В книге «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии» автор применил разработанную им принципиально новую методику, основанную на расшифровке числовой символики, широко представленной в буддийских канонических текстах, особенно в абхидхармических трактатах. Эта методика, предварительно обсужденная на трех международных буддологических форумах и признанная ведущими буддологами мира корректной по содержанию и форме, была опубликована в некоторых сборниках и периодических изданиях, поэтому достаточно напомнить результаты, полученные при исследовании буддизма с помощью этой методики и системного подхода к буддизму как особому механизму социальных отношений (24).
—————————————————————————————-
(24) Принципы и сущность новой методики изложены в следующих работах: К изучению буддизма.- Вопросы истории. М., 1981, № 6; Буддийская космология: ее структура и место в системе буддийского мировоззрения.- Религии мира: история и современность. Ежегодник. 1983. М., 1983; Сущность учения буддизма.- Философские вопросы буддизма. Новосибирск 1984; What is the Essence of Buddhist Teaching.-Buddhists for Peace. Ulan Bator, 1979, № 3. Системный подход к изучению буддизма был впервые применен в нашей книге «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии». М., 1983; объяснение сущности системного подхода содержится во введении докторской диссертации автора «Буддизм тхеравады и его роль в общественной жизни стран Южной и Юго-Восточной Азии», защищенной 27 ноября 1985 г. в ИВ АН СССР.
——————————————————————————
Первый тезис. Любые положения учения буддизма базируются на идее перерождений, систематизированной в так называемой космологической матрице (три сферы бытия, разделенные на 31 уровень существования живых существ, в том числе сверхъестественных: 11 или 10 уровней кама-локи, 16 или 17 уровней рупа-локи и 4 уровня арупа-локи). Все суждения в буддизме обретают логическую стройность только в рамках космологической картины бытия, а будучи выведенными из контекста метемпсихоза, нередко оказываются алогичными. Вместе о тем при рассмотрении учения буддизма в системе сверхъестественных представлений даже не возникает вопроса о характере этого учения: это архаическое религиозное вероучение, естественно, идеалистическое по содержанию и метафизическое по форме.
Второй тезис. Исходной посылкой учения целесообразнее считать положение о скандхах (кхандхах), сформулированное в первой истине («все, что связано с пятью скандхами, является дуккхой»), так как именно преодоление дуккхи (страдания, неудовлетворенности) объявляется главной целью срединного, или восьмеричного пути, т. е. учения Будды. Именно на противопоставлении толкования сущности скандх, формирующих эгоцентрическое сознание индивидуума и определяющих его невежество (авидья), природе нирванического сознания будд выстраивается логическая система учения буддизма в целом. Что касается ныне существующих вероучений буддизма (тхеравады, махаяны, ваджраяны, тантризма, дзен-буддизма, амидаизма и др.), то они сложились на том или ином методе постижения природы сознания будд по аналогии с ближайшими учениками Будды, один из которых постиг сущность учения, слушая Будду, другой – созерцая его, третий – в результате безграничной веры, четвертый – раздумывая над словами Будды, пятый – овладев сверхъестественными способностями учителя, шестой – следуя образу жизни Будды и т. д.
Третий тезис. Основным методом познания в буддизме является медитация, с помощью которой анализируется не сущность реальных явлений, а этапы психологической трансформации личности на восьмеричном пути и в общей картине буддийской космологии. Буддийский метод познания может быть охарактеризован как субъективный идеализм, софистический по содержанию и метафизический по форме, поскольку критериями истинности умозаключений считаются только высказывания, приписываемые Будде, посредством которых допускается доказательство любых положений, например, что черная доска является белой или что нет разницы между невежественным и просветленным, мужчиной и женщиной и т. д.
Четвертый тезис. Причиной и следствием любых изменений в буддизме является карма, т. е. представления о сверхъестественном законе вознаграждения и наказания за мысли, слова и поступки индивидуума. Эталоном нравственности объявляются будды, наделенные абсолютным знанием и состраданием, именно последнее качество побуждает будд помогать естественным и сверхъестественным существам выбраться из трясины страстей и желаний. Будды указывают путь к спасению своим образом жизни, поведением, проповедями, магией, чудесами и т. д. Из этого следует, что в канонизированном учении буддизма нет и не может быть социальных теорий, поэтому любые буддийские социальные теории могут рассматриваться как модернизации буддизма. Любая такая теория имеет преимущественно этическую окраску, а точнее, дидактическое содержание. Социальные теории не фиксируются в канонической литературе и, следовательно, имеют преходящее значение. Короче говоря, социальные теории заимствуются последователями буддизма, а не разрабатываются ими.
Пятый тезис. Построение единой системы современного буддизма позволяет в дальнейшем унифицировать буддийскую терминологию и выработать общий подход к изучению буддизма, о чем говорилось на первом Всесоюзном совещании буддологов. И действительно, по мере изучения буддизма проблема раскрытия сущности его учения как идеологического явления становится все более актуальной, так как без решения этой проблемы невозможно понять структуру и содержание буддийской системы мировоззрения и соответственно выделить исходные критерии буддийской морали, нравственности, эстетики, философии и т. д., а следовательно, определить соотношение светских и религиозных идей в идейно-политической борьбе, степень и характер воздействия буддизма на общественную мысль стран Азии с требуемой научной достоверностью.
Шестой тезис. Выявление общих характеристик учений современного буддизма позволяет ретроспективно сделать ряд предположений относительно закономерностей эволюции буддизма и причин появления многочисленных сект в этой религии. В отличие от традиционной схемы, изложенной, в частности, в работах Ф. И. Щербатского, С. Ф. Ольденбурга, Г. М. Бонгард-Левина, Г. Ф. Ильина, И. А. Крывелева и др. (ее придерживался и автор в своих ранних статьях о буддизме), на основании системного подхода стала возможной несколько иная версия: с самого начала в буддизме появились два направления: тхеравада (стхавиравада) и махаяна; в первом направлении принц Гаутама считался человеком, во втором – божеством. Истолкование учения принца Гаутамы и того, каким образом он достиг просветления,- вот суть учения тхеравады; истолкование природы будд и причин их появления среди людей – вот суть учения махаяны; общим ключом, ведущим к пониманию сущности тхеравады и махаяны, является учение о скандхах; оно же является центральной концепцией буддизма в целом. Тхеравада базируется на букве учения, махаяна – на духе учения. Поэтому в махаяне стали формироваться многочисленные секты, которые придерживаются различных методов постижения космической сущности Будды. Что касается сарвастивады, в которой первостепенное место отводится медитации, то это ответвление тхеравады, хотя по своим методам, а не по толкованию природы Будды, она ближе к буддизму махаяны.
Автор считает, что исходными положениями для всех сект буддизма служили три ранние проповеди Будды, в которых содержатся положения о четырех истинах, об анатмане, о законе зависимого существования. Эти положения легли в основу космологии буддизма, понимание которой определяет мироощущение или мировоззрение буддистов. Несмотря на то что эти концептуальные положения во многом совпадают с общепринятыми в мировой буддологии, в книге имеется значительное число новых гипотез, достоверность которых подтверждается путем сопоставления одних и тех же положений, которые содержатся в различных учениях буддизма.
Такое сопоставление осуществляется с помощью ряда числовых композиций: 3 (триады), 4 (истины), 5 (скандхи), 6 (органы), 7 (один шаг до срединного пути), 8 (путь), 9 (один шаг до совершенств бодхисатвы), 10 (совершенства бодхисатвы), 11 (один шаг до полного цикла), 12 (полный цикл), в которых каждый из числовых блоков интерпретируется в зависимости от структуры космологической пирамиды.
Точно так же три космологические сферы – кама, рупа и арупа – имеют свои законы объяснения в тхераваде, амидаизме, чань-буддизме, тантризме, ламаизме и др.(25).
————————————————————————————————————————————————————
(25) Для проверки своих умозаключений автор обращался к тем текстам, в которых содержатся положения числовых композиций основного ряда. В числе этих текстов десятки сутр палийского и наиболее известные сутры санскритского канонов. Структура буддийской космологии сравнивалась с подобными построениями, изложенными в работах Далай-ламы XIV, шриланкийского монаха Нарада Тхеры, японского ученого Д. Т. Судзуки, в тайском трактате «Трайпхумикатха», тибетском трактате «Пагсам-чхонсан», описанном Р. Е. Пубаевым, в трактате Васубандху «Абхидхармакоша», переведенном Б. В. Семичовым и М. Г. Брянским (см.: Васубандху. Абхидкармакоша. Гл. III. Улан-Удэ, 1980; Пубаев Р. Е. «Пагсамчжонсан» – памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск, 1981, с. 58-80; Трайпхум. Хо Самут хэнг чат Пхра Руанг. Бангкок, 1955; Narada Thera. The Buddha and His Teachings. Colombo, 1964, c. 435-444; Suzuki D. T. Essay in Zen Buddhism. 1-3 series. L., 1970. Gandavyuha Sutra and Sukhavativyuha; Tenzin Gyatsho the XlV-th Dalai Lama of Tibet. The Opening of the Wisdom-Eye and the History of the Advancement of Buddhadharma in Tibet. Bangkok, 1968, c. 69-76, 120).
————————————————————————————————————————————————————
Седьмой тезис. Построение единой системы буддийского мировоззрения позволяет определять характерные особенности многочисленных разновидностей буддизма: тхеравады, ламаизма, амидаизма, учения «Лотосовой сутры», ваджраяны, учения мадхьямиков и других буддийских школ – и сопоставлять такие религиозные системы с политическими, административными, социальными, идеологическими системами стран Азии, тем самым конкретизировать историко-культурную и национально-этническую специфику религии в каждой стране.
Восьмой тезис. Возможность описания буддизма в целом, от идеологии до культа, от его эволюции до современности, позволяет перейти от эмпирической к научной критике его учения, развенчать апологетику буддизма по отношению к другим религиям, используя общие понятия и критерии марксистско-ленинского религиоведения.
Девятый тезис. В процессе более чем тридцатилетнего изучения буддизма автор убедился в том, что наиболее ценными материалами для понимания сущности учения буддизма помимо канонических текстов являются работы, написанные авторитетными буддийскими монахами, а не европейскими авторами.
Авторитет приобретается по мере заучивания канонических текстов; монахов, которые знают наизусть весь канон, почитают как святых и учителей. Такая система обучения преобладает во всех монастырях, т. е. обучение начинается с заучивания наиболее простых дидактических текстов, затем переходят к заучиванию более сложных текстов. Как правило, монахам запрещают читать абхидхармические тексты до тех пор, пока они не усвоят все предыдущие разделы канона. Эти правила обучения связаны с убеждением в том, что по мере последовательного усвоения текстов канона монах обретает все более высокие уровни сознания, и абхидхармические тексты, завершающие процесс обучения, познаются уже в результате медитации, так как сами абхидхармические трактаты, как и тексты праджняпарамитских сутр, являются результатом осмысления всего канона только через медитацию.
Буддологи чаще всего стремятся постигнуть философский смысл наиболее сложных трактатов, поэтому монахи всегда подчеркивают, что учение буддизма познается в первую очередь через практику медитации, а не разумом.
***
В результате исследования буддизма в целом автор выстроил и придерживается следующей концепции. С середины 1-го тысячелетия до нашей эры в наиболее развитых цивилизациях от Греции до Китая начались активные выступления против жреческой культуры, которая явно тормозила общественное развитие.
Появились группы мыслителей, опровергавших мнение о том, что человек является марионеткой в руках богов, и утверждавших личную ответственность человека за свою судьбу и перед богом, считавших, что человек обязан в первую очередь «познать самого себя», «не утверждаться на авторитете других, а только на своем разуме», «знать меру в своих желаниях», т. е. это была революция в общественном сознании, в результате которой на смену мифологическому мышлению пришло рациональное.
Именно во второй половине 1-го тысячелетия до нашей эры зародилась философия, давшая начало как материалистическому мировоззрению, так и идеалистическому, в том числе учениям, ставшим основой мировых религий. Поэтому все «новые» (не жреческие) религии имеют сходный постулат: веру в бесконечность жизни человека и его ответственность за свои поступки. В монотеистических религиях картина мироздания была ограничена тремя уровнями существования: рай – земное существование – ад; в политеистических религиях таких уровней существовало гораздо больше, например в буддизме – 31 уровень существования.
О том, как возник буддизм, можно судить по формированию ашрамов в современной Индии, где по-прежнему сохраняется культ религиозного учителя – гуру. Вероятнее всего, практика достижения просветления ближайшими учениками принца Гаутамы легла в основу ныне существующих массовых форм буддизма.
Появление двух направлений в буддизме, по мнению автора, было результатом различий в толковании природы будд. Сторонники тхеравады утверждали, что Будда был земным существом, достигшим просветления в процессе 547-550 перерождений; последователи махаяны считали, что будды являются материализацией космического сознания, а поскольку космическое сознание пронизывает все бытие и имеется в каждом существе, то человек способен в течение одной жизни выявить это сознание и достичь просветления.
Буддизм правомерно изучать и как религиозно-мировоззренческую систему, и как социально-культурную модель восточного общества.
***
Буддизм как религиозно-мировоззренческая система. В данном случае под религиозно-мировоззренческой системой автор имеет в виду тесные взаимосвязь и взаимодействие между содержанием канонической литературы (включая ее экзегетику), культовой практикой буддизма и системой взаимоотношений «монах-мирянин» или «гуру-ученик».
Картина бытия в буддизме, как правило, включает 31 уровень существования. Поскольку эта картина бытия описана автором в ряде его работ, то мы остановимся только на отдельных характеристиках буддийской космологии (26). Принципы построения современной буддийской космологии базируются преимущественно на учениях трех школ, или направлений: тхеравады, мадхьямики, сарвастивады (27).
————————————————————————————————————————————————————
(26) См.: Корнев В. И. Буддийская космология: ее структура и место в системе буддийского мировоззрения.- Религии мира: история и современность. Ежегодник 1983, с. 102-113.
(27) Там же, с. 106, 107.
————————————————————————————————————————————————————
С мировоззренческих позиций буддисты считают, что каждый видит мир таким, каким он представляется на соответствующем уровне существования. В аду существа предаются всем видам похоти и страсти, на уровне демонов – преисполнены жаждой разрушения, в мире богов – испытывают негу и удовольствие, на уровне брахм – преисполняются мудростью и желанием познания, но только на самых верхних уровнях существования будд происходит достижение высшей мудрости и гармонии со всей вселенной. Все существа, в том числе сверхъестественные, описания которых встречаются в канонической литературе» представляются реальными для истинно верующих, считающих, что существа, находящиеся на различных уровнях существования, являются невидимыми друг для друга.
Те же, кто не верит в существование сверхъестественного, утверждают, что уровни существования в буддизме соответствуют умственному и культурному развитию человека, и тот, кто по своему невежеству привязан к ценностным системам конкретного социума, не способен понять достигших высших ступеней буддийской мудрости, т. е. между сансарическим и нирваническим сознаниями лежит непроходимая грань, которую можно преодолеть лишь в процессе практического следования восьмеричным, или срединным, путем.
В культовой практике взаимоотношения между существами, находящимися на разных уровнях, приобретают более конкретное содержание. В данной книге эти отношения прослеживаются на примере стран, в которых распространен южный буддизм, или буддизм толка тхеравады.
В тхераваде просветление является завершающим этапом кармического процесса перерождений по аналогии с жизнью принца Гаутамы, и по этой причине культовая практика южного буддизма ориентирована на накопление заслуг верующим с целью улучшения его кармы.
В свою очередь ориентация верующего на накопление заслуг, а не на достижение просветления, обусловила роль монастыря в странах Южной и Юго-Восточной Азии как центра общественной жизни традиционных локальных общин. Не случайно также, что буддизм толка тхеравады получил распространение именно в странах, воспринявших индийскую культуру и древнеиндийские концепции царской власти.
В этих странах буддизм воспринимался как высокоразвитая индийская религия, способная об служивать все слои населения, более удобная для правящих классов, чем брахманизм, вишнуизм, шиваизм с их чрезвычайно сложным и дорогим ритуалом, сложившимся в кастовом обществе. В результате этого буддизм идеологически дополнял политические системы в средневековых государствах Бирмы, Индонезии, Кампучии, Лаоса, Малайзии, Таиланда, Шри-Ланки.
Условно обозначая отношения между государством и буддизмом как «большую традицию», отношения сангхи с мирянами как «малую традицию», автор показывает, что для «большой традиции» первостепенную важность имеет свод палийского канона, в то время как для «малой традиции» – культовая обрядность и ритуальность отношений.
Благодаря использованию палийской литературы государством буддизм проникает во все области средневекового общественного сознания и тем самым учение буддизма становится доминирующей идеологией всей государственной системы. В свою очередь, как официальная идеология буддизм приводит все религиозные элементы и верования в единую религиозную систему.
Отсюда роль монарха в качестве защитника и покровителя религии становится ключевым моментом для укрепления структуры государства во всех странах южного буддизма. Монарх защищает сангху, последняя узаконивает его власть, т. е. существует прямая зависимость между абсолютизацией власти и развитием интегрирующих и социальных функций тхеравады. В процессе развития капитализма буддизм постепенно утрачивает роль официальной идеологии, но обретает как бы новую функцию в нравственной сфере общественного сознания, используемую верующими для критики социальных порядков и негативных явлений капитализма.
«Малая традиция» представлена множеством локальных общин, центром которых является монастырь. В этой традиции плотно задействованы и отражены: буддийская догматика и связанные с ней мировоззренческие представления, культовые аксессуары, актеры и роли, ценностные ориентации и другие социальные факторы и атрибуты.
Например, в этой традиции задействованы пять уровней буддийской космологии – уровни демонов, духов, людей, охранных богов, 33 богов-покровителей, с которыми связаны различные функционеры: бесноватые, кладбищенские специалисты по приготовлению всякого зелья, заклинатели демонов и духов, врачеватели, предсказатели, специалисты по общению с богами и др.
Особое место отведено буддийской общине и месту ее пребывания. Сангха именуется верующими «благим полем», попадая на которое человек начинает непрерывно улучшать свою карму. Поэтому государство заинтересовано в покровительстве сангхе, в строительстве монастырей, статуй Будды и наличии монахов в каждой деревне. К сангхе примыкает значительное число функционеров, добровольно берущихся за организацию обрядов, церемоний и возлагающих на себя различные социально-религиозные обязанности.
С точки зрения мировоззренческих представлений о бытии буддизм представляет собой закрытую логическую систему, основанную не на внешнем опыте и наблюдениях, а на высказываниях Будды, зафиксированных в канонических текстах на пали, санскрите, тибетском и китайском языках.
Но более чем за 2500 лет своего существования эта система не только приобрела чрезвычайно сложную и тонкую структуру, но и накопила значительный опыт наблюдений за состоянием человеческой психики.
Ведь нередко приходится читать о том, что буддизм считает все формы бытия страданием, что он призывает к уходу из жизни в небытие (нирвану), что вся мудрость учения заключена в «молчании Будды» и т. д. Эти высказывания выхвачены из контекста повествования и приобретают в результате этого парадоксальный смысл. Но никаких парадоксов, имеющих трансцендентальное значение, в учении буддизма нет.
Логическое построение учения безупречно; просто оно значительно отличается от привычных логических построений, несущих на себе отпечаток христианских постулатов, например противопоставления добра злу, ведущего не только к выводу о борьбе противоположностей, но и к статическому представлению о добре и зле. Ведь если вспомнить борьбу между богом и сатаной, наказание людей за прегрешения Адама и Евы и другие христианские сюжеты, то становится ясно, что в них преобладающую роль играют пространственные отношения (ближе к богу – дальше от дьявола и наоборот), а в буддизме центральное место отводится разрушительной силе времени. Именно время является определяющим фактором в буддизме, да и в большинстве восточных религий.
Динамика в буддизме обозначается как сансара, статика – как нирвана. Все бытие, которое вечно находится в постоянном кругообороте, в котором рождаются, стареют, умирают и вновь рождаются живые существа (адские, земные, небесные, космические), предметы, горы, реки, океаны и континенты – все это разрушает и возрождает безжалостное течение времени, поэтому одна из самых распространенных метафор в буддийской литературе это слова «река времени», «поток времени».
Не понимая объективности воздействия времени, люди, в том числе и небожители, стремятся стабилизировать свое существование путем самоутверждения в богатстве, славе, потомстве, полноте власти и т. д., однако неумолимо приближающаяся старость вызывает у них страх, ненависть, зависть друг к другу и молодости, что в свою очередь порождает иллюзии о возможности преодоления разрушительного течения времени, закрепляя в них убежденность в прочности своего бытия, но эта прочность по отношению ко времени является иллюзией, отсюда и утверждение иллюзорности сансарического бытия.
Существует и такая реальность, как истинный разум, пронизывающий все элементы бытия и проявляющийся через сознание просветленных существ – будд, которым доступно понимание всех законов природы. Поэтому путь, указанный принцем Гаутамой, является единственным средством избежать дуккхи, т. е. страдания и неудовлетворенности, присущей сансарическому бытию.
А способом познания результатов этого пути является медитация. Следовательно, медитация в буддизме рассматривается как единственное средство к слиянию с космическим телом Будды, или космическим сознанием, в результате этого слияния время и пространство исчезнут, т. е. индивидуум достиг состояния, которое палеонтолог и католик П. Тейяр де Шарден обозначил трансцендентальным очагом «Омегой», олицетворяющим, по его разумению, вторую, коллективную и высшую, критическую точку мышления (28). А если учесть, что не только теолог П. Тейяр де Шарден приходит к выводу о возможности коренной трансформации сознания человека в будущем, но и представители Римского клуба считают, что «стоит лишь человеку осознать неистинность своего существования и пересмотреть свои взгляды на жизнь с точки зрения возвышенного представления о самом себе, как он тут же изменит свое поведение и образ жизни», то открываются широкие перспективы Для интереснейшего философского диалога между представителями различных культур (29).
————————————————————————————————————————————————————
(28) Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965, с. 292.
(29) Лейбин В. М. «Модели мира» и образ человека. Критический анализ идей Римского клуба. М., 1982, с. 237.
В востоковедческой литературе активно рассматривается проблема человека в традиционных учениях Востока. Например, д. ф. н. Т. П. Григорьева выделяет три типа отношений между людьми: для одного типа отношений характерно столкновение противоположностей, в результате чего возникает новое качество (единство и борьба противоположностей), для второго типа характерен переход одной противоположности в другую, и наоборот; для третьего привычно равновесие противоположностей, или состояние абсолютного покоя. «На первом типе отношений,- пишет Т. П. Григорьева,- сконцентрирована европейская философия, на втором – китайская, на третьем – индийская, хотя речь может идти только о разных акцентах, о том, что какое-то из отношений преобладало» (Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983, с. 9). Это один из возможных научных подходов, отраженный, в частности, в таких работах, как «Дао и даосизм в Китае». М., 1982; «Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики». М., 1982; «Человек и мир в японской культуре». М., 1985 и др.
Некоторые философские буддийские трактаты, особенно махаянистские, выводят на другую научную проблему, а именно на вероятность качественной трансформации личности, последовательной или внезапной, в процессе ее развития. В науке обсуждается возможность существования коллективного, этнического, общественного сознания, биоценоза (экосистемы), ноосферы, биосферы, космического сознания, выдвигаются предположения, что мозг человека способен, осознанно или неосознанно, подключаться к тому или иному уровню сознания. Буддизм как религия абсолютизирует и идеализирует подобную трансформацию психики человека, вставшего на религиозный путь спасения, поэтому научный подход должен базироваться на критическом анализе буддийских трактатов. Одним из удачных начинаний такого рода является коллективный сборник «Психологические аспекты буддизма», выпущенный Бурятским институтом общественных наук СО АН СССР (Новосибирск, 1986).
————————————————————————————————————————————————————
***
Буддизм как социокультурная модель. Несомненный интерес Для исследования представляет и социокультурная модель буддизма, имеющая огромное число вариантов не только в странах Востока, но и в Европе и Америке.
Социокультурную модель буддизма можно рассматривать и в качестве религиозной традиции, и как совокупность политических, социальных и экономических теорий, и как особый тип культурной символики, и как фактор формирования человеческой психики, и как форму общественных отношений и т. д. Автор несколько лет прожил в Таиланде, где внимательно изучал проявления буддизма в общественной жизни таи.
Буддизм является государственной религией Таиланда, но согласно конституции признается свобода вероисповедания, В стране свыше 50 млн. населения, из них буддисты составляют 93%. Повсюду: в монастырях, в витринах магазинов, на площадях, в полях и т. д. – можно увидеть статуи Будды, от 10-метровых до крошечных, величиной с палец, сделанных из глины, металла, стекла, папье-маше, из драгоценных металлов и камней, выбитых в скалах, вырезанных из дерева. Численность статуй намного превышает численность населения, эти статуи нередко замуровываются внутри культовых сооружений. Однако таи не производят впечатления глубоко религиозных людей, и это воспринимается как одна из «экзотических», непонятных сторон жизни таиландского общества.
Внешнее несоответствие религиозного интерьера бытовому поведению таи объясняется особенностями буддизма, в первую очередь его влиянием на философию и социальные отношения таи.
Буддисты верят в существование перерождений живых существ: малообразованные люди верят в буквальное перерождение, например, человека в животное, духа, божество и, наоборот, высокообразованные воспринимают перерождение как некую трансцендентальную связь и преемственность между различными формами жизни, в том числе между земной и космической. Буддисты воспринимают бытие как некую пирамиду уровней существования, описание которой содержится в канонических текстах.
Согласно буддизму, чем примитивнее сознание, тем более возбудимым и агрессивным становится поведение, идеалом объявляется состояние будд, которым свойственно отсутствие желаний и привязанностей, невозмутимость, созерцательность, пассивность, набор таких качеств характеризуется как мудрость.
Главная роль в философской системе буддизма тхеравады отводится человеку, который создает активную карму, приводящую в движение всю пирамиду бытия. Карма, согласно ее современной трактовке, это некий энергетический потенциал, присущий любому существу и определяющий его судьбу и перерождение. Этот потенциал возникает только в результате разумных действий, поведение существ первых четырех уровней определяется их страстями, поведение божественных существ инертно, ибо у них есть все, поэтому именно человек оказывается наиболее активным производителем кармы.
Если его поведение достойно, он создает благоприятную карму, которая положительно влияет на его судьбу в этой жизни и ведет к его перерождению на более высоких уровнях бытия. Если его поведение будет недостойным, то его судьба и перерождение окажутся плохими.
Наиболее благородными делами, безусловно улучшающими карму, считаются поступки, направленные на пользу религии. Существует перечень таких поступков, включающий обеспечение монахов жильем, едой, лекарствами, помощь монастырскому хозяйству, дарение денег и культовых предметов, постройку монастырских и культовых сооружений, пребывание в монашеской общине и т. д. Таким образом, монастыри и монахи рассматриваются в качестве объектов, необходимых для улучшения кармы, и именно этим объясняется столь большое число культовых сооружений и монахов в Таиланде.
Понимание специфики буддийского мировоззрения является ключом к расшифровке многих «экзотических» моделей поведения и представлений таи. В частности, уровень социально-политического развития общества увязывается с нравственным поведением людей, отсюда утверждение, что только высоконравственные люди имеют право на лидирующую роль в обществе; осуждаются негативные последствия капитализма и буржуазного образа жизни; отрицается необходимость революционных изменений; принято терпимое отношение к любым нормам поведения.
Последнее замечание является существенным для понимания мышления таи. В беседе с ними легко уловить, что они считают социальное происхождение человека, уровень его материального благополучия, здоровья, «везения», нравственный облик и любые социальные характеристики семьи, рода, нации, государства результатами кармы и только кармы. Если высокопоставленный человек ведет безнравственный образ жизни, то его высокое статусное положение объясняется его прошлой хорошей кармой, которую он сам ухудшает и неизбежно понесет за это наказание в будущей или даже в этой жизни (заболеет, разорится, потеряет работу и т. д.).
Становится понятным и отношение таи к королевскому дому. Король занимает самое высокое положение в обществе, его карма не только наилучшая, но она достояние всей страны, поэтому общественность волнует роль короля в обществе, беспокоит возможность его дискредитации как символа нации в результате участия в политике. Король воспринимается как воплощение наибольшего количества религиозных заслуг, и все, к чему он прикасается, является объектом религиозного поклонения верующих, поскольку согласно буддизму религиозные заслуги не только накапливаются, но и могут передаваться от одного субъекта или объекта к другому.
Влияние буддизма прослеживается и в некоторых формах социальных отношений. В Таиланде отношения между вышестоящими и подчиненными, учителем и учениками, старшими и младшими, монахами и мирянами, аристократами и простолюдинами ритуализированы, например, в манере традиционных приветствий «вай» и «крап».
«Вай» исполняется стоя, путем поднятия сложенных рук и наклоном головы, «крап» изображается в коленопреклоненной позе; разновидностью «крап» является поза «моп крап», исполняемая полулежа и выражающая высшую степень почитания и раболепия. Позы «крап» и «моп крап» принимаются в ритуальных церемониях перед королем и членами его семьи, иногда перед высшими должностными и духовными лицами, чаще всего перед наиболее почитаемыми статуями Будды.
«Вай» – широко распространенная форма приветствия, имеющая несколько функциональных значений. Одна из функций «вай» – демонстрация степени уважения. Другая функция – показ «кто есть кто»: как правило, первым приветствует тот, кто считает себя нижестоящим в социальной иерархии. Церемония приветствия детально разработана, и ее манера исполнения сразу определяет характер взаимоотношений. Например, при взаимном приветствии один поднимает сложенные руки до подбородка и наклоняет голову, другой поднимает руки до груди и держится прямо. Это значит, что первый подчеркивает более высокий статус того, кого он приветствует, и вместе с тем свою зависимость от него.
Подобные жесты не дань вежливости, а определенные стереотипы поведения, подсознательно выражающиеся в чувстве какой-то неполноценности по отношению к вышестоящему как в социальном, так и в религиозном плане, ибо вышестоящий имеет более хорошую карму и, следовательно, больше прав на более высокое место в обществе.
Этот стереотип поведения закреплен в лексике через понятия «большой человек» (пуяй) и «маленький человек» (пуной) или «господин» (най) и «человек» (кон). «Маленький человек» обязан терпеливо и вежливо слушать, что говорит «большой человек», тем самым происходит отчуждение от возможного духовного сближения и взаимопонимания. В свою очередь «большой человек» обязан проявлять такт и деликатность по отношению к собеседнику, он не может позволить себе убеждать и настаивать, и взаимная беседа невольно превращается в набор трафаретных вежливых фраз, соответствующих этикету. Если «большой человек» станет убеждать нижестоящего в чем-нибудь, это означает, что он берет на себя определенные обязательства по отношению к собеседнику и последний вправе обратиться к нему с просьбой, невыполнение которой грозит вышестоящему «потерей лица».
Автор этих строк неоднократно попадал впросак при беседах с незнакомыми людьми, в том числе монахами, именно из-за незнания позиций «вай». Его желание подчеркнуть свое уважение высоким поднятием рук воспринималось собеседником как признание его незначительности и готовности выслушать все, что ему скажут. Например, монах тут же начинал рассказывать прописные истины о буддизме и недоуменно относился к попыткам завязать беседу, и, наоборот, при недостаточно высоком поднятии рук монах старался подчеркнуть, что его собеседник знает о буддизме гораздо больше, чем он.
В том, что таи религиозны, нет сомнения, однако они не фанатичны и не суеверны. Отношение таи к приметам, духам, к «сверхъестественным» явлениям определяется их культурными традициями, а последние во многом базируются на текстах палийского канона. Палийский канон в тхераваде – это слово Будды, а Будда для верующих не только объект религиозного почитания, но и величайший мудрец всех времен и народов, поэтому если Будда говорит о существовании богов, духов и других сверхъестественных существах, то никто этого опровергать не будет.
Основным методом познания для буддистов является медитация, включающая не только созерцание, но и размышления о характере существ, находящихся на различных уровнях бытия. Только немногие способны под влиянием самогипноза обозревать всю космологическую картину бытия, для большинства же медитация является просто логической позицией, с помощью которой они определяют свое отношение к реальной действительности. Например, когда разговор заходит о духах, то предполагается, что одни по уровню своего сознания могут их видеть, а другие нет, поэтому нет основания подвергать сомнению факт существования духов, описание которых приводится в канонических текстах. Иначе говоря, умозаключения верующих базируются как на авторитете Будды, так и на логических посылках медитативного процесса.
Повсюду, в городах и деревнях, имеются небольшие домики для духов. В 60-х годах в Таиланде появилось множество иностранцев, главным образом американцев, которые на первых порах иронизировали над анимистическими верованиями таи, но уже к началу 70-х годов сами стали ставить домики для духов перед своими домами, фирмами, магазинами, отелями, бензоколонками, объясняя, что так спокойнее, поскольку местные воры и хулиганы побаиваются духов.
Вера в духов – это не суеверие, а составная часть буддийского мировоззрения. Для буддиста бытие многомерно, в канонических текстах оно отождествляется с сосудом, внутри которого находится человек. Чем дальше уровни существования от человека, тем абстрактнее его представления о них. Ближайшие к человеку уровни заселены демонами, духами и богами-покровителями, эти уровни конкретны для верующего, и существам этих уровней он уделяет все свое внимание в процессе религиозной практики. От духов и демонов он старается защититься, а богов задобрить с помощью обрядов и церемоний, а главным образом путем передачи им своих религиозных заслуг, которые верующий накапливает в монастырях и через общение с монахами.
Казалось бы, что таи просто погружены в религию, но в действительности это не так: во-первых, большинство религиозных обрядов совмещены с праздниками или являются частью пребывания на территории монастыря как центра социальной и культурной жизни; во-вторых, вера в карму заставляет буддиста заботиться об ее улучшении, с одной стороны, а с другой – служит оправданием его деятельности вне религиозной сферы. Например, активное занятие бизнесом, интерес к женщинам, азартным играм, зрелищам и т. п. буддист также объясняет своей кармой, хорошей или плохой. Чем действительно опутаны таи, так это системой традиционных отношений, несоблюдение которых грозит потерей «общественного лица» и отчуждением от «своих» членов общества, поэтому только совершенно опустившиеся люди могут позволить себе появиться на улице в пьяном состоянии, буянить и ругаться.
До сих пор в отношениях между верхами и низами Таиланда доминируют патронажные отношения, при которых не приходится говорить о справедливости, ибо правым оказывается тот, у кого есть высокий покровитель или достаточно денег для взяток вышестоящим инстанциям. Целый ряд нравственных установок, связанных с системой «патрон-клиент», также продиктован учением буддизма. По существу, описанию социокультурной модели буддизма посвящена большая часть данной монографии.
Социокультурные модели буддизма, многообразие их вариантов: сельских и городских, в развитых и неразвитых обществах, чисто буддийских и смешанных с иными верованиями и т. д. – привлекают внимание социологов, историков, экономистов, биографов, политологов, правоведов и других специалистов по гуманитарным наукам. Главный вопрос, неизменно присутствующий в большинстве исследований, касающихся буддизма, это – каким образом столь древняя религия выживает в условиях научно-технической революции и является ли она тормозом или стимулом прогресса? Существенный недостаток таких работ – поверхностное знание закономерностей буддийской религиозной системы, задачи изучения которой целиком на совести религиоведов, а о разногласиях между последними мы уже писали в предыдущих разделах.
Поэтому наиболее горячие споры возникают нередко вокруг надуманных проблем. В частности, в 50-70-х годах оживленная полемика велась вокруг статьи директора Центра по изучению Юго-Восточной Азии при Йельском университете США Джона Эмбри «Таиланд – социальная система с рыхлой структурой», опубликованной в журнале «Америкен Антрополоджист» в 1950 г. В ней автор пытался доказать, что таи более свободны в поведении, чем европейцы (30).
Проблемы, возникшие в ходе этой дискуссии, и ее результаты стали предметом научно-аналитического обзора А. В. Гордона, пришедшего в конечном счете к выводу о том, что дискуссии по концепции «рыхлой структуры», по существу, были спорами о «типологии исторического развития»(31).
В ходе дискуссии влияние буддизма на поведение таи оценивалось по-разному. Как отмечает А. В. Гордон, «сторонники концепции Эмбри находили в буддизме освящение иерархичности и мобильности, оправдание для „непредсказуемости” (стихийности) поведения, культурную основу для воспитания в индивидуалистическом духе…». Противники его концепции оспаривали «значение буддизма для социальной организации и межличностных отношений в тайском обществе…» (32).
————————————————————————————————————————————————————
(30) Embree J. F. Thailand – a Loosely Structured Social System – American Anthropologist. Menasha, 1950, vol. 52, № 2.
(31) Гордон А. В. Вопросы типологии крестьянских обществ Азии (научно-аналитический обзор дискуссии американских этнографов о социальной организации и межличностных отношениях в тайской деревне). М., 1980, с. 126~
(32) Там же, с. 97.
————————————————————————————————————————————————————
Еще более принципиальная теоретическая дискуссия велась в 60-80-е годы вокруг веберовского буддологического наследия, так как в своих исследованиях М. Вебер пытался доказать негативное влияние буддизма на экономику и предпринимательскую активность (33). Обзор этой полемики был сделан сотрудницей ИНИОН Ю. П. Старостиной (34). И здесь автор обзора отмечает наличие широкого диапазона оценок влияния буддизма на социально-экономическое развитие стран Востока. В частности, автор выделяет группу исследователей, которые считают, что Вебер преувеличивал негативное влияние буддизма на предпринимательскую деятельность.
«Наиболее ярким выражением этого подхода, – пишет Ю. П. Старостина,- может служить концепция ,,буддийской экономики” католического экономиста и социолога Э. Шумахера, подчеркивавшего „простоту и отсутствие принуждения” в экономической „модели” буддизма». Шумахер считает, что «для экономиста буддийский образ жизни представляет собой чудо из-за удивительной рациональности своей модели – исключительно маленькие затраты ведут к удовлетворяющим результатам» (35). «В этом тезисе, вероятно, коренится главное противоречие Шумахера и Вебера,- отмечает Ю. П. Старостина,- там, где последний видел сплошной иррационализм и мистику, его оппонент нашел „удивительную рациональность”» (36).
Следует отметить, что «буддийская экономика» Э. Шумахера является его логическим вымыслом, плодом его размышлений о буддийском образе жизни, так как в канонической литературе, объясняющей учение буддизма, игнорируются любые экономические постулаты и, следовательно, не содержатся даже зачатки каких-либо экономических концепций. И действительно, острота вышеупомянутых дискуссий стала быстро убывать, когда с 70-х годов наметился позитивный сдвиг в изучении специфики буддизма в результате комплексного исследования его общественной роли в странах Азии (37).
————————————————————————————————————————————————————
(33) См., например: The General Character of Asiatic Religion – Weber Max:. The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism. Ch. X. N. Y., 1967, c. 329-343.
(34) Старостина Ю. П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии (научно-аналитический обзор). М., 1985.
(35) Schumacher Е. F. Small is Beautiful: A Study of Economics as a People Mattered. L., 1975, c. 52.
(36) Старостина Ю. П. Современный буддизм и проблемы… с. 10.
(37) См., например, список работ по буддизму в вышеупомянутых обзорах. A. В. Гордона и Ю. П. Старостиной.
————————————————————————————————————————————————————
В монографии 1983 г. был поставлен целый ряд проблем, связанных с исторической, культурной, социальной и идейно-политической ролью буддизма, одни проблемы были в какой-то мере решены в процессе исследования, другие ли.шь намечены: в том смысле, что ясна методика их решения, но не дано самого решения. Следует отметить, что попытка описать систему буддизма в целом и очертить контуры ее историко-культурной роли в странах Азии встретила неоднозначную оценку у советских и зарубежных буддологов, так как вследствие разнообразия культовых форм буддизма трудно было оценить достоинства или недостатки нового метода исследования буддизма в целом.
Именно поэтому в своей новой работе автор решил ограничить область исследования только буддизмом тхеравады и странами его распространения (38). Тхеравада является одним из самых массовых вероучений буддизма, ее учение базируется на едином палийском каноне, все страны, где она получила наибольшее распространение (Шри-Ланка, Бирма, Таиланд, Лаос, Кампучия), находились под влиянием индийской культуры.
————————————————————————————————————————————————————
(38) Определение сущности учения тхеравады и ее отличий от махаяны является одним из самых спорных вопросов мировой буддологии. Этой проблеме посвящены сотни монографий, исследований и статей. В отечественной, историографии проблемы происхождения, формирования и сущности учения буддизма, в том числе толка тхеравады, рассматриваются в работах Г. М. Бонгард-Левина, Г. Ф. Ильина, А. Н. Кочетова, И. А. Крывелева, И. П. Минаева, B. Н. Топорова, Г. А. Шпажникова. Отдельные аспекты культовой практики тхеравады описываются в этнографических исследованиях Е. В. Ивановой, В. И. Кочнева, Н. Г. Краснодембской, Л. А. Мерварт. Г. Г. Стратановича, Я. В. Чеснова.
————————————————————————————————————————————————————
***
Источники, материалы и литературу, которыми пользовался автор, можно разделить на следующие группы:
1. Палийский канон. Переводы канонических текстов и комментариев к ним. Переводы трактатов, примыкающих к палийскому канону.
2. Современные трактаты буддийских монахов Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса, Кампучии.
3. Переводы исторических и династийных хроник Шри-Ланки и Таиланда.
4. Официальные и неофициальные документы, касающиеся буддизма.
5. Специальные работы по буддизму местных авторов.
6. Специальные работы по буддизму западных авторов.
7. Специальные работы по буддизму советских авторов.
8. Собственные наблюдения автора и досье по буддизму, которые он составил в периоды длительного пребывания в Шри-Ланке и Таиланде.
9. Полевые социологические исследования, статистика.
10. Исследования по буддизму в Юго-Восточной Азии, выполненные по заказу Информационного центра (Бангкок) (39).
11. Страноведческие исследования советских и зарубежных авторов.
12. Литературные произведения исследуемых стран.
13. Мемуарная литература.
————————————————————————————————————————————————————
(39) В 1961 г. в Таиланде был создан Центр боевого усовершенствования и контрольных проверок под эгидой американской организации ДЖУСМАГ и правительства Таиланда. Помимо военно-тактических задач была намечена широкая программа полевых социологических исследований всех районов страны по многоцелевой тематике, в том числе изучалась роль буддизма в современном тайском обществе.
В 1963 г. этот социологический комплекс исследований был переименован в Центр военного исследования и развития при министерстве обороны Таиланда (МРДС). В работе МРДС помимо его 120 сотрудников принимали участие сотни преподавателей и студентов всех 10 университетов страны, десятки ученых и экспертов из стран Европы, около 100 американских и японских социологов. К началу 70-х годов был собран огромный информационный и аналитический материал (22 тыс. документов, докладов, исследований и др.). В декабре 1972 г. этот материал был передан в Чулалонгкорнский университет, где на его основе был образован Информационный центр.
В материалах Центра, задуманных в свое время как банк информации для разведывательных и военных ведомств США, особое внимание уделяется следующим вопросам: препятствует ли буддизм развитию капитализма в странах ЮВА, содействует ли он укреплению проамериканских режимов, можно .ли использовать буддизм для сдерживания коммунистических идей и повстанческого движения, насколько эффективна религиозная деятельность среди беженцев (вьетнамцев, лаосцев, кхмеров), влияет ли буддийская этика на поведение государственных служащих и на решения политических лидеров, целесообразно ли использовать буддийских монахов в политических целях и т. д.
За время работы в Информационном центре автору удалось обработать около 800 материалов, часть из них использована в этой книге.
————————————————————————————————————————————————————
За последние 20 лет в отечественном востоковедении были опубликованы десятки страноведческих исследований по современному буддизму, в том числе монографии о роли буддизма в Шри-Ланке, Бирме, Кампучии, материалы которых позволяют в какой-то мере обобщить методический подход к буддизму и сделать ряд общетеоретических выводов относительно социальной и идейно-политической роли этой религии в странах Южной и Юго-Восточной Азии, где в период национально-освободительного движения и в процессе борьбы за социально-политические преобразования широко использовались буддийские лозунги (40).
Нам кажется, что многие проблемы, связанные с функцией буддизма и сангхи, остались в этой книге неразвернутыми вглубь и вширь, и это не столько вина автора, сколько беда специализирующихся на изучении религии.
Известно, что религия есть превратно отраженный и как бы перевернутый реальный мир человека, поэтому, пишет К. Маркс, «борьба против религии есть косвенная борьба против того мира, духовной усладой которого является религия»(41). При изучении социальной роли религии приходится иметь дело со многими компонентами общественной системы, и если в обществоведении существует разделение сфер исследования, то специалист по религии вынужден исследовать многие области общественных наук, в том числе и тех, в которых он недостаточно компетентен. Отсюда и недоработки отдельных положений и концепций, связанных с социальными функциями религии.
Например, анализ буддизма, как и другой религии, выводит нас на актуальный и чрезвычайно сложный механизм символического и ритуального урегулирования конфликтных ситуаций, впервые показанный В. Тэрнером и условно обозначенный им как «коммунитас» (коммунитас – система религиозных отношений, ориентированная только на достижение духовного просветления). «Общество представляется скорее процессом, чем явлением,- пишет В. Тэрнер,- диалектическим процессом с последовательными фазами структуры и коммунитас. Видимо, существует – если можно употребить столь противоречивое понятие – человеческая ,,нужда” участвовать в обеих модальностях. Люди, чего-либо лишенные в своей функциональной ежедневной деятельности, ищут наполнения в ритуальной лиминальности. Структурные низы стремятся к структурному верховенству в ритуале; структурные верхи стремятся к символической коммунитас и подвергают себя лишениям на пути к ее достижению» (42). Анализ общественной роли буддизма показывает, что религия является макросоциальным элементом такого функционального восполнения, как коммунитас. Но чтобы это увидеть, необходимы дополнительные знания, особенно в области социальной психологии и социологии. Поэтому описание коммунитас – это следующая работа, новая ступень познания и т. д.
Автор выражает признательность коллегам, принимавшим участие в обсуждении монографии, сотрудникам Совета по делам религий при Совете Министров СССР, зарубежным буддологам и членам сангхи, чьи ценные советы и доброжелательность по отношению к данному исследованию содействовали появлению этой книги.
————————————————————————————————————————————————————
(40) История тхеравады, ее становление как государственной религии и влияние на формирование национальной культуры прослеживается в страноведческих исследованиях Э. О. Берзина, В. В. Выхухолева, В. А. Кожевникова, И. В. Можейко, Г. П. Попова, Н. В. Ребриковой, Н. И. Рыбаковой, Л. А. Седова, Э. Д. Талмуд; роль буддизма в национально-освободительном движении, идеологии и политике стран Южной и Юго-Восточной Азии рассмотрена в работах Э. О. Берзина, В. Ф. Васильева, Ю. Н. Гаврилова, А. Г. Гавриловой, Ю. П. Дементьева, А. С. Кауфмана, Е. В. Кобелева, В. А. Кожевникова, М. Г. Козловой, Т. Н. Луцкой, И. В. Можейко, Н. В. Ребриковой, Г. Г. Сочевко, Л. Д. Спекторова, Э. Д. Талмуд, А. Н. Узянова. Особенно ценными для автора оказались специальные исследования о взаимоотношениях между сангхой и государством в Бирме (И. В. Можейко и С. А. Симакин), в Кампучии (Н. Н. Бектимирова) и Шри-Ланке (Э. Д. Талмуд).
(41) Маркс К., Энгельс Ф. К критике гегелевской философии права. Введение.- Т. I, с. 414.
(42) Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983, с. 264.
————————————————————————————————————————————————————
| << К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» | Следующая глава>> |
