3.5. Потеря опоры: повестка дня, основанная на скептицизме

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

Ввиду значительного сокращения базы поддержки монастырских структур и интернализации социальных моделей, являющихся небуддийскими по своей сути, не должно вызывать удивления сопутствующая им эрозия независимой буддийской интеллектуальной повестки дня. До этого богатство выработанных внутри буддизма философских воззрений, подкрепленных формальным буддийским языком, было одним из самых ярких явлений, сопутствующих распространению «слова Будды». Ни абхидхармики (abhidharmika), ни йогачарины (yogacara), ни виджнянавадины (vijnanavadin), ни саутрантики (sautrantika), ни многие другие буддийские доктринальные школы никогда всерьез не ставили под сомнение этот философский и доктринальный процесс. Он предполагал право и обязанность монастырских интеллектуалов определять формальный словарь и поддерживать его с помощью аналитического аппарата, который постулировал буддийские представления о реальности. Обычно такой аппарат включал в себя сочинение новых писаний, в которых этот формальный словарь использовался как «слово Будды» (buddhavacana, буддавачана) или «учение Учителя» (sastuh sasanam, шастух шасанам). Тем не менее, к концу седьмого столетия некоторые влиятельные буддистские наставники и мыслители заняли позицию, в соответствии с которой новый формальный словарь или вообще был не нужен (prasangika-madhyamaka, прасангика-мадхьямака), или же он мог быть выведен только из паниндийского дискурса (pramanavada, праманавада).

Как же мог произойти этот экстраординарный сдвиг парадигмы интеллектуальных ценностей? Как и в случае с другими изменениями эпохи раннего средневековья, реформирование системы формальных буддийских терминов началось в более ранний период, но стало определять дискурс только в течение седьмого столетия. В действительности это началось с кристаллизации буддийского скептицизма руками Нагарджуны (Nagarjuna), а точнее, с его заявления в «Виграхавьявартани» (Vigrahavyavartani) XXVIII-XXIX, что при следовании срединным путем не может быть выдвинуто никакого утверждения  (о существовании или несуществовании объекта – прим. shus) (100). Только уровень истины, доступный в мирскому пониманию (samvyavahara, самвьявахара), является подходящей основой для разговора и общения. Четко ориентированный на сторонников ранней индийской эпистемологии, этот текст делает попытку установить приоритет использования условности, которую Нагарджуна в «Муламадхьямака-карике» (Mulamadhyamakakarika) XXI (101) берет за основу как для учения об абсолютной истине, так и для понимания сущности нирваны.

Подобно греческому философскому движению скептицизма, позиция последователей мадхьямаки (madhyamaka) действительно выглядит как подтверждение основополагающих составляющих буддийского пути: кармы, перерождения и т.п. При этом вполне очевидно, что такой подход сам по себе подразумевает, что определяющие характеристики этих составляющих не должны быть предметом метафизического дискурса или пристрастной полемики. Однако, они отказывались подвергать этические параметры этой доктрины той тщательной проверке, которая уже была проведена в отношении их философских позиций, и, соответственно, пытались декларировать возврат к дотематическому определению этической чистоты. В связи с этим и у индийской, и у греческой традиций были проблемы с общественным восприятием, которое полагало их крайними формами нигилизма, хотя в действительности их утверждения были сконцентрированы на религиозной повестке дня. При том, что существует некоторая неопределенность в отношении того, были ли авторы «Муламадхьямака-карики» и таких произведений, как «Ратнавали» (Ratnavali), одним и тем же лицом, из высказываний более поздних авторитетов ясно, что система мадхьямаки поддерживала строгое соблюдение монашеского образа жизни.

В полной мере выводы из эпистемологического скептицизма Нагарджуны были реализованы в школе прасангика (prasangika). Следовавшие этой форме мадхьямаки Буддхапалита (Buddhapalita) и особенно Чандракирти (Candrakirti, ок. 600–650 г.г. н.э.) отвергали любые попытки буддистов разъяснить какую бы то ни было независимую философскую точку зрения или формальную терминологию. В этом отношении прасангика-мадхьямака наиболее явно сопоставима с методом Парменида, якобы основателя скептицизма. Подобно тому, как Парменид осуждал «разворачивающийся назад путь обычного рассуждения» (palintropos keleuthos), Чандракирти полагал, что каждое утверждение подразумевает контрпозицию, так что ничто сказанное не может одновременно не влечь за собой (prasanga, прасанга) его антитезу (102).

Ее появление, сопровождавшееся решительным утверждением мирских правил поведения и, в особенности, критикой прасангики идеологий, выстроенных буддистами вне рамок такого подхода, могло быть ответом неотрадиционалистов на внутреннее и внешнее давление, оказываемое на буддийские интеллектуальные системы в раннем средневековье. Однако, непреднамеренным результатом всего этого стало утверждение этического стандарта, установленного по наименьшему в индийском обществе общему знаменателю, а также ограничение терминологического словаря для трактовки реальности. Как в «Мадхьямакаватара» (Madhyamakavatara) VI.166–178 с автокомментарием, так и в длинном комментарии «Прасаннапада» (Prasannapada) к «Муламадхьямака-карике» (Mulamadhyamakakarika), Чандракирти последовательно отказывает любому в праве проводить независимый анализ вне того, что является обыденным для понимания мира (103). К восьмому столетию определение относительной истины – единственного вида этой категории, способного стать общепринятым и быть основой для осознания абсолюта – состояло из трех элементов. Как показал Eckel, относительная истина является самодостаточной, если ее не анализировать. Она включает в себя зависимое происхождение и демонстрирует эффективность в причине и следствии (104). Было бы трудно намеренно создать доктрину, более сдерживающую интеллектуальные исследования и развитие этических ценностей, но это была не цель, а непреднамеренный результат отрицания прасангикой всего предыдущего буддийского наследия.

Такая доктрина, вполне очевидно, не могла не иметь последствий для религиозных учреждений, и эту проблему предвидел еще Нагарджуна в своей «Муладхьямакакарике» XXIV (11). В ней он предлагает метафору, согласно которой, когда пустота осознается недостаточно глубоко, это уничтожает личность, как змея, с которой неправильно обращаются, или как ошибочно произнесенное заклинание. Но именно ее деструктивное влияние оказала воздействие на два основных аспекта буддизма: его этическую систему и его доктринальную структуру. При том, что Нагарджуна жестко критиковал людей, мыслящих буквальными категориями, называя их глупцами (mandamedha, мандамедха), вполне очевидно, что он создал идеальное оправдание для ленивых в части соблюдения морали личностей, чтобы поддержать их нежелание придерживаться нравственных заповедей. Такая леность всегда скрывалась на заднем плане монашества, и ранние соборы индийских монахов в течение столетий, предшествовавших Нагарджуне, рассматривали ее как следствие слабости монашеских правил. Буддистские монастыри всецело опирались на духовную добродетель, чтобы убедить мирян в том, что их пожертвования принесут экстраординарное воздаяние. Тем не менее, история буддийского монашества – это в том числе и повествование о постоянном оспаривании нравственных границ.

К средневековому периоду данная тенденция стала подпитываться эротизированными сочинениями различных поэтов на санскрите и пракрите, при этом средневековая литература содержит несколько подтверждений того, что многие буддисты окончательно сбились с пути. Калхана (Kalhana) упоминает в своей хронике монастырь в Кашмире, предположительно шестого столетия, который был основан одной из младших жен местного правителя по имени Юкадеви (Yukadevi). Монастырь пришлось разделить на две части: одну для монахов, придерживающихся дисциплинарных правил, другую – для монахов-домохозяев вместе с их женами, детьми, скотом и имуществом (105). Позднее Ицзин (I-ching, Yijing) отмечал в 692 году н.э. во время своей поездки по Индии: «Некоторые, соблюдая одну единственную заповедь о супружеской измене, говорят, что они свободны от греха и совершенно не заботятся об изучении правил Винаи. Они не думают о том, как они пьют, едят, одеваются и раздеваются. Простое направление своего внимания на учение о пустоте рассматривается ими как исполнение заветов Будды (106)».

Подрывая идею того, что этические утверждения следует принимать как достоверные просто по факту, Нагарджуна и Чандракирти, несомненно, помогли тем, кто искал готовое авторитетное мнение для пренебрежения буддийскими заповедями. Самый знаменитый литературный пример этого направления содержится в комедийной пьесе седьмого столетия «Маттавиласа» (Mattavilasa), созданной паллавским монархом Махендравикрамаварманом (Mahendravikramavarman, ок. 650 г. н.э.). В ней показан Шакья Бхикшу Нагасена (Sakya Bhiksu Nagasena) – буддийский монах, который активно ищет «истинные писания», позволяющие духовенству домогаться женщин и употреблять алкоголь (107). Он горько жалуется на то, что старейшины общины скрывают их от него, чтобы он оставался в неведении о содержании этих священных текстов. Однако не только индуистские драматурги отмечали, что средневековая буддийская идеология проблематизировала этическую систему. Шанкара (Sankara) открыто заявлял об отсутствии у буддизма перспективы вразумительного пути, который был бы одобрен обществом, поскольку ни с чем несопоставимые элементы в буддадхарме, и особенно в мадхьямаке, превращали все такие попытки в пустопорожнюю болтовню (108). По-видимому, многие как в буддийской традиции, так и вне ее понимали, что отказ от традиционного пути таит в себе опасность для основополагающих обетов.