Система буддийского мировоззрения
Система буддийского мировоззрения базируется на вере в существование непрерывного процесса перерождений всех живых существ.
В частности, верующие на вопрос, чем объясняется рост населения земного шара, нередко отвечают, что в далеком прошлом людей было мало, но зато было много насекомых, а сейчас число насекомых уменьшилось, а численность людей возросла. Действительно, согласно учению буддизма, численность живых существ на земле постоянна во все времена, а численность видов живых существ меняется в результате воздействия кармы.
Представления о перерождениях систематизированы в буддийской космологии, в которой все бытие подразделяется на 31 уровень существования как в махаянистских вариантах учения, так и в тхераваде.
Эти уровни сгруппированы в трех сферах, или сосудах бытия. Первая сфера, именуемая камалока, содержит 11 уровней существования и отождествляется с реальным миром, вторая сфера – рупалока – имеет 16 уровней, воспринимаемых как иллюзорный мир, третья сфера – арупалока – включает 4 уровня существования и соответствует сфере чистого сознания. Эта космологическая картина бытия является основополагающей для всей системы буддийского мировоззрения.
В тхераваде уровни существования располагаются следующим образом: первый уровень (самый нижний) – это существа, попавшие в ад за свои злые деяния и обреченные на долгие муки; второй уровень – различные животные, птицы, рыбы, насекомые и т.д.; третий – голодные духи всех видов, которые постоянно хотят пить и есть и никак не могут насытиться; четвертый – демоны, которые стремятся причинить зло другим существам; пятый – люди, испытывающие и радость, и страдание; шестой – божества (их четверо), охраняющие вход на небеса; седьмой – небо Таватимса, или место пребывания 33 божеств царства Индры, которые следят за жизнью на Земле и вмешиваются в дела людей;восьмой – царство Яма, в котором прекращаются любые страдания; девятый – небо Тусита, на котором находится будда грядущего Маттей; десятый – боги, пребывающие только в неге и удовольствии; одиннадцатый – прозрачные, словно исчезающие божества. Эти 11 уровней составляют содержание камалоки (чувственного сосуда).
12-27 уровни относятся к рупалоке, или сосуду с формами. На практике – это сфера созерцания, в которой формы и наименования являются плодом воображения медитатора. Описание этих уровней зависит от цели верующего. Как правило, медитация является средством осмысления четырех истин. Они постигаются различными (но всегда четырехстадиальными) способами созерцания, из которых наиболее распространены два метода.
Один метод – это постижение на первой стадии первой истины и с ее помощью – трех остальных, на второй – второй истины и с ее помощью – трех остальных и т. д. Формула этого метода 4х4 называется «16 аспектов четырех истин». На каждой стадии необходимо утвердиться в вере, что та или иная истина действительна в любой сфере существования: камалоке – рупалоке – арупалоке. Такая формула графически изображается как четыре секции с четырьмя уровнями в каждой.
Другой метод заключается в сознании причин и следствий перерождений в прошлом, настоящем и будущем с помощью поочередно каждой из четырех истин. В этом случае формула рупалоки- 3 + 3 + 3 + 7. В буддизме полное знание, или мудрость, отождествляется с восьмеричным путем, а полное совершенство с 10 парамитами (наиболее достойные качества арахата), число же 7 означает, что до полного знания остался один шаг, точно так же число 9 показывает нехватку только одного качества до полного совершенства. Число семь в четвертой стадии медитации связано именно с осмыслением восьмеричного пути или четвертой истины. Подобные формулы рупалоки выводятся непосредственно из жизнеописаний принца Гаутамы.
Наконец, 28-31 уровни составляют содержание арупалоки (сосуда чистой мысли). 28-й уровень обозначается как бесконечное пространство. 29-й – как безграничное сознание, 30-й – как пустота, а 31-й – это то, что, по мнению буддистов, даже не поддается описанию.
Идея пирамиды проста: существует мир конкретных человеческих страстей, воображаемый человеком мир и, наконец, мир космического сознания, с которыми сливается разум человека. Каждый из этих миров разбивается на уровни, и восприятие человеком бытия зависит от того, на каком из уровней находится его сознание. Однако в учении буддизма эта идея чрезвычайно усложнена, так как космологическая пирамида динамична по своему характеру.
В тхераваде динамика развития, выраженная в идее перерождения, определяется активным кармическим состояниех камалоки; в рупалоке это кармическое состояние пассивно; в арупалоке карма отсутствует.
Поэтому в литературе тхеравады основное внимание уделяется описанию состояния камалоки, которая подразделяется на 4 нижних и 7 верхних уровней. Четыре нижних уровня заселяются существами, настолько обуреваемыми страстями и желаниями, что можно говорить об отсутствии в них разума. Семь верхних уровней заселены разумными божественными и земными существами.
Земным существам отведен 5-й уровень камалоки, который является генератором кармического процесса, так как на шести небесных уровнях бытие находится в упорядоченном состоянии, а на 5-м в хаотическом, поэтому именно человек поставлен перед дилеммой дальнейшего существования.
Если он предается страстям и наслаждениям, то его карма ухудшается, ему грозит возрождение .на одном из низших уровней камалоки. Если же он будет вести благопристойный образ жизни, т. е. соблюдать заповеди и наставления буддизма, то он улучшит свою карму и может возродиться на небесных уровнях, оставаясь в пределах активного кармического воздействия камалоки.
Только следование восьмеричным путем выводит человека за пределы мира камалоки, ведет к постепенному исчезновению скандх и превращению процесса перерождений. В тхераваде подчеркивается, что следование восьмеричным путем – удел избранных, что это привилегия человека, которая возвышает его над богами. Однако не каждый человек может воспринять учение Будды, так как степень замутненности сознания человека зависит от его мыслей и деяний в предшествующих и нынешней жизнях, иначе говоря, от кармы, им самим сотворенной.
Кармический закон неоднократно объяснялся Буддой. Так, в «Чуллакаммавибханга-сутте» рассказывается о том, как однажды юноша по имени Субха спросил Будду: «По какой причине, о повелитель, некоторые люди живут мало, а другие долго, одни болеют, а другие здоровы, среди людей есть уродливые и красивые, беспомощные и могущественные, бедные и богатые, низкорожденные и высокорожденные, невежественные и мудрые». Будда ответил: «Все живые существа имеют свою собственную карму, она их наследство, их порождение, их родственница, их убежище. Именно камма (карма) определяет низкое или высокое состояние существ». Затем Будда объяснил юноше причины и последствия кармического закона воздаяния: «Если человек, будучи охотником, уничтожает жизнь, пачкает руки кровью, если он… не имеет жалости к живым существам, то, вновь рождаясь среди людей, он проживает недолгую жизнь. Если человек избегает убийства, отложит дубину и оружие, если он жалеет все живые существа, он, когда рождается среди людей, живет долго. Если человек привык досаждать другим кулаками, дубиной или мечом, он, когда рождается среди людей, будет страдать от множества болезней. Если человек не вредит другим, он, когда рождается среди людей, будет обладать хорошим здоровьем. Если человек… раздражается по всякому поводу, не сдерживает своего гнева, недоброжелателен и злобен, он, вновь рождаясь среди людей, будет уродливым» (13).
В тхераваде под кармой понимаются любые моральные (кусала) и аморальные (акусала) волевые намерения. Если же действие совершено непреднамеренно, то оно не создает кармы. Следует отметить, что карма считается чрезвычайно сложным законом, характер проявления которого полностью осознал только Будда.
Нарада Тхера пишет, что «камма необязательно означает прошлые действия. Она включает и прошлые и настоящие деяния. С одной стороны, мы – результат того, чем были раньше, мы будем результатом того, что мы есть теперь; с другой мы – не полностью результат того, чем были, мы не будем, в абсолютном смысле слова, результатом того, что есть. Нынешнее, несомненно, итог прошлого и отец будущего, однако нынешнее не всегда является истинным индексом прошлого или будущего – настолько сложна работа каммы. Например, сегодняшний преступник может оказаться святым завтра, а хороший человек может стать порочным в будущем» (14).
————————————————————————————————————————————————————
(13) Narada Thera. The Buddha and His Teachings, c. 337, 338.
(14) Там же, с. 350.
————————————————————————————————————————————————————
В конструировании кармы главная роль принадлежит мысли, так как слова и действия являются вторичными по отношению к сознанию. Поэтому в абхидхармической литературе тхеравадинов основное внимание уделяется классификации сознания. Сознание подразделяется на два вида: моральное и аморальное. Два вида сознания, в свою очередь, делятся на 12 типов аморального сознания и 17 типов морального сознания.
Эти 29 типов сознания называются кармой, так как их эффект проявляется автоматически, независимо от внешних обстоятельств. 17 типов морального сознания складываются из 8 типов сознания, присущего чувственному миру (камавачара), 5 типов сознания, характерного для мира форм (рупавачара), 4 типов сознания для мира без форм (арупавачара). Восемь типов неземного сознания (локуттара) уже не рассматриваются в качестве кармы, ибо они направлены на искоренение кармы. В этих типах сознания доминирует фактор мудрости (паньня), в то время как для мирского сознания характерно волевое желание (четаня). Однако все типы являются сознанием, обусловленным кармой: первые 12 типов аморального сознания активно производят негативную карму; 17 последних типов улучшают позитивную сторону кармы, которая содействует достижению просветления.
Согласно «Закону зависимого существования», причиной появления кармы является невежество, или незнание сущности вещей и явлений, т. е. любые желания, порожденные человеческим «я», сконструированным из скандх, производят карму, воздаяние которой проявляется как в этой жизни, так и в отдаленном будущем.
Подтверждением такого проявления плодов кармы (випака) служат рассказы о перерождениях Будды и его учеников. Например, хотя Будда полностью уничтожил свою карму, тем не менее он умер в результате отравления пищей. Согласно буддийской традиции, Будда знал все, в том числе и то, что умрет, съев недоброкачественную пищу, однако он не противился своей судьбе, или карме, последнее действие которой должно было проявиться в его отравлении. Его ученик Могаллана, достигший просветления, был избит до полусмерти разбойниками, что также объясняется кармическим воздаянием за его прошлые, пусть весьма отдаленные во времени, мысли и дела, порожденные его ложным «я».
Все учения буддизма, в том числе тхеравада, акцентируют внимание на 10 видах греховных действий и 10 видах деяний, ведущих к хорошим последствиям. Очевидно, 10-летний срок обучения члена сангхи связан с искоренением 10 темных и развитием 10 светлых начал в человеке.
К 10 темным деяниям, или к темной Дхарме (учению), в тхераваде относятся три физических поступка: убийство, воровство, прелюбодеяние; четыре вербальных действия: ложь, клевета, оскорбление словом, легкомысленная речь; три намерения, вызванные жадностью, недоброжелательством, невежеством.
Кармические последствия убийства: краткость жизни, болезни, постоянное горе по поводу утраты или разлучения с достигнутым, постоянный страх. Последствия воровства: нищета, несчастья, разочарования, постоянная зависимость от средств жизни. Последствия прелюбодеяния: множество врагов, союз с нежелательными женами и мужьями, возрождение в качестве женщины или евнуха. Ложь ведет к тому, что человек будет постоянно сквернословить, будет лишен доверия и т. п. Клевета ведет к утрате друзей. Оскорбление словом порождает неприятный голос, вызывающий отвращение у других. Недоброжелательность порождает уродство, многочисленные болезни, отвратительный характер; жадность карается тем, что в следующей жизни не исполнится ни одно из желаний скупца.
10 светлыми деяниями, приносящими заслуги, являются: великодушие, высокая нравственность, медитация, почтительность, услуга кому-либо, передача своей заслуги другому, умение радоваться успеху других, слушание Дхармы, распространение Дхармы, следование правильному учению.
Кармическое следствие великодушия – здоровье, нравственности – рождение в благородной семье; медитация открывает путь в миры форм и без форм, помогает постичь высшую истину и освобождение; почтительность принесет радость родителям; услуга обернется большой свитой; передача своей заслуги другому – гарантия изобилия в будущей жизни; умение радоваться успеху других приведет к собственной славе; слушание и распространение Дхармы порождает мудрость; следование правильному учению (Дхарме) обеспечит постоянное счастье.
Как процесс формирования и проявления кармы нельзя представить без идеи непрерывной цепи перерождений живых существ, так идея перерождения оказывается несостоятельной без кармической концепции.
Согласно буддийской традиции в целом, Будда полностью объяснил процесс перерождения в «Законе зависимого существования», осмысленного им в первую неделю медитации. «Закон зависимого существования» объясняется во всех религиозных системах буддизма с помощью диаграммы «колесо жизни», действие которого было описано нами ранее. Согласно учению тхеравады, действие «Закона зависимого существования» распространяется на все уровни существования, куда существа попадают в зависимости от своей кармы.
Ортодоксальность ранней тхеравады проявлялась в чисто формальном истолковании всех канонизированных положений учения, комментариев к ним, дисциплинарных правил, т. е. в слепом отношении к букве палийского канона. Религиозность этого направления базировалась на представлениях о жизни Будды как о непрерывной цепи перерождений, на идее последовательного улучшения кармы человеком, который следует предписаниям палийского канона и ведет образ жизни, соответствующий срединному, или восьмеричному пути. Таким образом, представления о субъективном характере кармы становятся стержневыми в учении тхеравадинов, а содержание четырех истин и примыкающих к ним положений учения Будды рассматриваются как метод демонстрации кармических последствий и способ преодоления этих последствий в этом мире существования.
В процессе своего развития эти представления перешли в идею накопления заслуг, на основе которой формировались взаимоотношения между сангхой и мирянами, определившие контуры и содержание религиозной системы тхеравады: ее представления, обрядность, мифологию, ритуал и т. д.
Наиболее существенное различие между тхеравадой и махаяной – это толкование природы Будды и просветления.
Как уже отмечалось, в махаяне Будда является лишь частью всюдусуществующего и всюдупроникающего субстрата, поэтому, поняв природу Будды, человек постигает и просветление, т. е. сразу освобождается от скандх. Например, один из учеников Будды, глядя на цветок в его руке, сразу достиг просветления. Следует отметить, что большинство основных положений, встречающихся в махаянистских учениях (дзен, амидаизм, ламаизм и др.), встречаются и в текстах палийского канона, и только иной взгляд на происхождение Будды придает им другую интерпретацию в тхераваде.
Традиция тхеравады подчеркивает, что принц Гаутама был земным существом, он родился человеком, но жил и умер как Будда. Отсюда следует вывод, что поскольку скандхи формируют самость человека, то при уничтожении склонности к действиям (санкхара), сознания (виньняна), наименований и форм (нама-рупа), чувств (ведана) и восприятий (саньня) исчезнет и личность человека. Но Будда был личностью: он проповедовал, ходил по земле, его видели и слышали – следовательно, скандхи уничтожаются не все. Согласно тхераваде, последней скандхой, с ликвидацией которой исчезнет самость, является сознание, поэтому в учении тхеравады столь большое внимание уделяется анализу сознания.
Естественно, возникает вопрос: а где же нирвана и какую роль она играет в тхераваде? Нирвана как бы вынесена за пределы религиозной системы тхеравады. Конечно, любой ответ сводится в рамках религиозной системы к тому, что нирвана нечто непостижимое и это нечто постепенно раскрывается перед тем, кто приближается к конечной цели.
Все, что связано с нирваной у тхеравадинов, относится к сфере локуттары (неземного сознания), которая противопоставляется сфере локия (земного сознания). Сознание делится на четыре класса: сознание, проникающее в чувственную сферу; сознание, проникающее в сферу форм; сознание, проникающее в сферу без форм; неземное сознание, или локуттара (лока – пять скандх, уттара – находиться над, локуттара – то, что располагается за пределами скандх). Иными словами, освобождение от скандх толкуется как полное исчезновение сознания.
Что такое нирвана для внешнего наблюдателя, очень хорошо объясняется в абхидхаммической литературе на примере дхамм, мельчайших факторов физического и духовного мира. Скандхи порождают желания, желания возбуждают дхамму, и чем сильнее возбуждается дхамма, тем больше признаков у нее появляется (форма, цвет, эмоции и т. д.), и наоборот, если дхамма успокаивается, то ее признаки постепенно исчезают, т. е. об успокоенной дхамме нечего сказать, она как бы не существует для внешнего наблюдателя. Опять же по аналогии с жизнью Будды учение тхеравады утверждает невозможность достижения нирваны до тех пор, пока не прекратится действие кармы, поэтому в тхераваде восьмеричный путь рассматривается как стадиальный.
Верующий, который решит следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перерождений, управляемый законом кармы; он должен осознать, что для него единственные убежища в этой жизни – это Будда, его учение и буддийская община; что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от неудовлетворенности и страданий в этой или следующих жизнях.
Этот путь должен в первую очередь оградить или уменьшить влияние внешней среды на человека, ослабить контакты с социальным окружением. Но пока челонек участвует в общественной жизни, связан с семьей, хозяйством, службой, окружен материальными вещами, которые занимают все его помыслы, он не сумеет преодолеть свои желания. И только отрешившись от мирской жизни, став членом сангхи, он сможет достичь морального идеала.
Однако, даже уйдя в сангху, верующий не освобождается от желаний, так как он еще не подавил рефлекторный комплекс желаний тела и души и его религиозная практика в этом случае не имеет действенной силы.
Если монах чувствует себя несчастным, когда он голоден или замерз, если он смотрит с вожделением на девушек, если он боится выйти под дождь или на холод из теплого дома, тогда все его размышления об иллюзорности и ненужности этого бытия ни к чему. Уйдя в монастырь, верующий становится спокойным, но это спокойствие чисто внешнее; ибо внутри тела продолжает биться «необузданная мысль», порождающая желание.
В «Дхаммападе» об этом сказано так: «Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства» (строфа 147).
Для достижения внутреннего спокойствия и обуздания мысли служит практика медитации: упражнения йогой, созерцание различных религиозных объектов (таких объектов в тхераваде около 40), размышления на заданные темы (например, о Будде, о смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса и экстаза, культивирование бесконечного дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам.
Практика медитации и соблюдение правил «Винаи», согласно буддийскому канону, позволяет сосредоточить внимание на мыслях о сущности бытия, т. е. на триаде аничча – дуккха – анатта. Из этого состояния идущий по срединному пути выходит к просветлению, становится мудрым. Однако мудрость достигается не с помощью анализа или наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, т. е. мудрость познается сердцем, а не разумом. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего «я», мимоходом подмеченное явление – все это может стать толчком к прозрению.
Но внезапное прозрение в тхераваде – это лишь первый шаг к нирване. В тхераваде упоминаются четыре стадии вхождения в нирвану, или в сферу арупалоки: первая – сотапанна (победитель потока, ария пуггала), в ней исчезают скепсис и сомнения; вторая – сокадагамин (тот, кто в последний раз вернется в этот мир перед достижением нирваны); третья – анагамин (тот, кто никогда не вернется в этот мир); четвертая – арахатта (арахат- тот, кто достиг нирваны).
Достижение нирваны опять же логически осмысливается по аналогии с Буддой, со слов Ананды и Ануруддхи, обсуждающих уход Будды из жизни:
«Бхагава (т. е. Будда.- В. К.) вошел в первую джана (стадию медитации, здесь: первую стадию воображаемого мира – рупалоки.- В. К.), он вошел во вторую джана. Из второй джана он вошел в третью, оттуда в четвертую. Из четвертой джана он вошел в сферу бесконечного пространства, затем в сферу бесконечного сознания, из нее – в сферу пустоты и, наконец, в сферу, не поддающуюся описанию. Войдя в последнюю сферу (арупалоки.- В. К.), он утратил чувства и ощущения. И почтенный Ананда сказал, обращаясь к Ануруддхе: „Господин Ануруддха, Бхагава ушел?” „Нет, друг Ананда,-ответил Ануруддха,- Бхагава еще не ушел. Он вошел в состояние прекращенных чувств и ощущений”. Затем Бхагава поднялся из прекращенных чувств и ощущений, вошел в сферу, не поддающуюся описаниям, затем – в сферу пустоты, затем – в сферу бесконечного сознания, затем – в сферу бесконечного пространства, оттуда он вошел в четвертую джана, затем-в третью, вторую, первую джана и вновь поднялся из первой джана во вторую, третью, четвертую и, поднявшись из четвертой джана в сферу арупалоки, ушел навсегда» (15).
Для махаяны этот отрывок из сутты является одной из аксиом, свидетельствующих о возможности возвращения будд из последней сферы арупалоки в сферу рупалоки (т. е. сферу форм и наименований), а для тхеравады – свидетельством уникальности Будды по отношению к арахатам, доказательством того, что его нирвана была «Великой полной нирваной».
————————————————————————————————————————————————————
(15) Last Days of the Buddha (The Maha Parinibbana Sutta). Kandy, 1964, c. 76.
————————————————————————————————————————————————————
***
Буддийская символика и ее воздействие на мировоззрение верующих
Современная буддийская символика включает числовые, графические и художественные композиции. Числовые композиции имеются во всех текстах палийского канона, особенно их много в абхидхармических трактатах.
Как пишет В. И. Рудой, возникновение числовых композиций «было связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагавшей только „Сутта-” и „Виная-питаками”, но не „Абхидхармой” в собственном смысле. Множество понятий, рассеянных по различным беседам и наставлениям, не представляло целостной системы, и запоминание их, не говоря уже об интерпретации, было связано с большими трудностями. Наиболее простую и целесообразную форму сохранения и запоминания этих понятий, образующих в своей совокупности Дхамму, т. е. буддийское учение, представляли их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Такие списки получали название матрик, и именно из их интерпретации и развивалась каноническая „Абхидхарма”» (16).
————————————————————————————————————————————————————
(16) Рудой В. И. Некоторые вопросы структуры и терминологии Абхидхармы (исследования, перевод, тексты и санскритско-тибетско-китайские терминологические соответствия). Автореф. дис. на соискание ученой степени канд. ист. наук. Л., 1980, с. 11.
————————————————————————————————————————————————————
Графические композиции чаще всего имеют вид геометрических фигур: круга, четырех-, пяти-, шести-, восьмиугольников, куба, тругольника и других, в которых закодированы числовые ряды.
Например, диаграммой круга передается множество абстрактных и конкретных понятий. Символика круга, или чакры (колеса),- наиболее древняя в буддизме – предшествовала появлению скульптурных и живописных изображений Будды, и, возможно, она сложилась в результате осмысления высказывания принца Гаутамы: «Тот, кто видит Дхамму (учение), видит меня, тот, кто видит меня, видит Дхамму».
Известно более десятка символов колеса: «колесо закона» (дхарма чакра), «колесо драгоценности» (ратна чакра), «колесо знака» (лакшана чакра), «колесо жизни» (сансара чакра), «колесо времени» (кала чакра) и др.
«Колесо закона», в частности, символизирует первую проповедь принца Гаутамы, которую он произнес перед пятью аскетами в Бенаресе. Чаще всего это колесо содержит 16 сегментов, или 16 аспектов четырех истин. Правитель, который следует Дхарме, или «колесу закона», называется «чакравартин» – «приводящий в движение колесо закона».
Согласно «Дигха-никае», правитель, имеющий верного боевого слона, коня, алмаз мудрости, верную жену, хорошего домоправителя и преданного советника, обладающий десятью достоинствами всемирного монарха, может надеяться на появление драгоценного диска, символизирующего Дхарму. Этот божественный диск поднимается из Восточного океана и сияет в небе, словно вторая Луна. Затем диск опускается во дворец достойного монарха, который отдает дань уважения небесному колесу и выражает готовность следовать за ним. Таким образом, правитель становится чакравартином – возничим колесницы, у которой одно колесо – это государство (аначакра), а другое – учение Будды (Дхарма-чакра). С этого времени диск называется «колесом драгоценности» (ратна чакра) и становится как бы собственностью правителя.
В некоторых текстах, например в трактате Буддхагхоши «Сумангалавиласини», приводится описание колеса. Его ступица из сапфира, а обод, сделанный из полированного красного коралла, покрыт серебром, спицы колеса собраны из драгоценных камней, которые сияют подобно солнечным лучам. На внешней части обода расположены зонтики из белых кораллов, воспроизводящие звуки пяти музыкальных инструментов, поэтому при движении звучит чудесная музыка (17).
Художественные композиции символов – это скульптурные изображения Будды и его учеников, такие архитектурные сооружения, как ступы, чети, дагобы, вихары, алтари, иконы, живописные изображения сцен из жизни принца Гаутамы, рая, ада, колеса жизни и т. д. Речь идет в первую очередь о канонизированных композициях, которые определяются по текстам палийского канона.
Например, таиландский историк принц Дамронг (1862-1943) в своей книге «История буддийских монументов в Сиаме» описывает, каким образом создавались статуи Будды.
Рама III (1824-1851) решил совершать великие благочестивые поступки по примеру короля Борома Трайлоканата из Аютии (1448-1488). Как свидетельствует официальная история, этот король сделал 550 изображений бодхисатв, согласно «Нипата джатаке». Рама III тем не менее считал, что бодхисатвы рождались и в виде бога, и в виде человека, и в виде животного, поэтому они не могут быть «хорошими» объектами поклонения. По этой причине он попросил принца-патриарха Параманучита исследовать канон и найти в нем отрывки, описывающие позы Будды. Были найдены описания 40 поз и соответственно этим описаниям сделаны 40 статуй. Эти сорок статуй находятся в здании Рачакараманусарана… в Бангкоке. Описания этих статуй хранятся в Национальной библиотеке (18).
————————————————————————————————————————————————————
(17) Подробнее о символах колеса см.: Karunaratne Т. В. The Buddhist Wheel Symbol. BPS, WP. № 137—138, Kandy, 1969; Bhikkhu Khantipalo. The Wheel of Birth and Death. BPS, WP. № 147—149, Kandy, 1970.
(18) Visakha Puja. Bangkok, 1972, c. 5.
————————————————————————————————————————————————————
В странах южного буддизма наибольшая степень канонизации символов присуща буддийской общине и связанным с ней атрибутам. Религиозный культ частично канонизирован, а частично нет, так как в буддийскую обрядность включаются индуистские, шаманистские, анимистические и другие верования, сохраняющие свою культовую специфику.
Нас же интересуют не вопросы культовой обрядности и не буддийская догматика, а канонизированная символика. Иными словами, мы пытаемся показать, каким образом эта символика постулирует логические умозаключения, т. е. в какой степени она влияет на мировоззрение верующих.
О сходных числовых композициях, имеющихся в повествовании о жизни принца Гаутамы и в трех первых проповедях Будды, мы уже упоминали. Основные положения учения, выраженные или закодированные в числовых композициях, являются, по существу, информационными блоками, которые можно выстроить в простейший ряд чисел: триада (3) аничча – дуккха – анатта, четыре истины, пять скандх, шесть органов чувств, семь факторов просветления, восьмеричный путь, девять достоинств-парамит ‘(один шаг до бодхисатвы), десять достоинств бодхисатвы (описанные в десяти последних джатаках, известных как «Великие джатаки»), одиннадцать (один шаг до полного знания «Закона зависимого существования»), двенадцать- знание «Закона зависимого существования», т. е. понимание всех его 12 нидан (звеньев).
Все эти положения, за исключением девятого и одиннадцатого, являются ключевыми для учения буддизма. По каждому положению существует литература, представляющая собой переводы канонических текстов и комментарии к ним.
По буддийской логике, именно эти положения являются причинными. Например, в буддизме имеется несколько общеизвестных триад: тиратана (Будда – Дхарма- Сангха); типитака («Виная», «Сутта», «Абхидхамма») тилока (камалока-рупалока-арупалока); тилаккхана (аничча – дуккха – анатта); тисиккха (сила – самадхи – паныня) и др. Возникает вопрос, какая из них первичная, т. е. ключевая.
При рассмотрении этих триад становится очевидным, что речь идет о переходе познания из одного качества в другое, т. е. от обусловленного активного восприятия и ощущения (Сангха – «Виная» – камалока – аничча – сила) к абстрактному представлению (Дхарма – «Сутта» – рупалока – дуккха – самадхи) и, наконец, к знанию, включающему как активные, так и абстрактные моменты познания (Будда – «Абхидхамма» – арупалока – анатта – паньня).
Далее логика подсказывает, что среди конкретных понятий: Сангха – «Виная» – камалока – аничча – сила – именно аничча (т. е. непостоянство бытия) является причиной, поскольку, во-первых, аничча – основная характеристика чувственного мира (камалоки), во-вторых, неустойчивость бытия заставляет верующего искать убежища в буддийской общине (сангхе), устойчивость которой определяется правилами («Виная») и моралью (сила). Во втором ряду абстрактных понятий (Дхарма – сутта – рупалока – дуккха- самадхи) причиной является дуккха, ибо она дана в ощущениях; Дхамма объясняет природу неудовлетворенности, в проповедях-суттах иллюстрируется ее действие; медитация (самадхи) позволяет увидеть природу дуккхи; это видение происходит в воображаемом мире (рупалоке). Применяя этот формально-логический метод познания, можно убедиться, что все числовые композиции абстрактных понятий, выделенные нами, являются ключевыми в учении тхеравады.
Если выписать различные числовые композиции, встречающиеся в текстах палийского канона, то окажется, что абсолютное их большинство, за исключением мер пространства и времени, укладывается в числовом ряду от трех до 108. По
абхидхаммическим трактатам можно установить причину появления столь больших числовых композиций, выводимых из высказываний, приписываемых Будде. В текстах утверждается, что только Будда полностью осознавал действие основных законов, т. е. положений, выделенных нами как основные, объясняющие смысл и сущность бытия. Будда видел, как действуют эти законы в трех сферах существования (камалока – рупалока – арупалока), в настоящем, прошлом и будущем, наконец, он мог обозревать все бытие в бесчисленных вселенных, т. е. обладал всевидением и всезнанием. Вышесказанное можно изобразить так:
| Первый ряд – ключевые положения учения | Второй ряд -действие ключевых положений в трех сферах существования х3 | Третий ряд – действие ключевых положений в прошлом, будущем и настоящем в трех сферах существования х9 | Четвертый ряд – все видение и всезнание Будды х~ |
| Три (аничча – дуккха – анатта) | 9 | 27 | ~ |
| Четыре истины | 12 | 36 | ~ |
| Пять скандх | 15 | 45 | ~ |
| Шесть органов чувств | 18 | 54 | ~ |
| Семь факторов прсветления | 21 | 63 | ~ |
| Восьмеричный путь | 24 | 72 | ~ |
| Девять парамит | 27 | 81 | ~ |
| Десять парамит | 30 | 90 | ~ |
| Одиннадцать | 33 | 99 | ~ |
| Двенадцать нидан колеса жизни | 36 | 108 | ~ |
Эта таблица дает весьма упрощенное представление о технике создания информационных блоков в буддизме, так как числовые композиции могут суммироваться; кроме того, используется формула «без одного члена» («один шаг до…»). Поэтому в абхидхаммических трактатах нередко к каждому анализу того или иного явления дается мнемонический абзац:
Отсутствие этих шести определений
В следующем порядке: шестьдесят шесть,
пятьдесят пять, одиннадцать, шестнадцать,
семьдесят и двадцать качеств, мы определили.
Но семьдесят, семьдесят три и пятьдесят один,
и шестьдесят девять – так определяется число
классов наших мыслей, в которые эти
шесть определений включаются (19).
Но несмотря на изощренность и сложность формально-логических построений в буддизме, нам представляется, что необходимость в мнемотехнике свидетельствует, как ни парадоксально, об относительной примитивности, точнее, об ограниченности буддийского мировоззрения. Мы имеем в виду не вышеупомянутую символику, а соотношение буддийской логики и объективной действительности. Символика – это инструментарий, оценивая который А. Тарский писал, что логическая символика «устраняет в значительной степени возможность недоразумений и двусмысленности и вследствие этого необычайно полезна во всех тонких вопросах» (20).
Ограниченность присуща именно буддийскому, т. е. религиозному мировоззрению, как целостной системе взглядов на окружающий мир. Автор анализирует те основные положения, или законы, буддизма (известно положение В. И. Ленина о том, что «закон и сущность – понятия однородные» (21)), которые касаются только состояний субъективного бытия, оставляя за рамками исследования вопросы социального и природного окружения. Эти положения отражают главным образом религиозную практику, осуществляемую членами буддийской общины.
————————————————————————————————————————————————————
(19) Compendium of Philosophy being a Translation Now Made for the First Time from the Original Pali of the Abhidhammattha-Sangana, with Introductory-Essay and Notes by U Shwe Zan Aung. Publ. by the Pali Text Society. L., 1963, c. 99.
(20) Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук М.» 1948, с. 28.
(21) Ленин В. И. Философские тетради.-Т. 29, с. 136.
————————————————————————————————————————————————————
По существу, все объекты поклонения верующих, начиная от палийского канона и кончая ступами, являются объектами философского созерцания и размышления, в отличие от христианства, для которого важнее эмоциональный настрой верующего.
Например, о содержании учения свидетельствует композиционное построение канона: три корзины знания (типитака), четыре раздела «Винаи» (истины), пять разделов «Сутты» (скандхи), семь разделов «Абхидхаммы» (семь факторов просветления).
Композиция каждого раздела также является логической символикой; к примеру, построение «Самьютта-никаи» следующее: первая группа сутр («Сагатха-вагга») повествует о различных обитателях чувственного мира (камалоки), которые приходят к Будде за инструкциями; вторая группа («Нидана-вагга») объясняет действие «Закона зависимого существования»; третья («Кхандха-вагга») рассказывает о природе и сущности скандх, формирующих самость человека; четвертая («Салаятана-вагга») посвящена шести органам чувств и результатам контактов этих органон с окружающим миром; пятая («Маха-вагга») раскрывает содержание и смысл восьмеричного пути.
Конструкции ступ, пагод, вихар символизируют или космологическую картину бытия, или основные положения учения, объясняющие путь к просветлению. Функциональное назначение буддийских сооружений отмечено советским ученым С. С. Ожеговым, описавшим, в частности, ступы Пагана (22).
————————————————————————————————————————————————————
(22) Ожегов С. С. Архитектура Бирмы. М., 1970, с. 42.
————————————————————————————————————————————————————
Символика учения выражена в статуях Будды, число которых в странах южного буддизма не поддается учету. Будда не только объект почитания и созерцания для верующих, он – эталон красоты, чистоты и нравственности.
Многие имена, которые принимают верующие, становясь монахами, являются эпитетами Будды. Герой волшебных сказок чаще всего отождествляется с Буддой, почти вся классическая литература является буддийской по содержанию, и даже главный герой «Рамаяны» Рама также отождествляется с Буддой.
Короче говоря, вся традиционная культура Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса, Кампучии и до определенной степени Вьетнама имеет буддийскую окраску, и по мере освоения этой культуры в процессе домашнего воспитания и школьного образования символика оживает, наполняется определенным содержанием для верующего, становясь одним из важнейших компонентов его мировоззрения.
Анализ буддийской символики, выделение ключевых символов, выяснение происхождения, структуры и иерархии этих символов необходимы, по нашему мнению, для более точного определения степени религиозности современных социальных, политических, экономических, философских и даже правовых теорий и концепций, распространенных в странах Южной и Юго-Восточной Азии.
Существуют внешние признаки религиозной окраски той или иной системы идей, их содержания, терминологии, композиционного построения, но есть и внутренние, скрытые черты, обнаружить которые можно лишь при знании сущности учения буддизма. Это – подчеркивание доминанты личности над социально-экономическими условиями и юридическими законами, примата духовного над материальным. Это признание руководящей роли интеллектуальной элиты в национальном развитии, необходимости классовой гармонии для процветания страны, это многие другие положения, вытекающие из учения буддизма, на основании которого постулируется и центральная идея о том, что каждый человек должен постоянно обуздывать свои амбиции и темперамент при реализации своих планов.
Эти и подобные им идеи, которые сами буддисты называют благоразумными или рациональными, аргументируются примерами из истории жизни принца Гаутамы и ссылками на буддийскую общину – сангху.
***
Буддийская община – сангха
Сангха – буддийская община, членами которой являются биккху (монахи) или бхккхуни (монахини). Сангха -это все буддийские монахи в мире: принадлежащие к конкретной секте, проживающие в стране, монастыре, храме, это монахи-отшельники и др. Столь широкое употребление термина «сангха» связано с тем, что все монахи и монахини обязаны жить по единым правилам «Винаи».
Женских общин мало, например, в Шри-Ланке, где их больше всего, имеется около 20 женских монастырей, а всего на острове около 7 тыс. монастырей. Поэтому речь пойдет о мужских монастырях, так как понятия «монастырь» (населенный) и «сангха» тождественны.
В толковании тхеравады, биккху – это нищенствующий монах, поскольку монахи должны жить на подаяние верующих. Тхеравадинские монахи носят желтые или оранжевые одеяния. Цвет одеяния ни о чем не свидетельствует. Монахини должны носить белые одежды.
Монах не является священнослужителем, т. е. не выступает в роли посредника между мирянином и Буддой или богами. Функционеры в храмах обычно не монахи, а миряне.
Мирянин может стать монахом по своему желанию и пробыть в буддийской общине столько, сколько захочет. По традиции монахом становятся не меньше, чем на месяц, например на время отпуска, более краткое пребывание в сангхе считается неприличным. В Шри-Ланке, однако, многие делаются монахами на всю жизнь, поскольку выход из буддийской общины осуждается (23).
————————————————————————————————————————————————————
23 Jayanti. 1955, vol. I, № 6, с. 14.
————————————————————————————————————————————————————
Членом сангхи может стать каждый, независимо от пола, цвета кожи, национальности, касты, социального положения. Исключение составляют инфекционные или душевнобольные, должники, военнослужащие. Все, кто надевает монашескую одежду, становятся равными, независимо от их происхождения и прежнего места в обществе. Монахом можно стать с 20 лет. В члены общины принимают даже детей, если они уже настолько подросли, что, по образному выражению, «могут отпугнуть ворону».
Среди членов сангхи есть мальчики, послушники и монахи. Мальчиков из бедных семей родители отдают в монастырь в надежде, что они получат хорошее воспитание и научатся читать и писать.
Послушниками (саманера) становятся юноши в возрасте от 10 до 20 лет. Послушник обязан соблюдать свыше 10 предписаний-запретов: не убивать, не ворвать, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять спиртного, не есть после полудня, не танцевать, не петь, не посещать зрелища, не использовать украшений, парфюмерии и т. п., не пользоваться высокими и роскошными сидениями, не брать золота и серебра, изучать Дхамму и «Винаю» и готовиться к высшему посвящению.
По достижении 20-летнего возраста саманера посвящается в монахи, т. е. становится полноправным членом буддийской общины. Обряд посвящения несложен, вступающий в сангху трижды произносит несколько общеизвестных формул (например, «я ищу убежища в Будде, я ищу убежища в Дхамме, я ищу убежища в Сангхе»), а также отвечает на следующие вопросы: не болен ли проказой, чесоткой, не имеет ли фурункулов, астмы, не страдает ли эпилепсией, является ли человеком, мужчиной, свободен ли, не имеет ли долгов, освобожден ли от военной службы, имеет ли согласие родителей, исполнилось ли ему 20 лет, есть ли у него котелок для подаяний и комплект монашеских роб, как его зовут и, наконец, спрашивают имя его наставника.
Посвященный в монахи обязан соблюдать 227 правил, изложенных в «Патимоккхе», а наиболее благочестивые монахи соблюдают и множество других правил, зафиксированных в текстах «Винаи». Следует отметить, что правила «Винаи» строже всего соблюдаются в Таиланде, где «Виная» считается важнейшей частью «Типитаки», в то время как в Шри-Ланке предпочтение отдается «Сутта-питаке», а в Бирме – «Абхидхамма-питаке».
Чтобы облегчить запоминание, правила поведения «Патимоккхи» разбиты на семь групп.
Первая группа – это наиболее тяжелые проступки, за которые монах должен быть немедленно изгнан из еангхи: прелюбодеяние, воровство, обдуманное убийство человека, ложное утверждение монаха о том, что он наделен сверхъестественными способностями. Вторая группа – 13 тяжелых проступков, за которые провинившийся должен нести покаяние перед общиной. В числе этих проступков соприкосновение с женщиной в сладострастных целях, оскорбление женщины непристойными словами, разговор с женщиной на сексуальные темы, роль посредника в прелюбодеянии. Третья группа – серьезные проступки, связанные с имуществом (их 32). Четвертая группа – проступки, требующие искупления (их 92). Пятая группа – проступки, нуждающиеся в покаянии (не характерные для нынешнего времени). Шестая группа – проступки во время обучения, ведущие к ложным делам (их 75). Седьмая группа – проступки, связанные с ложью.
Несмотря на то что 227 правил «Патимоккхи» обязательны для любого монаха, практика и образ жизни буддийских общин и монахов-отшельников многообразны. Но и эти различия обязательно аргументируются ссылками на жизнь Будды и его учеников.
Поэтому исследователь буддизма находится в сложном положении: бирманские монахи уверяют, что истинный буддизм только в Бирме, тайские монахи считают, что только в Таиланде, сингальские монахи – в Шри-Ланке, городские монахи ставят на первое место знание канонических текстов, сельские – практику, странствующие монахи – миссионерскую деятельность и т. д.
И каждый собеседник приводит примеры из жизни Будды или его ближайших учеников, например, что Сарипутта прославился своей великой мудростью, Моггаллана – сверхъестественными способностями, Кассапа – аскетической практикой, Ануруддха – видением всего, что делается в мире, Пунна Мантанипутта – умением вести диспуты, Упали – знанием «Винаи», Ананда – эрудицией.
При этом те, кто ссылается на Ананду, считают, что самое главное учение изложено в «Дигха-никае», последователи Сарипутты отдают предпочтение «Маджджхима-никае», Кассапы – «Самьютта-никае», Ануруддхи – «Ангуттара-никае», Упали – текстам «Винаи» и т. д.(24).
————————————————————————————————————————————————————
(24) The Patimokkha. Translated by Nanamoli Thera. Bangkok, 1966- Tachi-bana S. The Ethics of Buddhism. Tokyo, 1926; Bhikkhu Khantipalo. The Buddhist Monk’s Discipline. WP. 1969, № 130/131; Nalinaksha Dutt. Early Monastic Buddhism. L., 1941.
————————————————————————————————————————————————————
Распорядок дня буддийской общины обусловлен правилами «Винаи». Подъем с восходом Солнца, отход ко сну при наступлении темноты. Принимать еду можно только в первой половине дня, обычно монахи едят дважды: ранним утром и около полудня. Все свободное время монахи должны учиться, читать священные тексты, заниматься медитацией. Помимо этого монахи принимают участие в многочисленных церемониях, беседуют с верующими, в некоторых монастырях выполняют хозяйственные работы. Монахи, желающие сделать карьеру в духовной иерархии, изучают пали и запоминают дословно священные тексты. Хотя, как уже говорилось, в Шри-Ланке первостепенное значение придается знанию сутт, в Бирме – текстов «Абхид-хаммы», в Таиланде – «Винаи», монах старается запомнить как можно больше текстов, так как степень его знания и компетентность в учении Будды определяются суммой выученных текстов и комментариев к ним. Прилежный монах после 10 лет пребывания в сангхе получает почетный титул тхера (в Бирме- саядо), а еще через 10 лет – махатхера. Кроме того, монах, занимающий какую-либо должность, имеет соответствующий должностной титул, в прежние времена утверждавшийся королем, а в настоящее время управлением или советом по делам религий: это главы сект, настоятели монастырей, члены духовных советов округа, провинции, района и т. д.
Особое место в этой иерархии занимают члены духовных судов, выносящих решения по внутренним вопросам сангхи согласно установлениям «Винаи» (светские суды не имеют права вмешиваться во внутренние дела общины). Совершивший преступление монах исключается из сангхи и только после этого подпадает под юрисдикцию государственной власти.
Высшее звено духовной иерархии состоит главным образом из наиболее уважаемых и старейших монахов. Хотя в сангхе любой страны имеется определенное число «деловых» монахов, использующих свое пребывание в буддийской общине для личного обогащения, отношение к ним отрицательное.
Шриланкийский монах Нарада Тхера, описывая уклад жизни в общине, пишет: «Не стоит останавливаться на жизни и характере таких псевдомонахов, которые занимаются астрологией, врачеванием, продажей книг, владеют землей и т. д. С религиозной точки зрения, эти монахи позорят благородную общину и недостойны желтой одежды» (25).
————————————————————————————————————————————————————
25 Jayanti. 1955, vol. I, № 6, c. 16.
————————————————————————————————————————————————————
Многие авторитетные монахи осуждают участие членов сангхи в социальной и политической жизни общества, особенно активное вмешательство сангхи в политические кампании, считая, что основной долг монаха – это религиозная практика, а если монах преисполняется гражданским рвением, то он должен выйти из буддийской общины и заняться общественными делами.
Следует отметить, что осуждение активного участия членов сангхи в общественной жизни идет не от сердца, а от буквы учения. В частности, неоднократно вносились предложения о необходимости изменить наиболее архаичные установки «Винаи», с тем чтобы несколько модернизировать сангху. Но все эти поправки отвергаются ссылками на высказывания Будды, из которых явствует, что любое изменение в правилах «Винаи» может быть принято лишь на собрании всех буддийских монахов мира.
Отношения между монахами, старшими по возрасту и младшими, учителем и учеником, настоятелем и рядовыми членами и т. д., ритуализованы, но особенно подчеркнута эта ритуализация в отношениях членов сангхи с мирянами. В общественных местах монаха традиционно приветствуют, поднося сложенные «ладони к груди или ко лбу. Те же, кто желает получить наставление от монаха, нередко простираются ниц перед ним, то есть касаются земли коленями, локтями и лбом. Монах не должен ничего просить и благодарить, когда ему дают пищу или подарки. Наоборот, мирянин, вручая что-нибудь монаху, благодарит последнего за то, что монах позволил мирянину совершить доброе дело и тем самым получить религиозную заслугу (пуньня – на пали, бун – по-тайски).
Об этом прекрасно сказано в «Дхаммападе»: «Что бы ни пожертвовал в этом мире в течение года добродетельный как милостыню или приношение, все это не стоит и ломаного гроша. Уважение к ведущим праведную жизнь – лучше»; «У того, кто уважает природу и почитает старших, возрастают четыре дхаммы: длительность жизни, красота, счастье и сила».
Если монаха приглашают в дом, то он должен сидеть на самом почетном месте (но не в роскошном кресле) и несколько выше, чем остальные; если он остается в доме на ночь, то он должен спать в отдельной комнате и через комнату от женщины. Для монаха неприличен любой контакт с женщиной, ему нельзя касаться животных женского рода, кукол, женских вещей и т. д.
Монаха не следует спрашивать, что он любит есть или что ему приготовить, ибо он должен есть все, что ему дадут, за исключением мяса собаки, змеи, тигра, медведя, гиены и человека. Монах не должен хвалить еду, так как, согласно «Винае», еда – это жизненная необходимость, а ее вкусовые качества не играют роли для монаха. Вместе с тем хорошая и разнообразная еда рассматривается как знак уважения к сангхе и религии.
По традиции монах должен питаться на подаяния верующих, в настоящее время лишь немногие монахи придерживаются этой традиции, чаще всего верующие приносят еду в монастырь. Верующие обычно договариваются об очередности своих подношений.
Характерно, что главная ответственность за соблюдение этих ритуальных отношений лежит на мирянине, который не должен ставить монаха в неудобное положение, например, приглашая монаха на свадьбу, в застолье, в совместную поездку, просто в гости и т. д.
Именно мирянин должен знать, что запрещено монаху правилами «Винаи», ибо незнание основных правил «Винаи» – это неуважение к сангхе в целом. Монаха нельзя приглашать, например, в кино, театр, на стадион, на ярмарку, на базар, в ночной клуб, на военные парады, смотреть .азартные игры и т. д.
Если монаха приглашают в другой город, то приглашающий должен купить ему билет на транспорт, сопровождать или встретить его. Во время поездки в общественном транспорте монах находится в затруднительном положении, так как он не может стоять или сидеть рядом с женщиной, при нем неприлично вести фривольные разговоры или нецензурно выражаться и т. д., т. е. миряне обязаны контролировать свое поведение в присутствии монаха.
Напрашивается вопрос: откуда мирянин знает, как вести себя с монахом? Во-первых, это объясняют в семье, школе, а главное – об этом рассказывается в суттах, которые читаются верующими в монастырях и храмах.
Например, в разговоре с монахом следует избегать тем, которые Будда считал «животной болтовней». Они перечисляются в «Ангуттара-никае»: «Разговор о королях и разбойниках, министрах и армии, опасностях и войне, еде и питье, одеждах и жилье, украшениях и благовониях, родственниках, экипажах, деревнях и базарах, городах и районах, женщинах и героях, уличные сплетни, разговоры о днях минувших, праздная болтовня, разговоры о мире и морях, о приобретениях и потерях». Иначе говоря, с монахом надо говорить об учении Будды и спрашивать его советов о методах претворения учения в жизнь.
| << К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» | Следующая глава>> |
