| << К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» | Следующая глава>> |
Роль буддизма в общественной жизни тех или иных стран Азии неоднозначна: в одних странах эта роль чрезвычайно заметна (Япония, Бирма, Вьетнам, Кампучия, Лаос, Непал, Таиланд, Шри-Ланка), в других – является, по существу, второстепенной (таковы Индия, Китай, Корея, Бангладеш, Пакистан и др.).
Идеологическое и политическое воздействие буддизма во многом определяется историко-культурными традициями, местом буддизма в социально-политических структурах, а также уровнем социально-экономического развития конкретного общества.
По этой причине в данной монографии рассматривается идейно-политическая роль буддизма только в странах Южной и Юго-Восточной Азии – Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе, Кампучии, Вьетнаме, связанных общими историко-культурными традициями. В этих странах, а частично и во Вьетнаме, распространен буддизм толка тхеравады, поэтому в них чрезвычайно велика социальная роль монастыря и монашества.
Монах здесь и служитель религии, и средство, с помощью которого верующие «накапливают» религиозные заслуги, и идеал для подражания в моральном плане. Этим, в частности, объясняется их многочисленность: один монах обычно приходится на 150- 250 верующих, которые добровольно обеспечивают его одеждой, питанием, жильем, деньгами, предметами культа и т. д. Хотя точное число верующих определить трудно, количество монахов дает возможность судить о численности буддистов.
***
Шри-Ланка. Буддийская сангха в Шри-Ланке состоит из сект Сиам-никая, Амарапура-никая и Раманния-никая. Наиболее влиятельна и богата Сиам-никая (создана в 1762 г.), объединяющая около 14 тыс. монахов. Отличительной особенностью этой секты является то, что в ней представлены главным образом сингалы-землевладельцы, принадлежащие к высшей касте гойгама. С момента зарождения эта секта опиралась на кандийскую аристократию из подкасты радала и феодально-помещичью верхушку из касты гойгама.
Амарапура-никая возникла в 1763 г. как бы в противовес Сиам-никая, ее составляют представители разных сингальских каст. В настоящее время в ней свыше 5 тыс. монахов. Самая молодая секта – Раманния-никая (1865 г.) образовалась в результате движения «за чистоту буддизма»; ее члены должны строго соблюдать правила Винаи и не иметь никакого имущества. Не случайно последователи этой секты называют себя «анагарики» – «бездомные». Членами этой секты являются около 2 тыс. монахов.
Две трети населения Шри-Ланки составляют сингалы, которые в своем абсолютном большинстве буддисты. Для верующих разделение буддизма на секты не представляется существенным, да и в доктринальных положениях, которых придерживаются секты, различия являются минимальными и касаются главным образом некоторых пунктов Винаи. Однако сам факт существования трех сект нельзя считать малозначащим при рассмотрении роли буддизма в Шри-Ланке.
На острове есть около 7 тыс. буддийских монастырей и храмов, которым принадлежит почти 10% обрабатываемых земель страны. Это ведет к сохранению феодальных производственных отношений на тех монастырских землях, которые арендуют крестьяне по издольной системе. Большая часть земельных наделов принадлежит монастырям и храмам секты Сиам-никая. Достаточно сказать, что более 20 монастырей и храмов имеют по нескольку тысяч гектаров земель каждый.
Американский социолог Г. Ивере отмечает, что в настоящее время доходы, получаемые от эксплуатации крестьянства, широко используются высшим буддийским духовенством, которое вкладывает их в деловые предприятия, использует в финансовых операциях, а также для проведения местных и общенациональных политических кампаний (1).
Богатства Сиам-никаи помогают ей сохранять высокий статус в глазах верующих. В шриланкийском буддизме центральное место занимают ритуальные церемонии, посвященные богам индуистского пантеона, в честь которых устраиваются грандиозные шествия – перахеры. Сиам-никая не жалеет денег на пышные празднества, собирающие десятки тысяч верующих.
При монастырях, а иногда и отдельно, существуют святилища (девалы) для богов и богинь, наиболее почитаемыми среди которых являются Паттини, Вишну, Натха, Катарагама, Маха Саман. К этим святилищам приписаны земли, доходы с которых идут на различные церемонии, и специальные функционеры из мирян. С помощью богов индуистского пантеона изгоняются духи и демоны, их просят о ниспослании удачи в житейских делах. Центральные святилища большинства богов находятся в Канди.
Руководящая верхушка Силм-никаи состоит из маханаяков – монахов и басанаяков – светских лиц, ответственных за главные девалы, под ее контролем находятся крупнейшие святилища острова: вихары Мальвата и Асгирия, след Будды на пике Адама, храм Далада Малигава, в котором хранится зуб Будды, монастыри Алутнувара, Литкатилака – вихары около Гамполы, Гадаладения – вихара в Удунуваре, монастырь Кела-нии в Коломбо и др.
Последователями этой секты являются помимо кандийской аристократии крупнейшие сингальские землевладельцы: помещики и богатые крестьяне, в материальной зависимости от которых находится сельское население.
Руководящая верхушка Сиам-никая традиционно считает себя хранителем культуры и обычаев кандийского царства, как колыбели сингальской цивилизации, и придерживается ультранационалистических позиций в отношении любых иноверцев, проживающих на острове. Так, руководство Сиам-никаи требует изгнания тех потомков выходцев из Индии, которые традиционно обрабатывают чайные плантации острова еще с колониальных времен. При этом утверждается, что правительство больше заботится об интересах «иностранцев», чем сингалов – «истинных буддистов».
Точно так же Сиам-никая выступает и против мусульманского меньшинства, якобы узурпировавшего торговлю на острове, и против тамилов, проживающих в северной части страны. Сильным «раздражителем» для лидеров Сиам-никаи являются и христианские церкви, многие из которых имеют общеобразовательные колледжи.
Иначе говоря, любые иноземные традиции, обычаи, верования, любая деятельность иноэтнических групп и народностей на острове становятся объектом критики со стороны представителей Сиам-никаи, руководство которой по своим классовым интересам примыкает к представителям эксплуататорских слоев населения.
Если позиции Сиам-никаи очень сильны среди сингальского крестьянства, то влияние Амарапура-никаи обнаруживается преимущественно среди горожан и безземельной части сельского населения.
Прослеживая историческую роль Сиам-никаи и Амарапура-никаи в сингальском обществе, можно заметить, что Сиам-никая была сопряжена с социально-политической структурой сингальского общества, выполняя множество социальных функций: от экономических до бытовых, в то время как деятельность Амарапура-никаи ограничивалась, по существу, религиозными функциями. Создание благотворительных и попечительских советов из мирян для материального поддержания монастырей Амарапура-никаи, содействовало развитию неформальных статусных отношений, базирующихся на идее накопления религиозных заслуг, т. е. отношений более гибких и многовариантных (чем традиционно-кастовые), и с иными ценностными ориентациями. Естественно, что формирование таких отношений шло активнее среди менее социализированных слоев городского населения и находившейся вне кастовой системы части сельского населения.
По мере развития капитализма и роста численности буржуазии влияние Амарапура-никаи постепенно расширялось и вместе с тем происходила неуклонная политизация монашества этой секты, более демократичного по своему социальному составу и воззрениям, чем духовенство Сиам-никаи. Эти тенденции наиболее четко прослеживаются среди профессорско-преподавательского состава двух высших буддийских учебных заведений: Видьяланкара и Видьодайя, получивших статус университетов в 1959 г.
Например, в период политической кампании 1964-1965 гг. преподаватели, принадлежавшие к Сиам-никае, стояли в основном на антикоммунистических позициях, в то время как представители Амарапура-никаи подчеркивали антиимпериалистический (в какой-то мере) характер своих выступлений. Необходимо отметить, что характер религиозной практики Амарапура-никаи-получение религиозной заслуги через материальную помощь сангхе – более прост и индивидуален, чем церемониальный ритуал Сиам-никаи, легче воспринимается обуржуазившимися прослойками населения.
Шриланкийский социолог Обейесекере, анализируя отношение буддистов к культовой практике, отмечает, что социальные изменения ведут к вытеснению коллективных форм ритуального поклонения богам-хранителям (прежде всего Сканде) индивидуальными подношениями (2).
————————————————————————————————————————————————————
(1) Evers Н. D. Monks. Priests and Peasants. A Study of Buddhism and Social Structure in Central Ceylon. Leiden, 1972, c. 19, 20.
(2) Obeyesekere G. Social Change and the Deities: Rise of the Kataragama Cult in Modern Sri Lanka.-Man. L., 1977, vol. 12, № 3/4, c. 377-396.
————————————————————————————————————————————————————
Исследования Обейесекере вместе с тем подтверждают наш тезис о том, что религиозная ориентация верующих определяется в первую очередь характером социально-политической структуры и местом в ней религии, а не культом и религиозной практикой той или иной буддийской секты.
Данные, которыми оперирует Обейесекере, показывают, что среди верующих наиболее популярным богом становится Сканда, дарующий удачу. Особенно выразительна статистика посещений главного храма бога Сканды в Катарагаме в начале 70-х годов. Свыше 50% паломников составили преуспевающие бизнесмены и высокопоставленные чиновники, около 30% -рабочие, торговцы, студенты.
В то же время переход шриланкийского общества на путь современного социально-экономического развития наряду с религиозной переориентацией, на наш взгляд, будет содействовать укреплению позиций секты Амарапура-никая, поскольку идея накопления заслуг, очевидно, станет преобладающей в шрилан-кийском буддизме. В этом плане позиции Раманния-никаи выглядят менее перспективными, хотя и достаточно устойчивыми.
Буддийская сангха в Шри-Ланке постоянно вовлекается в политическую борьбу оппозиционными правительству силами. Так было во времена национально-освободительного движения, и после достижения политической независимости сангха часто используется в предвыборных кампаниях. Имея значительный опыт политической борьбы, сангха постоянно укрепляет свои социально-экономические позиции в стране, добиваясь от каждого правительства определенных уступок в свою пользу.
В настоящее время монахам разрешено работать в государственных учреждениях и преподавать в высших и средних учебных заведениях. Заметно повысились социальные амбиции монахов, особенно молодых членов сангхи; последние утверждают даже, что теперь они хозяева в стране.
Повышение социальной и политической роли сангхи имеет различные последствия. Обостряются религиозно-этнические противоречия на острове. Падает религиозный престиж молодых монахов, происходит размежевание между радикально настроенными монахами и консервативной частью сангхи, не желающей терять своего религиозного авторитета и высоких доходов. Наиболее активны политизированные группы монахов в буддийских колледжах Видьяланкара и Видьодайя, в университете Келания (все – в Коломбо).
Президент страны Дж. Р. Джаявардене является одним из признанных идеологов буддизма, и при его содействии руководство сангхи, особенно секты Амарапура-никая, надеется превратить остров в цитадель мирового буддизма. В частности, международная буддийская конференция (июнь 1982 г., Коломбо) рекомендовала создать в Шри-Ланке международный институт социальных проблем для монахов, региональные советы по пропаганде буддизма среди молодежи и женщин со штаб-квартирой в Шри-Ланке, основать буддийский международный банк, буддийский фонд для оказания помощи в сохранении буддийской культуры.
В Шри-Ланке имеется несколько высших и средних учебных заведений, контролируемых сангхой: университет Келания, Буддийский и палийский университет Шри-Ланки, университет имени Шри Джаявардене, колледжи Видьодайя, Видьяланкара, Саддхармакара, Сарасватхи, а также кафедра буддизма в университете Перадения.
В стране функционируют Буддийская молодежная ассоциация, имеющая около 4 тыс. центров и 88 филиалов, Всецейлонский буддийский конгресс, объединяющий 105 светских обществ Шри-Ланки, организация «Раджья санстха буддха самитхи саммейяная», в которую входят 80 буддийских обществ при правительственных организациях, Цейлонское общество «Махабодхи» с 16 центрами в разных странах, Общество буддийских публикаций, издающее три серии брошюр: «Вилс», «Бодхи Ливз», «Дамсак», которые распространяются в 87 странах, Буддийский информационный центр и другие. Всего имеется более 100 достаточно крупных буддийских ассоциаций и организаций.
Претензия Шри-Ланки на мировой центр буддизма выглядит реальной, так как в стране издается «Энциклопедия буддизма», в создании которой принимают участие ученые монахи всех буддийских стран и крупнейшие буддологи Запада.
***
Бирма. В этой стране проживает свыше 40 млн. человек, из них около 70% бирманцы, большинство которых буддисты. Остальные 30% составляют представители национальных меньшинств, придерживающиеся различных верований. В целом религиозная ситуация в Бирме весьма сложна, если принять во внимание нерешенность национального вопроса, связанную, в частности, с сопротивлением «бирманизации» со стороны христианизированных каренов и качинов, мусульманской части населения и даже шанов, являющихся буддистами.
Бирманская сангха состоит из девяти сект: Тудхамма, Шведжин, Махадварья, Муладварья, Анаукчаун Дварья, Велувун, Хнчетвин, Махайин, Ганавимок Кудо. Различия между ними чисто ортодоксального порядка.
В стране десятки тысяч монастырей и более 200 тыс. членов сангхи. Привилегированную часть монашества составляют настоятели монастырей – саядо, имеющие духовные титулы и звания. Наложение буддийской космологической матрицы на местные верования и культы законсервировало последние на определенном архаическом уровне и упорядочило функциональное назначение каждого божества, духа, магического символа, обряда и т. д. В конечном счете эта матрица оказалась усеченной, как это произошло в Шри-Ланке, включающей лишь уровни камалоки.
Важнейшим компонентом бирманской структуры буддизма стал реконструированный по матрице культ натов – сверхъестественных существ местной анимистической традиции, занимавший главенствующее место в религиозных представлениях бирманцев в древности.
Наты были расставлены по верхним уровням камалоки и объявлены «защитниками буддийской веры». В пантеон натов были включены и ведийские божества, культ которых был частично известен бирманцам до принятия буддизма, а частично заимствован вместе с буддизмом. Таким образом, первоначальные функции натов и причисляемых к ним божеств, с одной стороны, не претерпели существенных изменений, а с другой – стали интерпретироваться с позиций буддизма.
С натами связана ритуальная магия, направленная на защиту верующего от воздействия сверхъестественных сил «темного» царства духов. Таким образом, при сохранении веры в защитную силу натов остались нетронутыми и анимистические представления о существовании множества духов, которые также были ранжированы в космологической матрице по нижним уровням камалоки.
Формирование подобной религиозной системы бирманского буддизма, по существу, определяло и функции членов сангхи. Рядовые монахи выступали как функционеры этой религиозной системы, выполняя роль астрологов, предсказателей, заклинателей и т. д., а знатоки канонических текстов составляли духовную элиту, которой якобы подвластны более высокие сферы божественных сил, связанных уже непосредственно с чисто буддийским пантеоном: буддами, бодхисатвами, архатами. В религиозной практике буддизма такая «связь» осуществляется чаще всего с помощью медитации.
Даже более детальное рассмотрение культовой специфики бирманского буддизма не позволит найти однозначный ответ на вопрос о характере религиозной ориентации верующих, поскольку, согласно нашему предположению, эта ориентация непосредственно связана также и с социально-политическим устройством общества.
Сравнивая бирманское средневековое общество с таиландским, можно отметить, что социально-религиозная ориентация верующих Таиланда на возрождение через накопление религиозных заслуг не столь ярко выражена в бирманском обществе. Бирманский верующий уповает на изменение своей кармы скорее с помощью чуда или покровительства какого-либо божества; иными словами, получение религиозных заслуг связано с надеждой обрести могущественного покровителя. А такая ориентация прямо выводится из специфики общественных отношений в бирманском обществе. В свою очередь, вера в покровителя или чудеса может являться питательной средой для мессианских идей.
Социальная и даже религиозная роль буддийской общины зависит и от характера отношений между сангхой и государством. В Бирме (особенно после второй мировой войны) эти отношения нестабильны. Например, правительство У Ну всячески пыталось укрепить связи с сангхой, что вело к возрастанию религиозности в бирманском обществе.
Советский историк И. В. Всеволодов пишет: «Признавая реальность „ренессанса” как социального явления, следует отметить, что его истоки лежат в первую очередь в последовательной и многолетней политике правительства, боровшегося за поддержку и голоса крестьянства, а также в активизации (как следствие этого) сангхи при поддержке правых, антикоммунистических сил». Представляет также интерес вывод американского социолога Дж. Бронма, о котором упоминает И. В. Всеволодов. Бронм считает, что «ренессанс буддизма» деревню практически не задел, а ощущался только в среде городской элиты (3).
Как показывает пример Таиланда, сотрудничество государства с сангхой ведет к определенной политизации монашества и вместе с тем в какой-то мере снижает социальную роль буддийской общины в деревне, поскольку правительство с помощью сангхи укрепляет престиж местных властей. Кроме того, происходит некоторая религиозная переориентация на канонизированное положение буддизма за счет ослабления значения до-буддийского культа. Эта переориентация происходит в первую очередь в городе, а затем постепенно по каналам сангхи распространяется на деревню. Следует отметить, что чем больше уступок от правительства получает сангха, тем более возрастает ее ведущая роль в обществе.
В 1962 г. к власти пришла военная группировка во главе с генералом Не Вином. Сформированный этой группировкой Революционный совет, приостановив действие конституции, автоматически лишил сангху всех льгот и привилегий, предусмотренных ранее принятыми законами. Одновременно был ликвидирован Совет религии Будды, в руководство которым входили главные инициаторы объявления буддизма государственной религией. Революционный совет также заявил о своем намерении «минимально участвовать в религиозных делах», о прекращении регулярной финансовой помощи всем религиозным организациям. Революционный совет запретил любым религиозным организациям использовать государственные средства массовой информации для пропаганды религии (4).
Отказ признать особую роль буддизма в бирманском обществе и фактическое отделение религии от государства получили отражение в постановления правительства под названием «Политика и взгляды Революционного совета по религиозному вопросу» и позже были закреплены в новой конституции Бирмы 1974 г.(5).
Положение в Бирме 80-х годов известно. Правительству Не Вина не удалось стабилизировать внутриполитическое положение в стране, система управления неэффективна, экономическое положение тяжелое, поскольку нарушен баланс товарообмена между городом и деревней и т. д. Что же произошло за эти 18 лет с сангхой?
Во-первых, политическая роль сангхи в общественной жизни страны была доведена до минимума. Это привело к падению авторитета многих саядо у рядовых членов сангхи, что повлекла за собой деградацию буддийских общин в организационном и в дисциплинарном отношениях. Среди монахов появились «самозванцы», не прошедшие ординацию, в том числе преступные п антиправительственные элементы, использующие иммунитет духовного сана в своих целях (6).
Во-вторых, определенная деформация народнохозяйственных связей, вызванная рядом причин, среди которых можно назвать неадекватность замены частнокапиталистического сектора государственным, отсутствие квалифицированных управленческих кадров, коррупцию и саботаж правых элементов, нехватку промышленных товаров, крупномасштабную контрабандную торговлю и другие, привела к тому, что многие сельскохозяйственные районы перешли как бы на полунатуральный образ хозяйственной жизни. В подобных условиях возрастает автономность сельских общин и монастыря как центра социальной жизни сельского населения (в городе проявляются иные закономерности). В свою очередь, в буддийских общинах, предоставленных самим себе, появляется множество функционеров: прорицатели, гадатели, астрологи, знахари, заклинатели и т. д., которые низводят буддизм до уровня примитивных верований, расшатывают дисциплину в общине, деформируют традиционные отношения между монастырем и мирянами.
В-третьих, отстранение сангхи от активной социально-политической жизни бирманского общества притупляет соперничество между сектами, нивелирует их общественные позиции, в какой-то мере духовно сближает монахов, принадлежащих к различным сектам, и тем самым как бы отдаляет их от интересов государства.
Для более четкого уяснения общественной роли сангхи следует помнить, что она является важным звеном формирования неформальных социальных отношений в тех сферах общественной жизни, которые по тем или иным причинам оказались за пределами активного государственного контроля и воздействия, а следовательно, и государственной системы поощрения и вознаграждения. Обязанности, которые берет на себя государство, как правило, фиксируются в конституции, и по содержанию последних можно судить о том, какие сферы общественной жизни остаются за пределами государственного регулирования и являются объектами для внедрения религии.
Обращение какого-либо правительства за помощью к сангхе есть в этом смысле свидетельство его неспособности стабилизировать социально-политическую обстановку, показывает его опасения относительно развития деструктивного процесса в механизме государственного управления. Вероятно, с этих позиций и следует рассматривать попытки правительства Не Вина наладить отношения с сангхой. Характерно, что на первом все-бирманоком конгрессе буддийских монахов (24-28 мая 1980 г.) были приняты «Положение о регистрации монахов» и «Положение об урегулировании конфликтов, относящихся к „Винае”», утверждены «Основные правила организационной структуры сангхи», проекты которых правительство У Ну неоднократно предлагало обсудить, но всегда наталкивалось на сопротивление саядо. В чем же дело?
На наш взгляд, во времена У Ну сангха имела значительный политический вес в жизни бирманского общества и поэтому отвергала любые попытки со стороны правительства установить контроль за ее деятельностью. С утратой политического влияния сангхи ее клерикальная верхушка оказалась под угрозой потери главенствующего положения именно из-за постепенной переориентации членов сангхи с мирских интересов на религиозные. При отсутствии церковной иерархической организации такая переориентация ведет к дискредитации» монахов, интересующихся политикой, и к росту престижа «святых», стремящихся к достижению религиозной цели.
Как отмечает советский буддолог С. А. Симакин, «созыв первого всебирманского конгресса буддийских монахов явился важным событием во внутриполитической жизни страны, обозначившим новый этап во взаимоотношениях между государством и сангхой в Бирме. Впервые за 18 лет пребывания у власти группировки президента Не Вина сангха официально признала и освятила этот режим. Со своей стороны, правительство также официально подтвердило свою готовность выступать патроном сангхи. В числе обязательств перед буддийской общиной оно взяло на себя часть ее функций по пропаганде буддизма и не свойственную ему ранее роль арбитра по присуждению почетных религиозных титулов. С помощью властей создается относительно четкая организационная структура сангхи, совпадающая с административно-территориальным делением Социалистической Республики Бирманский Союз. Одновременно были созданы условия для проведения чистки сангхи и наведения в ней внутренней дисциплины руками самих монахов. Ход этой чистки правительство теперь может контролировать не только „сверху” (т. е. по линии департамента религиозных дел), но и „снизу” – через районные отделения департамента иммиграции и людских ресурсов, который ведет учет и регистрацию всех членов сангхи (включая послушников и талашин – женскую прислугу при монастырях) »(7).
————————————————————————————————————————————————————
(3) См.: Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика (буддийская сангха и государство). М., 1978, с. 190.
(4) Там же, с. 245, 246.
()5 Симакин С. А. О первом всебирманском конгрессе буддийских монахов (рукопись).
(6) Там же.
(7) Там же
————————————————————————————————————————————————————
***
Таиланд. Роль буддизма в этой стране изучена наиболее полно по сравнению с другими странами (8). Исследование таиландского буддизма позволяет описать как сложную структуру сангхи в национальном масштабе, так и социальную роль этой религии в тайском обществе.
Буддизм традиционно Считается государственной религией Таиланда, тем не менее в любой конституции этой страны всегда признавалась свобода религиозного исповедания и исполнения любого религиозного обряда.
Поэтому наряду с буддизмом в Таиланде сосуществуют ислам, индуизм, сикхизм, брахманизм, христианство. Свыше 93% населения исповедуют буддизм, около 4% -ислам, около 2% -конфуцианство, 0,5% -христианство, 0,1% – сикхизм и т. д. Государство оказывает поддержку всем этим религиям.
Вопросами религий прямо или косвенно занимаются несколько правительственных учреждений: департамент по делам религии и канцелярия при министерстве образования; департаменты местной администрации и общественного благосостояния при министерстве внутренних дел; департамент медицинской службы при министерстве здравоохранения и, наконец, министерство юстиции, рассматривающее главным образом мусульманские дела. Имеются подразделения буддийского духовенства в армии, ВВС и ВМС.
Отношения между государством и крупнейшими религиозными общинами в стране регулируются специальными законами и постановлениями, основными из которых являются: Закон о легальном статусе римско-католической церкви в Таиланде (1928), королевский Декрет о религиозном патронаже религии ислама (1945), Закон, касающийся применения исламских законов в провинциях Паттани, Наративат, Яла и Сатун (1946), Закон о мечетях (1947) и Закон об организации сангхи (1962).
Согласно китайским источникам, народы таи исповедовали буддизм уже в VII в., а наивысший расцвет буддизма приходится на XIV-XV вв., период существования государства Сукотаи.
С конца XIX в. буддийская община – сангха разделилась на две секты: Маханикай и Дхамутхитникай. Секта
Дхамутхитникай появилась в результате реформы короля Монгкута, который хотел, чтобы монахи более строго следовали буддийскому учению, изложенному в палийском каноне «Типитака», и не занимались эзотерическими обрядами и церемониями, заимствованными из брахманизма и махаянского буддизма.
В настоящее время обе секты объединяют свыше 400 тыс. членов сангхи. Количественное соотношение между Маханикай и Дхамутхитникай примерно 16:1, но, несмотря на свою относительную малочисленность, секта Дхамутхитникай пользуется большим авторитетом в сангхе, так как ей принадлежат наиболее крупные и известные монастыри, а некоторые ее члены связаны родственными узами с королевским домом и многими аристократическими семьями Таиланда.
Буддийская община имеет чрезвычайно сложную иерархическую систему, оформившуюся еще в тайском феодальном обществе, и многоступенчатую административную структуру, копирующую государственный административный аппарат.
Правящие круги Таиланда и руководство сангхой прилагают много усилий для достижения стабильности и прогресса буддийской религии. Разрабатываются все новые и новые программы деятельности сангхи, направленные на более эффективное и широкое вмешательство сангхи во многие сферы общественной жизни.
Впервые в истории тайской сангхи церковные лидеры стали поощрять изучение членами буддийской общины основ здравоохранения и санитарии, знакомство с техническими достижениями в сельском хозяйстве, с программами социального благоустройства (9), т. е. руководители сангхи и сотрудничающие с ними правительственные организации взяли курс на подготовку церковных кадров, способных активно участвовать в общественной жизни современного общества. Ведущая роль в подготовке этих кадров принадлежит буддийским университетам Махамакут и Маха Чулалонгкорн.
В Бангкоке находится штаб-квартира международной организации «Всемирное братство буддистов» (ВББ), которая объявила о своем невмешательстве в политику. В действительности документы и резолюции этой организации, якобы занимающейся только пропагандой буддийского учения, носят антикоммунистический, антисоциалистический характер. В них проводится идея, что коммунисты уничтожат религию, что в социалистических странах буддисты подвергаются репрессиям и преследованиям.
В Таиланде функционируют две крупные организации: Ассоциация буддистов Таиланда и Ассоциация молодых буддистов, в которые входят буддийские объединения государственных и частных предприятий и учреждений, учебных заведений. Эти ассоциации и их филиалы занимаются пропагандой буддизма через средства массовой информации, организуют семинары, конкурсы и т. д. Ассоциация молодых буддистов действует в тесном контакте с американским агентством ЮСИС и получает от него денежные дотации.
Некоторые иностранные обозреватели считают, что буддизм теряет свои позиции в стране, так как жажда материальных благ отвлекает внимание верующих от религии. Подобные выводы – результат незнания специфики учения тхеравады и глубины психологического воздействия буддизма на массовое сознание. Если верующему предоставляется возможность зарабатывать деньги и сделать карьеру, то он не уделяет внимание религии, ссылаясь на свою карму. Однако, став богатым, верующий чаще всего пытается компенсировать невнимание к религии путем значительных денежных подношений сангхе. Отсюда и рост доходов сангхи и появление все новых и новых культовых сооружений, храмов, монастырей.
————————————————————————————————————————————————————
(8) Материалы Центра выполнены по единой методике, что позволяет показать роль монастырских, уездных, районных, провинциальных религиозных комитетов, советов, ассоциаций, попечительских обществ в стране. В среднем монастырские советы или комитеты состоят из 8-12 наиболее влиятельных и состоятельных мирян, а это значит, что в стране свыше 300 тыс. человек, относящихся к местной элите, активно участвуют в религиозной деятельности, в организации церемоний, фестивалей, ярмарок и других мероприятий. Помимо так называемой социальной элиты религиозными активистами являются функционеры культов и, по существу, все престарелые верующие – общее число таких активистов в Таиланде, если судить по данным социологических исследований, не менее полумиллиона. Таким образом, учитывая число монахов, активными организаторами религиозной деятельности в Таиланде являются свыше 1 млн. человек, т. е. многофункциональная роль религии в общественной жизни стран южного буддизма является результатом массового участия верующих. Состояние буддизма в Таиланде подробно описано автором в его книге «Тайский буддизм». М., 1973.
(9) В социалистическом Лаосе, например, монахи участвуют в субботниках, изучают физику, математику, санитарию, занимаются политучебой, некоторые преподают в школах, получая за это небольшое денежное вознаграждение от государства. Похожая картина и в Кампучии.
————————————————————————————————————————————————————
***
Лаос. Население Лаоса составляет более 3 млн. человек. Из них около 90% проживает в сельской местности. Подавляющее большинство исповедовало буддизм, содержание которого определялось матрицей тхеравады, наложенной на местные анимистические верования.
До подчинения Лаоса французским колонизаторам в религиозной идеологии доминировала идея накопления религиозных заслуг для возрождения на более высоком уровне социальной иерархии, на вершине которой находился король.
После того как Лаос был превращен во французский протекторат, произошла религиозная переориентация, так как верующий утратил социальную цель возрождения по причине чужеродности политической системы, созданной колонизаторами. На первый план вышла идея достижения нирваны с помощью тех же религиозных заслуг, оцениваемых по социальной шкале ценностей.
Изменилось не только идеологическое содержание буддизма, но и в какой-то мере и функции членов сангхи в обществе. Монах стал рассматриваться как личность, подобная Будде, и как духовный наставник мирян. Бывший министр культов Королевства Лаос писал о роли монаха в обществе: «Монаха уважают и почитают как отображение Будды. Все преклоняются перед ним, и никто не вправе усомниться в его вере. Никто не осмеливается ни обвинять его, ни критиковать, ибо ни один из нас не может представить себе того, что знает монах. Монах царствует, и народ его слушает» (10).
Вместе с тем необходимо подчеркнуть чрезвычайно важную черту буддийской общины в целом – преобладание молодежи, ориентирующейся преимущественно на социальные ценности. Отсюда высокая восприимчивость к новым идеям, особенно к конкретным преобразованиям в социально-политической сфере. Поэтому заметная политизация монашества в периоды социальных революций – явление объективное и закономерное. Процесс возрастания политического интереса (монахов к национально-освободительному движению в Лаосе был весьма активным после достижения национальной независимости в 1947 г., что, в свою очередь, отразилось на роли сангхи в обществе.
В конституции 1947 г. буддизм провозглашался государственной религией, а король – ее высочайшим покровителем. Ряд королевских указов (13 мая 1947 г., 8 марта 1951 г., 24 мая 1959 г.) устанавливал организационную структуру сангхи, ее иерархию, там же оговаривались условия приема в монахи и послушники и т. д.
Организационная структура сангхи, по существу, повторяла административную систему королевства: руководство монастыря, руководство деревней, уездное руководство (светское и духовное), районное, провинциальное, национальное.
Главой сангхи был патриарх, при котором действовал религиозный совет из пяти монахов высшего ранга. Резиденция патриарха находилась в Луангпхабанге. В каждой провинции имелась епархия (диоцез), подчиненная также губернатору провинции. В большинстве районов были созданы монашеские советы, подчиненные начальнику района; в уездах – советы настоятелей монастырей, подчиненные представителю министерства внутренних дел. Через эту систему правительство прямо контролировало деятельность сангхи и сотрудничало с ней. По статистическим данным, опубликованным во Вьетнаме, в 1974 г. советы настоятелей имелись в 365 уездах из 1026, монашеские советы -в 76 районах из 143 (11). (В стране было 2313 монастырей, в которых проживало около 18 тыс. монахов и послушников (в среднем один член сангхи на 150 жителей.- В. К.) (12).
Внутренняя дисциплина сангхи поддерживалась как настоятелем монастыря, так и через систему религиозных судов: верховный «суд под председательством патриарха, суд второй инстанции (в каждой провинции), суд первой инстанции, в состав которой входило несколько монахов, занимающих официальные посты, начальник уезда и мирянин, имевший духовное образование. Эти суды рассматривали проступки членов сангхи, связанные с нарушением правил «Винаи», а в случае уголовного преступления лишали члена сангхи его духовного санами передавали дело об уголовном преступлении в гражданский суд.
Централизованной была и система буддийского образования, высшим звеном которой считался Буддийский институт королевства, созданный в 30-х годах французскими колониальными властями для изучения буддизма. После достижения независимости на институт была возложена обязанность помимо изучения буддизма контролировать программы обучения в палийских школах и отвечать за сохранность и пополнение центральных религиозных библиотек (в Луангпхабанге, Вьентьяне, Паксе) и музеев.
Высшим учебным буддийским заведением была объявлена палийская школа во Вьентьяне, в которой готовились руководящие кадры сангхи. В каждой провинции имелась средняя палийская школа, которая, как правило, располагалась в самом крупном монастыре. Число начальных палийских школ к 1973 г. достигло 264. Во всех перечисленных палийских школах в 1973 г. обучалось почти 8,5 тыс. монахов и послушников (13).
Контроль за сангхой осуществлялся как по линии министерства культов, так и по линии местных отделений министерства внутренних дел. Все инструкции, касающиеся социальной деятельности монастырей и одобренные патриархом, согласовывались с руководством правительственных учреждений, в той или иной мере имевших отношение к социальной деятельности сангхи.
Поставленная, таким образом, под жесткий контроль правительства, сангха играла второстепенную роль в общественной жизни Королевства Лаос. В основном ее роль сводилась к просветительской деятельности. В условиях политической нестабильности и периодических вспышек гражданской войны монастырь оставался местом, где верующий обретал временное спокойствие и надежду на мирную жизнь в будущем. В целом сангха оставалась достаточно нейтральной по отношению и к феодально-буржуазному режиму, и к национально-освободительному движению, опиравшемуся на освобожденные районы Лаоса.
После ликвидации монархии и провозглашения Лаосской Народно-Демократической Республики 2 декабря 1975 г. министерство культов было упразднено, а вопросы религии перешли в ведение министерства просвещения, культов и спорта.
За буддийской церковью сохранено право отправления культов в рамках права лаосских граждан на свободу вероисповедания. Главой сангхи до 1980 г. был Маха Кхампан Тхебуали, руководивший ранее патриотической Ассоциацией буддистов Лаоса. Многие члены сангхи сотрудничают с местными властями, помогают мобилизовать население на осуществление различных программ социального развития, на ликвидацию неграмотности в стране.
————————————————————————————————————————————————————
(10) Abhay Т. N. Aspects du Pays Lao. Vientiane, 1956, с. 52.
(11) Bulletin du Statistiques, Ministere du Plan. Vientiane, 1974, №1,2.
(12) Bulletin du Statistiques… 1974, № 1, c. 11.
(13) Там же, с. 19.
————————————————————————————————————————————————————
***
Кампучия. Абсолютное большинство кхмеров – буддисты. В стране около 3 тыс. монастырей и храмов. До «культурной» революции в стране было 55 тыс. монахов (14).
Полпотовская клика причислила монахов «к третьей», самой низшей категории населения, которую она стремилась физически уничтожить (15). Только части монахов удалось бежать из страны.
В январе 1979 г. была создана Ассоциация монахов за национальное спасение Кампучии, которая вошла в Единый фронт национального спасения Кампучии. После создания Народной Республики Кампучии буддийское руководство принимает активное участие в общественной жизни страны, в том числе в политике, например, в обсуждении проекта конституции, в выборах в Национальное собрание, в борьбе за признание НРК на международной арене. Три представителя сангхи являются членами ЦК НРПК (16).
————————————————————————————————————————————————————
(14) Бектимирова Н. Н. Буддийская сангха в независимой Кампучии. М., 1981, с. 24.
(15) Там же, с. 155.
(16) Там же, с. 158.
————————————————————————————————————————————————————
***
Вьетнам. До образования Социалистической Республики Вьетнам в 1975 г. буддисты имелись как в Северном, так и в Южном Вьетнаме, однако в идейно-политической жизни общества буддизм активно проявлял себя только в Южном Вьетнаме.
В своей антисоциалистической пропаганде буржуазные идеологи стараются доказать, что при социализме религия подавляется насильственными методами, однако при научном подходе падение роли религии при социалистическом строе объясняется довольно просто. В отличие от буржуазного социалистическое государство берет на себя объем социальных функций в обществе, и если эта задача выполняется эффективно, то религии волей-неволей приходится удовлетворяться только своей весьма специфической функцией в духовной сфере, которая становится ненужной при материалистическом мировоззрении. Поэтому, констатируя социальную, а следовательно, политическую пассивность буддизма в Северном Вьетнаме, можно априори утверждать, что государство Демократической Республики Вьетнам весьма эффективно выполняло и свои социальные функции. Иное дело Южный Вьетнам, где буддизм проявил себя чрезвычайно активно и в борьбе с католиком-диктатором Нго Динь Зьемом, и в национально-освободительном движении против американской агрессии.
Численность буддистов в Южном Вьетнаме (конец 60-х – начало 70-х годов) трудно было определить даже приблизительно, так как вьеты исторически входили в ареал так называемой конфуцианской культуры, не допускавшей вторжения иноземных религий в идейно-политическую структуру и одновременно достаточно равнодушной к любому вероисповеданию.
Как отмечал советский журналист И. Щедров, в середине 60-х годов «подлинных буддистов, соблюдавших обряды, молящихся в пагодах, даже по самым оптимальным подсчетам, не более пятисот тысяч» (17).
Вместе с тем буддизм оказался одним из символов единения вьетов в борьбе за национальную независимость, по этой причине буддистами себя называли (согласно официальным данным) около 80% населения Южного Вьетнама (18).
Если отвлечься от политической обстановки в Южном Вьетнаме, то религиозная ситуация в стране определялась наличием крупных конфессиональных общностей христиан и буддистов, а также крупных религиозных сект, сложившихся в период антиколониальной борьбы с Францией.
Только буддийских сект насчитывалось полтора десятка. Большая часть сект по особенностям их религиозного культа относилась к махаяне, а некоторые секты – к тхераваде.
Буддизм тхеравады распространен в провинциях, расположенных в дельте Меконга. Это тот же буддизм, что и тайский, да и распространялся он из Таиланда через Кампучию во Вьетнам со второй половины XIX в., когда началось реформаторское движение за «очищение» буддизма.
В конце 60-х годов число последователей буддизма тхеравады в Южном Вьетнаме составляло примерно 400-500 тыс. В основном это были выходцы из Кампучии. Такая цифра вполне реальна. Так, полевые исследования показали, что, как правило, в районах распространения тхеравады один монах приходится на 150-200 жителей, а численность монахов-тхеравадинов в Южном Вьетнаме определялась примерно в 20 тыс.
Сайгонское правительство, по существу, не уделяло внимания сангхе тхеравадинов, которая, в свою очередь, была политически нейтральной: ее роль в национально-освободительной борьбе прослеживается слабо.
Так называемый буддизм махаяны был представлен в большинстве провинций Южного Вьетнама многими сектами, которые исповедовали в основном учения амидаизма, «Лотосовой сутры», чань-буддизма.
Этому направлению принадлежало около 4 тыс. монастырей и пагод, в которых проживало приблизительно 12 тыс. членов сангхи. Характеризуя эту разновидность буддизма, буржуазный социолог Д. Пайк отмечал, что она представляет собой смесь многих верований и учений. По его словам, буддизм имеет аморфный характер, его сторонников объединяет только вера в то, что Будда главное божество, а за этой верой кроются различные верования, культ предков, анимизм, поклонение местным духам и божествам. Поэтому верующие не фанатичны, отличаются большой терпимостью к любому вероисповеданию и, за исключением монахов, не причисляют себя только, скажем, к буддизму, или даосизму, или конфуцианству (19).
————————————————————————————————————————————————————
(17) Щедрое И. В пятнадцати километрах от Сайгона. М., 1967, с. 298.
(18) An Introduction to Vietnam. Saigon, 1969, с. 54.
(19) Pike D. Viet Cong. The Organization and Techniques of the National Liberation Front of South Vietnam. L., 1968, c. 7-9.
————————————————————————————————————————————————————
Религиозный эклектизм вьетнамцев в большинстве буржуазных исследований объясняется (достаточно, на наш взгляд, обоснованно) социальным конформизмом, ранее присущим вьетнамским общинам и поддерживавшим чувство национального единства. Исследователи отмечают лояльность вьета к семье, общине, культу предков, к месту поклонения, наличие центров социальной жизни (монастырь, школа, рынок) и множество форм взаимопомощи, а также существование признанных лидеров в каждой деревне. Они делают вывод, что сильное чувство ассоциативного родства, подкрепляемое сознанием культурно-национального превосходства, являлось одной из главных причин возникновения кровных братств, воинствующих националистических организаций, тайных обществ.
В частности, Д. Пайк считает, что буддисты начали создавать тайные общества уже с XIII в. из-за официального гонения на религию. В XX в. тайные группы стали объединяться в крупные религиозные организации, которые были, по его наблюдениям, иерархичными и доктринерскими. Члены таких организаций группировались вокруг определенного лидера, а не на основе идеологических или политических программ.
Характерным примером преобразования тайных групп в массовые религиозные организации являются секты хоа-хау и као-дай, зарождение которых произошло в середине 20-х годов XX в. как реакция на колониальную политику французских властей. Еще в середине XIX в. в дельте Меконга возникли группы верующих в «предсказания» Фат Тхай Таи Ана, и числе их возрастало в ходе борьбы с колонизаторами. В 1939 г. крестьянин Нгуен Пу Со, родившийся в 1919 г. в деревне Хоа Хау (пров. Тяудок, к юго-западу от Сайгона), объявил о своем даре пророчества, назвал себя апостолом Фат Тхая. Он и стал лидером движения, получившего название «хоа-хау».
Религиозные доктрины хоа-хау построены на учении буддизма о конечном просветлении человека и выходе его из колеса существования. Верующие обязаны соблюдать четыре великие заповеди (почитать родителей, любить родину, уважать учение буддизма, любить единомышленников), а также восемь пунктов чести, доставляющих этическую часть учения Нгуена: блюсти супружескую верность, работать на благо народа, не пить спиртного, не курить опиума, не убивать буйволов и быков, безусловно верить своим лидерам, не лгать своим лидерам, в свою очередь, руководители должны относиться к своей пастве как родители к детям.
Хоа-хау проповедует только индивидуальную веру, которая должна обогащать человека духовно, и отвергает пользу культовых соаружений, церемоний, священнослужителей, пышных обрядов, в частности крупные расходы на похороны. Нгуен считал, что культ «должен создаваться из внутренней веры, а не из пышных ритуалов. Лучше молиться с чистым сердцем перед семейным алтарем, чем выполнять никчемные церемонии в пагоде, будучи в одежде недостойного монаха». В учении Нгуена заметен акцент на крестьянскую бережливость, на самоизоляцию индивида и одновременно на возвеличивание культа национальных героев и самопожертвование во имя веры и родины. В период своего формирования секта состояла из военизированных единиц, существовавших в каждой деревне, жители которой были последователями Нгуена. В 1964 г. был создан центральный исполнительный комитет из 16 выборных членов. Подобные комитеты имелись на всех уровнях вплоть до деревенского. Большинство членов секты проживали в пяти провинциях к юго-западу от Сайгона, они насчитывали от 750 тыс. до 1 млн. человек.
Секта као-дай, занимающая промежуточное положение между буддистами и христианами Вьетнама, возникла на основе спиритизма как результат контакта основоположника секты Нго Ван Тису (с «духами, сидящими в мешке и излагающими учение Бога». Согласно учению каодаистов, человечество трижды получало божественные откровения. Первый раз это произошло еще до появления мировых религий: «Бог в образе человека ,,открыл” избранным людям, что они должны проповедовать учения буддизма, даосизма, иудаизма, христианства и культ предков». Второе откровение длилось с V в. до н. э. до VI в. н. э. В этот раз бог изложил учение Лао Цзы, Конфуцию, Шакьямуни, Иисусу Христу и Мухаммеду. Наконец, третье откровение было дано в 1919 г. Нго Ван Тису на острове Пху Куок в Сиамском заливе.
Основных положений в каодаизме немного, и они сводятся к утверждению, что существует вечный высший бог, высший отец всех существ, создатель всего сущего, в том числе будд, богов, ангелов и демонов. Мир существования населен тремя видами существ: высшими божествами, к которым относятся будды, святые, ангелы; средними существами (охранными духами и благодетелями человечества); нижними существами, включающими вредоносных духов и демонов. Эти невидимые существа пересекают путь человека на (протяжении всей его жизни, увлекая его то в бездну низменных желаний, то раскрывая ему божественные истины счастья.
Духовной сущностью человека является его бессмертная душа, и если эта душа устремлена помыслами к богу, то в процессе своих перевоплощений человек будет приближаться к уровню высших божеств, а если она не устремлена к богу, то он будет погружаться в адское состояние. В социальной жизни верующий обязан соблюдать пять повседневных заповедей буддизма, установки восьмеричного пути, т.е. придерживаться срединного пути, при выборе решений поклоняться предкам, которые связывают душу верующего с видимым и невидимым мирами, и все время помнить о том, что всевидящее око бога наблюдает за ним.
В ноябре 1926 г. в Сайгоне состоялась официальная церемония оформления секты као-дай (Као Дай – имя духа, вещающего божественные откровения), которая имела около 1 млн. последователей. Каодаизм был оформлен как церковная организация: глава церкви именовался «Папа» (он избирался), затем шли трое кардиналов-цензоров, трое кардиналов, 36 архиепископов, 72 епископа, 3 тыс. священников, ритуальные священнослужители, число которых не ограничивалось, как и число ритуальной прислуги в монастырях, и, наконец, миряне.
Штатное духовенство, число которого оговаривалось, должно было соблюдать обет безбрачия и вегетарианства, на остальных эти обеты не распространялись. Женщина имела такие же права, что и мужчина, могла даже получить сан кардинала. Духовенство, в свою очередь, подразделялось на три группы: буддийское, даосское и конфуцианское. Члены групп при совершении обрядов (и церемоний одевали одежды особых цветов: буддисты- тоги желтого цвета (символ добродетели и любви); даосы –голубые (символ мира); конфуцианцы – красные (символ власти). Эти цвета – и на флаге секты.
Центром каодаистов является г. Тайнинь, где расположен главный монастырь секты. В этом монастыре хранится единственный «мешок с духами», беседовать с которыми разрешается только членам совета по защите закона. Техника беседы спиритуалистическая, «высказывания бога» толкуются членами законодательного совета. Административными вопросами занимается исполнительный совет во главе с Папой. При совете есть административное управление, управление по пропаганде веры, управление по благотворительности.
Несмотря на формальную централизацию управления сектой, она оказалась разделенной почти на десяток религиозных направлений, претендующих на автономию и на свои тонкости в толковании божественного откровения. Однако все последователи каодаизма признают в качестве главной святыни «мешок», хранящийся в Тайнине, и верят в единого всемогущего бога.
Формально-логической основой мировоззренческих концепций каодаизма являются символы «три» (треугольник) и «девять» (три треугольника). Три – это уровни существования, девять – это уровни состояния человека.
Символика является составной частью обрядности религии као-дай. Например, в качестве подношения божествам и духам рекомендуются чай, цветы, алкоголь, символизирующие соответственно интеллект, духовность, энергию, а также пять курительных палочек как символ чистоты, медитации, мудрости, высшего знания и свободы от кармы. По существу, содержание символики – лучшее доказательство преобладающего влияния буддизма на эту религию. Тем не менее буддийские монахи Вьетнама не признают родство каодаизма с буддизмом.
Наибольшее число последователей каодаизма проживало в тех районах, где была сосредоточена основная масса католиков. Возможно, что появление секты было одной из форм протеста вьетов против христианизации страны, проводимой колониальными властями.
С самого начала в секте было введено разделение всех верующих на девять иерархических категорий, в результате ее структура приобрела как бы сословный характер: мирянин – храмовая прислуга – белое духовенство – черное духовенство – епископы – архиепископы – кардиналы – кардиналы-цензоры – Папа.
Позднее, когда секта окрепла, эта иерархическая структура приобрела военизированный характер; были созданы вооруженные дружины в каждой религиозной общине, в районе, провинции, округе. Верующие северной части страны входили в первый корпус секты, центральной – во второй, юго-восточной части – в третий корпус, юго-западной – в четвертый. В 40-х годах с сектой уже считались как с крупным военизированным соединением. В 60-х годах численность секты была почти 2 млн. человек.
Рассматривая положение религий в Южном Вьетнаме 60-х годов, И. Щедров писал: «Довольно организованной силой в Южном Вьетнаме являются католики, которых в настоящее время насчитывается около двух миллионов человек. Однако их влияние на народные массы, помимо круга верующих христиан, невелико. Политическое лицо католической церкви, до последнего времени являющейся прочной опорой колониального режима, в глазах широких слоев населения довольно ясно. После свержения ярого католика Нго Динь Зьема церковная верхушка не проявляет особого усердия к открытой поддержке непопулярного сайгонского режима, занимая по ряду вопросов лишь молчаливую позицию нейтралитета. Среди священнослужителей и самой верхушки еще сильны профранцузские настроения… Имеются в Южном Вьетнаме и протестанты (около пятидесяти тысяч), мусульмане (около тридцати тысяч), многочисленные карликовые религии и секты, появившиеся за последние годы, общей численностью в несколько десятков тысяч верующих. У большинства национальных меньшинств горного плато Тэйнгуен сохраняются анимистические верования» (20).
После объединения Вьетнама в 1975 г. проблема лояльности сангхи и частичной легализации буддийских сект была в общем решена путем создания в 1981 г. Вьетнамской буддийской церкви (далее ВВЦ), в которую вошли десять конфессиональных объединений и организаций: Единая ассоциация буддистов Вьетнама, Объединенная буддийская церковь Вьетнама, Традиционная буддийская церковь Вьетнама, Комитет связей с буддистами – патриотами города Хошимина, Вьетнамская церковь раннего буддизма, Церковь храмового буддизма толка «небесного пути», Единая ассоциация монахов – патриотов западных районов Южного Вьетнама, Вьетнамская буддийская церковь нищенствующей братии, Ассоциация по изучению буддизма Южного Вьетнама, Ассоциация вьетнамских буддистов во Франции.
Была принята программа деятельности ВВЦ, состоящая из следующих шести пунктов: 1. Добиваться объединения всех школ и направлений буддийского вероисповедания во Вьетнаме. 2. Проповедовать учение буддизма, соотнося его с идеями научного социализма. 3. Повышать уровень образования духовенства. 4. Оказывать помощь государству участием в созидательной деятельности и защите отечества. 5. Считать основой монастырской экономики труд монахов. 6. Крепить и развивать контакты с буддистами разных стран, чтобы совместными усилиями отстаивать дело мира между народами.
Высшим органом ВВЦ является Совет полномочных, состоящий из монахов, имеющих не менее 40 лет стажа пребывания в сангхе, административным органом – Совет правления из 50 человек.
Таким образом было налажено взаимоприемлемое сотрудничество сангхи с государством, имеющее, однако, на наш взгляд, временный и неустойчивый характер. Дело в том, что многие секты остались вне контроля ВВЦ и, кроме того, определенное число влиятельных монахов не было включено в руководящий состав ВВЦ. В первой половине 80-х годов крупных эксцессов среди буддистов не было, руководители монастырей и пагод пользуются предоставленным им правом вывешивать в пределах своих территорий во время праздников буддийские стяги, орифламмы и хоругви (сайгонское правительство им в этом отказывало)
————————————————————————————————————————————————————
(20) Щедров И. В пятнадцати километрах… с. 299, 300.
————————————————————————————————————————————————————
***
В Лаосе, Кампучии и Южном Вьетнаме после установления власти народа положение буддизма изменилось. Это связано с социально-политической структурой народной демократии, в которой воплощается принцип демократического централизма, политического участия всего народа в общественной жизни страны. Это значит, что в каждой деревне, поселке, городском районе имеются выборные органы власти и общественные организации, помогающие им, что государство в целом опирается на широкую социальную базу, на эффективные методы решения общественных проблем.
Излагая принципы демократического централизма, советский ученый Г. X. Шахназаров пишет: «Демократический централизм, будь то в условиях однопартийной или многопартийной системы в социалистических странах (а в Лаосе и Кампучии создаются предпосылки для перехода на рельсы развития социализма.- В. К.), предполагает обязательный учет не только общих, единых, но и различных, многообразных социальных потребностей и интересов, исторических обстоятельств и местных условий. И это органично вписывается в политическую систему социализма. Но в отличие от буржуазной демократии применяемая социалистической демократией процедура принятия решений ведет не к усилению противостояния различных социальных сил, а, напротив, к укреплению социального единства, что возможно лишь при отсутствии классовых и национальных антагонизмов и совпадении коренных интересов всех слоев населения» (21).
А так как любая политическая система является воплощением на практике конкретных идей и взглядов, то очевидно, что социальная и идеологическая роль религии будет сужаться по мере возрастания эффективности управления обществом при народной демократии.
Однако для углубленного анализа роли буддизма в общественной жизни стран Южной и Юго-Восточной Азии необходимо раскрыть механизм функционирования буддизма как религиозной системы, оказывающей влияние на мировоззрение верующих и формирующей определенный психологический стереотип поведения. Поскольку в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе и Кампучии распространен буддизм толка тхеравады, базирующийся на одних и тех же положениях палийского канона, то мы ограничимся рассмотрением лишь этой разновидности буддизма.
————————————————————————————————————————————————————
(21) Шахназаров Г. X. Фиаско футурологии. М., 1979, с. 278.
————————————————————————————————————————————————————
| << К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» | Следующая глава>> |
