·······································

7.3. Сиддхи в круг, сиддхи в ряд, сиддхи толпой

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Подобно тому, как мир – это не просто место проживания правителей и их супруг, мандала является обителью не только богов и богинь. На полях ее диаграммы, как раз за пределами дворцовой территории, находятся кладбища, представляющие собой кремационные площадки, расположенные по основным и промежуточным сторонам света. Подобно кругу богинь, о котором рассказывалось выше, их, как правило, тоже восемь, и у всех них свои специфические атрибуты. Каждое кладбище имеет отличные от других имя, форму, размер, мирское божество-охранителя и присущие только ему деревья. На каждом из них находится охраняющее эту территорию божество (ksetrapati, кшетрапати), слон, дух в змеином обличьи, ваджрадака (vajradaka) и ступа. Также, что для нас чрезвычайно важно, к каждому из восьми кладбищ примыкает обитель сиддхов.

Создается впечатление, что кремационные земли в тантре являются более поздним дополнением, которое было призвано внести мирской (laukika, лаукика) компонент в уже целостную мандалу. При этом вполне очевидно, что для размещения в мандале мирских богов и других персонажей потребовались введение в нее новых позиций. Тем не менее, кладбища быстро стали важным аспектом йогини-тантр, причем для описания различных атрибутов, звуков, смысловых значений и т.п. был разработан отдельный жанр кладбищенской литературы. Кроме того, поскольку они являлись мирскими местами, то собирательное представление о них стало средством, с помощью которого художники могли сочетать сакральное и комическое. Поэтому с точки зрения иконографии кладбища представляли собой важный ориентир в визуальной фиксации образов.

Касаясь целей нашего исследования, можно сказать, что кладбища как нельзя лучше характеризуют идеализированные сообщества сиддхов. Их положение в оппозиции к центральной мандале вызывает одновременное чувство и контраста, и сходства. Оно одновременно демонстрирует как дистанцию от «центра», так и отношение к сиддхам как к проводникам нового провозглашения и носителями теологических объектов их культуры. Без сиддхов многие из мандал попросту бы не существовали, поскольку «новые святые» представляли собой творческую движущую силу, обеспечивающую их внедрение. Опять же, многие из новых божеств в некотором смысле были легко доступны для включения их в новое пространство. Они просто перемещались из тени в яркий свет буддийской литературы, хотя при этом имели свои собственные ритуалы и представления, которые изменялись уже в процессе их адаптации. Однако, ритуальные и визуальные образы сиддхов на кладбищах не являются точным описанием того, что наблюдалось в реальности. Скорее, это было формулирование новых идей маргинальных сообществ, действовавших как вдохновители и распространители скандальной и оскверняющей устои духовности.

Пожалуй, самым интересным из кладбищенских текстов является одно довольно позднее и аномальное в своем назначении имен, позиций и пр. произведение. Его авторство приписывается Бирве (Birwa), который обычно идентифицируется как общеупотребительное имя махасидхи Вирупы (Virupa), часть агиографии которого с точки зрения юмористических эпизодов была рассмотрена в Главе 6. Текст интересен тем, что сообщает о некоторых деталях атрибуции как конкретных сиддхов, так и их линий передачи в конкретных кремационных землях.

Кремационная земля (17)

Получил передачу от

Сообщество

Чандогра (Candogra) (В)

Нагабуддхи (Nagabuddhi)

Арьядева (Aryadeva), *Сундари (*Sundari), а также йогины и йогини системы Гухьясамаджи Нагарджуны (Nagarjuna)

*Ямаджвала  (*Yamajvala) (Ю)

Домбхихерука (Dombhiheruka)

Авадхути (Avadhuti), *Бхуджа (*Bhuja) и те, кто следует Гухьясамадже и Крижнаямари

*Варунакапала* (Varunakapala) (З)

Ашвагхоша (Asvaghosa)

Кукурипа (Kukuripa), *Хридаяламкара (*Hridayalamkara) и те, кто следует Махамайя-тантре

Куберабхайрава (*Kuberabhairava) (С)

Ачарья *Падмака (Acarya *Padmaka)

Ачарья Бхадра (Bhadra), *Куттака (*Kuttaka) и те, следует системе Хеваджры Сарорухаваджры (Saroruhavajra)

*Шринаяка (*Srinayaka) (ЮВ)

Сараха (Saraha)

*Гунаканака (*Gunakanaka), Падмаваджра (Padmavajra) и те, кто следует системе Самвары Сарахи

Аттахаса (Attahasa) (ЮЗ)

Канхапа (Kanhapa)

Суварнаварна (Suvarnavarna), *Вактракродха (*Vaktrakrodha) и те, кто следует *Двихридае и Хаягриве

Гхорандхакара (Ghorandhakara) (СЗ)

Кукрипа (Kukuripa)

Сротаапанн (Srotaapanna), *Кшетра (*Ksetra) и те, кто следует системе йогини-тантр Кукурипы

Килилкиларава (Kilikilarava) (СВ)

Ваджраварахи (Vajravarahi)

Ваджраварахи Шрихерука (Vajravarahi Sriheruka), Найратма (Nairatma) и те, кто следует системам Махама и Кхасамы

Здесь мы можем в полной мере представить сиддхов в их линиях преемственности, передающих разнообразные эзотерические системы в конкретных кремационных землях, в окружении обширной компании йогинов и йогини, по соседству со своим излюбленными змеями, деревьями, богами, облаками и прочей всякой всячиной. А их расстановка способствует восприятию значимости каждой из линий передачи в соответствии с мнением Бирвы (Birwa). Помимо того, создается впечатление, что к концу у него просто иссякли кандидаты в потенциальные правопреемники. Об этом говорит повторное упоминание Кукурипы (Kukuripa) у Гхорандхакары (Ghorandhakara), а на последней по списку кремационной земле Бирва отходит от своего принципа и в раздел «Сообщество» просто вставляет божеств. В то время уже, конечно, началось легкое смещение статуса святых подвижников в сторону божественности (см. ранее о божествах/святых сидхах (sidh, сидх) в Химачал-Прадеше), поэтому к концу данного текста эти категории становятся все более плавающими и открытыми для изменений. Но расположение этого круга на краю мандалы также указывает и на позднее смешивание Бривой двух других категорий: линий передачи святых подвижников с одной стороны и сиддхов, как большой группы, с другой.

Формирование имен сиддхов и их тождественности отдельным линиям передачи или нелинейным совокупностям осуществлялось в процессе развития эзотерической буддийской литературы и приблизилось к своему завершению достаточно поздно: возможно, столетие спустя после того как сиддхи, как отдельная категория, были отмечены в самих тантр. Несмотря на очевидные утверждения о существовании персон восьмого века, обозначаемых как сиддхи, самые ранние из доступных нам текстов, которые формализуют эту проблему, были, по всей вероятности, переведены на тибетский язык только в двенадцатом столетии (хотя считается, что есть и такие, что датируются с девятого по одиннадцатый века, твердых доказательств для датировки большинства этих работ пока что явно не хватает). Причина такого явления заключается в том, что их авторы, по-видимому, опирались на некую идею критической массы, т.е. им попросту недоставало сиддхов для составления этих сборников песен, стихов, правил поведения, ритуалов и компиляции различных эпизодов.

В конечном счете, были разработаны два типа текстов: в одних сиддхи описываются как члены линии передачи учения, а в других просто представлены большие группы сиддхов, которые иногда пронумерованы, а иногда нет. Хотя различие между этими двумя типами вполне очевидно просматривается в большинстве самих текстов, такой подход остался без внимания в научных исследованиях, которые просто зациклены на одной из этих работ: «Чатурашити-сиддха-правритти» (Caturasitisiddhapravritti, Жизнеописания восемьдесяти четырех сиддхов), приписываемых Абхаядатташри (Abhayadattasri). Также следует отметить, что не вполне понятно, какой из этих двух типов текстов появился раньше: с линиями преемственности или с групповой моделью. Интуиция подсказывает мне (однако, не факт, что это правильный ответ), что работы, содержащие описания линий передачи учения, получили распространение раньше текстов другого жанра, и в основном по причине того, что списки таких линий преемственности были хорошо известны еще в раннем индийском буддизме. В нашем случае они могли быть разработаны на основании историй о проповедовании тантры, поскольку в одной из версий повествования о получении Индрабхути (Indrabhuti) «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga) конца восьмого или начала девятого столетия уже отмечается движение в направлении формализации линии передачи (18). Однако, тексты, основанные на групповом принципе, хорошо засвидетельствованы, причем начиная с самых ранних работ, сфокусированных на шестнадцати архатах или восьми великих бодхисатвах. Помимо этого, существуют тексты в чем-то удовлетворяющие обоим критериям. К таким можно отнести те, чье внимание сосредоточено на предыдущих Буддах или на тысяче Будд благоприятной эпохи, при этом они в некотором смысле аналогичны модели Бирвы (Birwa) в том, что касается размещения одновременных линий передачи на кладбищах. Со своей стороны, работы сиддхов основанные на групповой модели выглядят несколько хаотичными и представляют собой довольно любопытный материал для чтения, хотя и обладают довольно рыхлым сюжетом. Однако, помимо творчества Абхаядатташри, этот жанр редко удостаивался внимания, при том что безусловно его заслуживает.

Существует несколько примеров повествований на основе линий передачи, причем наиболее примечательные из них собраны в единственном сохранившемся агиографическом тексте на санскрите с описанием житий буддистских сиддхов, который получил название «Манускрипт Шам Шера» (Sham Sher manuscript) (19). Эта работа делает упор на учение о «нереферентном познании» (amanasikara, аманасикара), главным представителем которого является Майтрипада (Maitripada) (20). Данное произведение можно смело датировать самыми ранними годами одиннадцатого века, т.к. оно посвящено выдающемуся святому подвижнику, который являлся современником Атишы (Atisa, 982-1054 г.г. н.э.). Но помимо этого текста, существует ряд других общепризнанных работ. Признаки движения в этом же направлении можно найти в списке его учителей, приведенном в начале «Двикрамататтвабхавана-мукхагамы» (Dvikramatattvabhavana-mukhagama) Буддхаджняны (Buddhajnana), которая был прокомментирована Витападой (Vitapada) в его «Сукусума-двикрамататтвабхавана-мукхагамавритти» (Sukusuma-dvikramatattvabhavana-mukhagamavritti) (большая часть этого агиографического повествования рассматривается ниже). В начале «Сахаджасиддхи» (Sahajasiddhi), приписываемой Индрабхути (Indrabhuti), в несколько иной форме приводится список более длинной линии передачи, в трактовке которой нам приходится полагаться на содержащую ее описание «Сахаджасиддхипаддхати» (Sahajasiddhipaddhati) Лхачама Джетсуна Пелмо (Lhacham Jetsun Pelmo) (возможно тибетца) (21). К сожалению, тексты Буддхаджняны и Индрабхути сохранились только на тибетском, при этом оба они сфокусированы на событиях в стране Одияна (Odiyana) и утверждают, что их линии передачи ведут свое происхождение именно оттуда.

С другой стороны, ревностные поклонники текста Абхаядатташри (Abhayadattasri) будет удивлены, узнав, что число восемьдесят четыре не имеет повсеместного распространения в списках групп сиддхов. При группировании сиддхов наблюдается довольно большой диапазон значений: от шести до трехсот восьмидесяти одного имени (этот последний список явно аномальный и, вероятно, имеет тибетское происхождение). Самым длинным аутентичным индийским списком является тот, что приводится в «тексте из Ваджрасаны» (Vajrasana), и включает в себя восемьдесят пять имен (из них только 36 совпадают со списком Абхаядатташри – прим. shus) . Многие из этих списков содержат искажения, особенно в части указания одного и того же имени более чем один раз, а в список из пятидесяти имен даже вкралось имя тибетского переводчика Марпы (Marpa), причем пятьдесят первым пунктом. У меня нет намерения проводить утомительное сравнение этих перечней, я просто приведу таблицу с вариантами списков и соответствующими им текстами.

Текст

To.

Количество сиддхов

Saddharmopadesa

2330

6 (Нагарджуна (Nagarjuna) и Сукхасиддхи (Sukhasiddhi) дважды)

Nanasiddhopadesa

неканонический

13

dPal u rgyan du tshogs ‘khor byas pa’i dus su rnal ‘byor pa grub pa thob pa bzhi bcus rdo rje’i mgur bzhengs pa nyams kyi man ngag thig le gser gyi phreng ba

2449

43 (Тилопа (Tilopa) дважды)

Grub thob lnga bcu’i rtogs pa brjod pa thig le ‘od kyi phreng ba

2444

51 (с Марпой (Marpa))

Lam dri ma myed pa dngul sgong dag pa (22)

неканонический

54 (*Гхударипа (*Ghudaripa) дважды)

Mahamudrakanakamala

2454

?

Cittaguhyadoha

2443

79

Abhayadattasri

Pe. 5091

84

*Caturasitisiddhasambodhihrdaya of *Viraprabha

2292

84 (=списку Абхаядатты (Abhayadatta))

Vajrasana’s gsol ‘deb

3758

85

rNal ‘byor pa thams cad kyi de kho na nyid snang ba zhes bya ba grub pa rnams kyi rdo rje’i mgur

2453

381 (многочисленные повторения)

Tucci и Schmid независимо друг от друга исследовали различия между несколькими списками из восьмидесяти четырех/восьмидесяти пяти сиддхов, и нет смысла повторять их полезные во всех отношениях результаты (23). Однако, более интересными являются некоторые различия в методиках, по которым составлялись эти списки. Большинство списков, по сути, являются каталогами, но не житий сиддхов, а их песен реализации или описаний конкретных вкладов каждого из них в буддийские практики. «Шаддхармопадеша» (Saddharmopadesa), вероятно, позволяет вживую представить, как впервые они были составлены. Данный текст содержит учения или практики Чарьи (Carya), Нагарджуны (Nagarjuna) (дважды), Лавапы (Lavapa) и Сукхасиддхи (Sukhasiddhi) (дважды). Этот или подобный ему список не переводился на тибетский язык и находится в санскритской рукописи, хранящейся в Национальном архиве Непала. А работа на санскрите, озаглавленная просто как «Нанасиддхопадешаа» (Nanasiddhopadesa, Учения некоторых сиддхов), содержит краткие медитативные наставления, которые в ее тексте ассоциируются с тринадцатью сиддхами (24).

Помимо прочего, это был голос от первого лица, звучащий в песнях с трудноуловимым и порой ускользающим смыслом, что, впрочем, и обеспечивало их популярность, а в конечном итоге привело к появлению компендиумов подобных сикхскому «Гуру Грант Сахибе» (Gurugranthsahib). Именно неотразимая непосредственность выражений от первого лица послужила причиной включения этих авторов в великое собрание выдающихся личностей. Однако, такой подход имеет и некоторые исключения, и в первую очередь в «списке Ваджрасаны» (Vajrasana). Данный текст представляет собой череду восхвалений различных сиддхов, но в нем отсутствуют материалы с описанием их жизни или аспектов реализации, при этом можно утверждать, что «список Ваджрасаны», безусловно, смоделирован на основе предшествующих агиографических источников. Он также демонстрирует, какого уровня достигла институционализация, поскольку многие из включенных в него личностей (например, Асанга (Asanga)), в обычном понимании не отвечали статусу сиддхи и, безусловно, представляли собой особых персонажей, также называемых «сиддхами». Кроме того, поскольку Марпа (Marpa) в своей «Махамудраканакамале» (Mahamudrakanakamala) отделил сами имена от восхваление их носителей, а также сгруппировал эти имена на три стихотворные группы, я не смог точно определить, сколько и каких сиддхов предполагалось представить, причем в частности еще и потому, что их имена в процессе перевода были искажены (*). Также аномальным выглядит и текст Абхаядатташри (Abhayadattasri), в особенности по причине того, что включает в себя сразу все: имена, стихи и агиографию.

——————————————————————————————————————————

(*) Из 26 имен 12 не идентифицированы или сомнительны, см. Klaus-Dieter Mathes «A Fine Blend of Mahamudra and Madhyamaka» – прим. shus

——————————————————————————————————————————

Итак, каков смысл использования всех этих чисел: сорок, пятьдесят, пятьдесят четыре, восемьдесят, восемьдесят четыре, восемьдесят пять, которые входят в одно или более название священных текстов? Ведь вполне очевидно, что использование такой нумерологии выходит далеко за пределы буддизма. Так пятьдесят сиддхов фигурируют в шактистской «Кубджикамата-тантре» (Kubjikamata-tantra), а одна из частей «Сканда-пурана» (Skandapurana) посвящена перечислению восьмидесяти четырех наименований лингама Шивы (25). Однако, еще более интригующими являются упоминания о неких количествах неустановленных сиддхов, как в случае с двадцатью одним безымянным сиддхом, с которыми в своем видении сталкивается Ра Лоцава Дорже Драк (Ralo Dorje Drak, р. 1016 г. н.э.) (26). Во-первых, и наиболее очевидно, что такие нумерации использовались при разработке систематизирующих стратегий, утверждений о завершении пути, а так же перечней песен, которые рекомендуются для исполнения на эзотерическом собрании (ganacakra, ганачакра) тем, кто следует по пути сиддхи. Даже в более ранних научных исследованиях подчеркивается мистическое значение таких чисел, в частности, числа «восемьдесят четыре». Буддисты использовали данное число в различных вариантах, например, в представлении восьмидесяти четырех тысяч дверей Дхармы. Кроме того, поиск систематизирующих чисел также следует вести и в раннесредневековой культуре, чтобы увидеть, существуют ли там аналоги, которые могли бы нам помочь в понимании области значимости этих чисел для индийского общества того периода.

Илл. 22. Бхармоур, площадь Чаураси-сидх, 7-13 в.в. Ronald M. Davidson.

На самом деле, как и можно было ожидать, если не брать во внимание дуализм священное/профанное, которым так пронизана индология, то становится ясным, что большинство из этих чисел использовались совершенно в другой области, в частности в экономической и политической организации индийской деревни. Sharma сообщает нам, что эпиграфические надписи и другие материалы раннесредневекового периода содержат в себе числа пять, десять, двенадцать, шестнадцать, двадцать четыре, сорок два, шестьдесят четыре и т.д., которые использовались для обозначения конкретного количество отдельных деревень в крупных политических областях, причем такая организация применялась в целях налогообложения и управления (27). В то время как число пятьдесят (используемое в пятидесяти сиддхах) среди них отсутствует, число восемьдесят четыре (caurasi, caturasiti; чаураси, чатурашити) имело особое значение, поскольку многие территории Северной Индии в течение средневекового периода были разделены именно на  восемьдесят четыре административные единицы. Причем эта стратегия сохранилась в таких местах как Чхаттисгарх (Chhattisgarh) и в период британского владычества (28). Это число также фигурировало еще в 811/12 г. н.э. на медной табличке с эпиграфической надписью из Бароды (Baroda), содержащей дарственную надпись правителя Карки II (Karka II). На ней он декларирует дарение земли брахману по имени Бханубхатта (Bhanubhatta) из деревни в административной единице Анкоттка-чатурашити (Ankottka-caturasiti), т.е. одной из восьмидесяти четырех деревень, известных под общим названием Анкоттка (29). Таким образом, числа восемьдесят четыре (сиддхов), двадцать четыре (места паломничества) и т.п., вероятно, возникли в той же самой матрице, что и буддистские мандалы, т.е. на базе организационных принципов индийского саманта-феодализма (samanta feudalism).

Особое отношение к этому числу сохранилось еще со времен средневековья в некоторых уединенных уголках Индии, и, возможно, наиболее ярким представителем такого места является старая столица племенного государства Гадди (Gaddi) Бхармоур (Bharmour), расположенный в современном штате Химачал-Прадеш. В нем главную площадь города украшают храмы, в основном датируемые с седьмого по тринадцатый века (Илл. 22), которые называют храмовым комплексом «чаураси сидх» (caurasi sidh) в честь восьмидесяти четырех сиддхов (30). Как и в случае с Манди (Mandi), который обсуждался в Главе 5, а также с «кладбищенским текстом» Бирвы (Birwa) (см. выше), термин «сиддха» здесь просто применяется к любому из многочисленных божеств. Таким образом, в Бхармоуре боги и богини обозначаются как «сидхи» (sidh) и занимают центральное место на площади старой столицы при полном отсутствии эпиграфических свидетельств того, что указанные храмы строились в рамках некой концепции «восьмидесяти четырех». Кроме того, на самом деле не существует восьмидесяти четырех храмов, образов богов или лингамов. Когда я посетил это место в 1997 году, можно было говорить об идентификации только тридцати одного священного образа и лингама, в число которых входят и находящиеся в джайнском храме, построенном в 1963 года и посвященном дигамбарскому святому. Все встреченные мною на площади люди были едины в том, что она олицетворяет восемьдесят четырех сидхов (sidh) и девять натхов (nath), но затруднялись ответить, чем представлены эти «восемьдесят четыре». Таким образом, использование идентификатора «восемьдесят четыре» может быть истолковано, как указатель на место или структуру, в котором это число, имеющее как религиозное, так и политическое значение, объединяет оба этих источника силы и власти.

 

К следующему разделу>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics