привело к расширению традиционного количества частей тела с тридцати двух до тридцать трех (45). Это также может быть связано с версией палийского алфавита, имеющего в своем составе тридцать три буквы. Кроме того, это может соотноситься с тридцатью двумя телесными признаками великого человека (mahapurisalakkham).

Во-вторых, общая цель данного отрывка – установить связь между фикусом и добродетельными качествам (guna) Трех драгоценностей. В качестве иллюстрации этого укажем, что пятьдесят шесть – это число слогов в словесной формулы itipiso, помимо прочего, часто упоминаемой как Буддхагуна (Buddhaguna), которая чрезвычайно широко используются в ритуальных, защитных и медитативных контекстах. Число 108 является самым распространенным количеством бусин в четках, используемых не только в южном буддизме, но и повсеместно. Оно также может быть связано с астрологией, так как это число пад (pada) в годовом цикле (46).

———————————————————————————————————–

(44) Кроме того, конечно, существует тридцать семь главных божеств, входящих в сабху вторых небес, и в их числе Четыре небесных правителя в качестве охранителей главных сторон света. См. важную серию статей по этой теме: Shorto, 1963, стр. 572-91; Shorto, 1967, стр. 127-41; Shorto, 1978, стр. 152-64.

(45) Тридцать второй пункт поздних канонических источников – «мозг в черепе» – превращается в два предмета: «мозг» и «череп».

(46) Существует четыре пады в лунном доме и девять в знаке зодиака, поэтому пады могут выполнять функцию связывания солнечных и лунных списков (4 х 27 = 108; 9 х 12 = 108).

———————————————————————————————————–

5. Ритуал

Достаточно сложно подобрать короткий отрывок для адекватной демонстрации ритуальных аспектов эзотерической составляющей южного буддизма, поскольку ритуальные тексты, как правило, представляют собой логически связанную последовательность отдельных частей. Достаточно сказать, что распевные декламации и практики, которые, судя по всему, ведут свое происхождение из этой традиции, широко распространены на уровне народных верований в Таиланде и Камбодже, а, возможно, что и в других местах. Несомненно, что детально проработанные формы ритуала являются характерной чертой традиционных форм южного буддизма. В прошлом они, похоже, включали в себя сильную эзотерическую составляющую, причем некоторые из этих элементов были исключены из ритуальных практик только в результате недавних реформ. Bizot провел детальное исследование текстов, связанных с одной из форм такого ритуала, выполнявшегося в различных целях, в том числе и для продления жизни (47).

———————————————————————————————————–

(47) Bizot, 1981.

———————————————————————————————————–

6. Применение в повседневной жизни

«Всякий раз, когда необходимо предпринять какое-либо путешествие, соверши три действия. Присядь на корточки и декламируй:

“MA – это священная Виная; А – священная Абхидхамма; U – священная Suttanta.

MA dukkhamsivam nibbanam.

A aniccamsotabbam nibbanam.

U anattanirodham nibbanam” (48).

Сосредоточься на этом. Зафиксируй нисаса (nissasa) в сердце. Когда нисаса проникает внутрь, достигается прекращение» (49).

———————————————————————————————————–

(48) Возможный перевод: МА – это страдание, а ниббана – счастье. А – это непостоянство, а ниббана должна быть в фокусе внимания. U – это не-я, а ниббана – прекращение.

(49) Bizot, 1976, p. 102.

———————————————————————————————————–

Данная выдержка полезна для демонстрации того насколько тонка линия, разделяющая духовность и суеверие в этом виде религиозной традиции. Обратите внимание на использование этих трех слогов совместно с отсылкой к Типитаке. В Таиланде источником данных слогов обычно являются палийские стансы, хотя вполне очевидно, что они связанны с ведическим AUM = OM (50):

Araham sammasambuddho / Uttamadhammamajjhagu //

Mahasangham pabodheti / icc eva ratanattayam //

———————————————————————————————————–

(50) Одной из версий этого стиха являются первые две строки Ratanattayappabhavabhiyacanagatha («Стихи взывания к могуществу Трех драгоценностей»), которые в данное время приписывают королю Монгкуту. Однако, даже если такая атрибуция является правильной, они могут быть гораздо старше, поскольку такой вид палийских сочинений иногда включает себя в себя более ранние строфы особой важности. См. например: Anon, 1975, стр. 121.

———————————————————————————————————–

Помимо прочего, здесь мы имеем прямое упоминание трех признаков (anicca и т.д.) медитации прозрения вкупе с эмбриональным дыханием (nissasa) эзотерической традиции. Это является предпосылкой для перехода к следующему разделу.

7. Духовная практика: медитативные методы

Медитативные методы буддийского эзотеризма включают в себя сильный мантрический компонент, кроме того важную роль также играют техники дыхания и визуализация. Одно время в научных исследованиях наблюдалась тенденция рассматривать повторение слогов и фраз почитания, как нечто отличное от медитации: своего рода молитвы или просто механические повторения. На самом деле все это играет огромную роль в практиках традиционных буддийских сообществ всех стран южного буддизма. Даже в Бирме такие практики изначально рассматривались как один из видов саматхи (samatha), т.е. медитации успокоения, основанной на сосредоточении (51).

Данный вид медитации довольно широко используется мирскими приверженцами буддизма. Несомненно, часто это выглядит весьма минималистически, хотя в отдельных случаях представляет собой нечто более серьезное. Все это имеет довольно давние корни. В качестве иллюстрации мы можем процитировать Robert Percival (на Цейлоне 1796-1800 г.г.), который описывает буддийских монахов так: «На своих поясах они носят подвешенными четки, изготовленные из коричневатого или черного дерева и бормочут молитвы, когда идут вместе»(52). (В его описании они облачены в одеяние с оголенным плечом и ходят с окрашенной тростью в одной руке и зонтиком из пальмового листа в другой.) Позже он описывает цейлонцев как носящих четки и бормочущих молитвы, «поскольку они считают их и идут вдоль дорога»(53). Он понимает это как предупредительную меру против «злых духов, которые их окружают».

———————————————————————————————————–

(51) См. Houtman, 1990.

(52) Percival, 1975 [1805], стр. 143.

(53) Ibid. стр. 150.

———————————————————————————————————–

«Тот, кто вступает в монашеское сообщество и чтит три одеяния, должен памятовать отвращение к уродливому и прекрасному, и ощущать благородный алтарь как в своих мыслях, так и вовне. Тот, кто вступает в монашеское сообщество и чтит добродетель, должен осознавать внутренние объекты и соблюдать телесные позы (iriyapatha), как учил Повелитель в своем священном слове. В мыслях или вовне это должно делаться совершенно одинаково. Если кто-то получает дану (dana) от даяки (dayaka), пусть там будет достаточно всего того, что соответствует [различным элементам] в лоне священной матери. Тогда он будет тем, кто следует правилам священной Винаи.

Все вы, о братья, обращайте на это пристальное внимание. Позвольте нам прояснить [что это такое], когда некто помещен в место расположения зародыша, который находится в чреве матери в течение десяти месяцев – прицепленный к пуповине священной матери; сидящий с согнутыми коленями, закрытыми глазами, ртом, произносящим священные слоги NA KA AM. Когда при рождении он выталкивается наружу, он потрясен, смущен, растерян, не осознает происходящего. Он тщетно стремится вспомнить три священных слога. Вот почему Повелитель настаивал, что человек должен падать ниц, когда практикует внешние священные слоги A RA HAM. Те, что являются внешними сущностями.

Для того, чтобы практиковать лягте ничком, как если бы вы находились в утробе матери. Повелитель позволяет согнуть ноги, поместить правую руку в левую и произносить слоги священного A RA HAM. Если, например, некто готовится принять подношение, он должен соответствовать позе в утробе матери. Если он принимает восемь принадлежностей (54), то одеяния должны соответствовать объектам благородного алтаря так же, как в месте нахождения зародыша в чреве матери. Тогда он находится в соответствии с благородным учением. Когда он помещает себя на место зародыша в чреве матери, он располагает всеми этими объектами. Они цвета крови, красные, как шарик камеди (gamboge). Он обладает в совокупности всеми этими объектами. Если в месте нахождения зародыша в чреве матери этих объектов неполное количество, наша телесная форма ухудшается и не может расти.

Все вы, о братья, обращайте на это пристальное внимание. Если, вступив в монашеское сообщество, чтобы оказывать почтение силе (sila) и предписаниям, вы полностью не обладаете семью предметами, сила и добродетели, которые вы почитаете, будут ухудшаться, а затем исчезнут.

Давайте продолжим, чтобы показать, что входит в их состав: нижнее одеяние, поясной ремешок, покрывающее одеяние (civara), грудной ремешок, внутреннее одеяние (sanghati), кушак, накидка. Это все семь элементов. Знайте, что они представлены элементами внутри. Поясной ремешок – это пуповина. Грудной ремешок – конец, который прикреплен [к плаценте]. Кушак является той частью, которая остается со священной матерью. Накидка – это плодный пузырь, которой содержит небольшое количество крови. Покрывающее одеяние – это амнион (внутренняя мембрана). Внутреннее одеяние – это плацентарная оболочка. Нижнее одеяние – полость для экскрементов.

Когда тело помещено в лоно превосходной священной матери, вода находится над нашей головой и непрерывно, капля за каплей, стекает на нашу телесную форму. Если эта вода не орошать наше тело, мы не можем жить. Вот почему каждый должен одинаково осознавать в мыслях и вовне, а также должен соблюдать телесные позы в соответствии с правилами в мыслях и вовне. Там он не должен использовать никакой иной цвет, кроме красного, подобного шарику крови. Если другой цвет смешан с ним, форма не cможет родиться. Если сила (sila) и предписания не соблюдаются правильно, она распадается подобно телу (55) (*).

———————————————————————————————————–

(54) Согласно Bizot, это семь предметов монашеской одежды совместно с чашей для подаяний.

(55) Bizot, 1980, стр. 244-47.

(*) Это цитата из работы Bizot F. (1980) «La grotte de la naissance» (Пещера рождения).

В ней описывается практический ритуал (в котором участвовал и сам Ф. Бизо) в особой пещере, представляемой в качестве матка священной матери. См. «4.7 Посвящение» в переводе гл.4 книги Harris, Ian Charles «Cambodian Buddhism: history and practice», и более кратко в «Тантрическая тхеравада:..» https://webshus.ru/20221 – прим. shus.

———————————————————————————————————–

Здесь мы видим довольно полное изложение отдельных аспектов проецирования процессов периода беременности на медитационные переживания практикующего. Одновременно с этим, среда, окружающая зародыш в утробе матери, сравнивается с семью предметами традиционной одежды индокитайского буддистского монаха (в настоящее время широко используется более простая форма монашеского одеяния, которая считается ближе к канонической модели).

8. Духовная практика: путь

«Воздушный поток спускается из носа вниз к шее. В таком случае это называется священной Винаей в пяти книгах. Это путь “вступившего в поток”. Воздушный поток спускается от шеи вниз к груди (56). Это путь “однажды возвращающегося”. Воздушный поток спускается от груди вниз к пупку. Это путь “никогда не возвращающегося”. Воздушный поток спускается от пупка вниз к копчику, больше не выходя и не входя. Это воздушный поток пути араханта.

Он достигает прекращения. Сконцентрируй свое внимание правильным образом, и ты ощутишь себя таким, каким ты был, когда находился в утробе матери. Не позволяйте воздушному потоку выходить или входить. Следовать этим наставлениям необходимо для того, чтобы призвать восьмичастную ария-сангху (ariyasangha) [чтобы приступить к достижению прекращения посредством четырех путей].

Воздушный поток спускается из носа вниз к шее. Практикуй правильным образом, и ты будешь иметь возможность созерцать священное сияние, которое подобно светлячку. Это называется обретением плода “вступившего в поток”.

Воздушный поток спускается от шеи вниз к груди. Практикуй правильным образом, и ты будешь иметь возможность созерцать священное сияние, которое подобно утренней звезде. Это называется обретением плода “однажды возвращающегося”.

Воздушный поток спускается от груди вниз к пупку. Практикуй правильным образом, и ты будешь иметь возможность созерцать священное сияние, которое подобно полной луне. Это называется обретением плода “никогда не возвращающегося”.

Воздушный поток спускается от пупка вниз к копчику. Практикуй правильным образом, и ты будешь иметь возможность созерцать священное сияние, которое подобно восходящему солнцу. Это называется обретением плода арахантства.

Достигнуто прекращение. Выйди из прекращения .

Дыхание покидает копчик и поднимается до пупка.

Практикуй правильным образом, и ты будешь иметь возможность созерцать [священное мерцающее сияние, которое подобно блеску солнца и луны].

Дыхание покидает пупок и поднимается к груди. Практикуй правильным образом, и ты будешь иметь возможность созерцать луну и звезды.

Дыхание покидает грудь и поднимается к шее. Практикуй правильным образом, и ты будешь иметь возможность созерцать священное сияние, которое подобно совместному блеску солнца, луны и звезд.

На этом месте появляется яркий свет, который искрится. Происходит созерцание десяти входов. Происходит истинное созерцание царства ниббаны.

Дыхание покидает шею и поднимается вверх к родничка. Практикуй правильным образом, и ты увидишь священный свет, который открывает вход в ниббану.

Ум, сбалансированный и сконцентрированный, должен удерживаться подобно волосам, принадлежащим обитателю континента Западная Гояна (Goyana). Тогда ум будет в состоянии войти в ниббану – умиротворяющее и восхитительное царство наивысшего счастья »(57).

———————————————————————————————————–

(56) Досл. мечевидный отросток.

(57) Bizot, 1980, p. 248f.

———————————————————————————————————–

Этот заключительный отрывок, вероятно, следует воспринимать в качестве иллюстрации еще одного общего свойства тантрических религиозных форм. Для таких традиций довольно типичным является использование методов, которые основаны на моделирование высших духовных состояний, являющихся целью устремлений практикующего. В буддийском контексте это часто выливалось в попытку имитировать особенности метода юганаддхи (yuganaddha) трансцендентного (lokuttara) пути, т.е. способа, в котором опыт пробуждения (bodhi) объединяет и тем или иным образом гармонизирует два различных аспекта буддийской практики: умиротворяющий (samatha) и основанный на достижении прозрения (vipassana). Здесь идея, без сомнения, заключается в том, что такое моделирование может в конечном счете вызвать переход в соответствующее ментальное состояние. Точно так же в практиках визуализации тело Будды моделируется посредством визуализации телесных признаков Великого Человека.

В данном контексте цель состоит в том, чтобы моделировать различные этапы трансцендентного пути (путь «вступившего в поток» и так далее). Тем самым формализуется медитативный ритуал, и создаются условия, которые могут привести продвинутого медитатора к его цели.

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics