♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Введение

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

В 1983 г. нами была опубликована книга «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии», в которой автор предложил новую методику изучения буддизма как социально-религиозной системы (1). Потребность в новой методике была вызвана существующей в буддологии разорванностью в изучении так называемого живого буддизма и его литературы, т. е. сложилась достаточно устойчивая традиция изучения буддийской литературы в отрыве от культовой практики этой религии. Эта традиция сложилась в Европе в XIX в., а предшествовали ей следующие обстоятельства.

С XV в. нарождающаяся европейская буржуазия начинает борьбу с христианскими церквами, особенно католической, являвшимися оплотом феодализма и препятствовавшими развитию капитализма. В «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс констатировали, что «буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его „естественным повелителям”, и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного „чистогана”. В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, черствой» (2).

Высшим идеалом духовности буржуазия провозгласила разум, рационализм, прагматизм. Но это вело к быстрому расцвету материализма, особенно в эш>ху Просвещения и Великой французской буржуазной революции, отвергавших надобность религии вообще и содействовавших распространению коммунистических идей среди трудящихся. По этому поводу Ф. Энгельс с иронией заметил, что «со своим материализмом буржуа попали в беду» (3).

В XIX в. начались революционные выступления рабочего класса, и напуганная буржуазия стала принимать меры по спасению и сохранению религии, чтобы, по выражению Ф. Энгельса, «держать народ в узде моральными средствами»(4). Возникают многочисленные общества богоискателей, богостроителей, сторонников возрождения идей раннего христианства и т. д.

Именно с этой атмосферой поисков «вечных истин» связан взрыв интереса к учению буддизма. Явление синтеза восточной и западной культур, конечно, более широкое, чем поиски новой универсальной религии, так как это явление, непосредственно связанное с развитием капитализма, отражает качественную ступень общественного сознания, все более и более познающего единство и родство человеческой культуры в целом.

Наиболее ясно об этом говорится в «Манифесте Коммунистической партии»: «На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература» (5).

————————————————————————————————————————————————————

(1) Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М.. 1983.

(2) Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.- Т. 4. с. 426.

(3) Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развитие социализма от утопии к науке».- Т. 22, с. 318.

(4) Там же, с. 317.

(5) Маркс К, Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.- Т. 4, с. 427.

————————————————————————————————————————————————————

Поэтому интерес к духовному наследию Востока является лишь частью всемирного культурного синтеза, вызванного бурным развитием производительных сил. Как отмечает Е. Б. Рашковский, «уже к концу XVIII в. благодаря усилиям европейских миссионеров, увлекшихся письменным наследием народов Востока, археологов и филологов, европейской интеллигенции становится доступным ряд духовных памятников Востока: к этому времени были уже хорошо известны переведенные на европейские языки Коран, часть буддийского канона, Авеста, Бхагавадгита. В XIX в. элементы „большой традиции” народов Востока прочно входят во внутренний культурный опыт европейцев: без обращения к философской традиции Индии трудно представить себе историю европейской философии прошлого века – от Гегеля и Шопенгауэра до Л. Толстого и Вл. Соловьева; нечто подобное можно сказать и об истории художественной жизни тогдашней Европы – от зороастрийских мотивов в „Волшебной флейте” Моцарта до буддийских мотивов в поздней толстовской прозе» (6).

Действительно, демократическая европейская общественность с конца XVIII в. начинает проявлять все больший интерес к восточным учениям и религиям. На наш взгляд, этот интерес был вызван в первую очередь развенчанием христианских догм буржуазным просветительством и образовавшимся в результат те этого духовным вакуумом.

В работе «Об отношении рабочей партии к религии» В. И. Ленин писал, что «задача борьбы с религией есть историческая задача, и на Западе эту задачу в значительной степени выполнила (или выполняла) буржуазная демократия в эпоху своих революций или своих натисков на феодализм и средневековье» (7).

————————————————————————————————————————————————————

(6) Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984, с. 413.

(7) Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии.— Т. 17, с. 423.

————————————————————————————————————————————————————

Но распространение естественно-исторического материализма, как результата просветительской деятельности, встретило ожесточенное сопротивление со стороны философов идеалистов, агностиков, фидеистов, теологов, богоискателей и богостроителей, которые в поисках нередко обращалась к восточным учениям. Изучение восточных религий с XIX в. становится не только модным, но и престижным занятием.

В области изучения буддизма на Западе была проделана поистине титаническая работа по выявлению и классификации буддийских источников, по их переводу и анализу, по расшифровке буддийской иконографии, по описанию буддийских символов и ритуалов, церемоний и обрядов.

Была создана справочная и терминологическая литература по буддизму, в которой объясняются буддийские термины, атрибутивные признаки будд и бодхисатв, добрых и злых божеств, символика культовых сооружений, элементы и стадии медитации и т. д., а также осуществлена каталогизация буддийских канонических текстов на пали, санскрите, китайском, тибетском, японском языках.

Более того, перевод большинства канонических текстов на английский, французский и немецкий выдвинул эти языки в разряд языков-посредников для верующих-буддистов, что содействовало и культурному синтезу между Западом и Востоком, и установлению определенного взаимопонимания между представителями различных направлений и сект в буддизме, следовательно, объединению буддистов различных стран Азии.

Безусловная авторитетность западной буддологии для адептов этой религии заключалась в том, что европейские исследования базировались на переводах канонических текстов, все положения которых являются истинными для верующих, поэтому любые концепции, выводимые из канона, оказываются авторитетными и для буддистов.

Но эта детерминированная авторитетность буддологических исследований создавала определенный снобизм у европейцев по отношению к самим последователям буддизма, которые якобы не способны понять всей глубины своего учения. В Европе был даже создан некий миф о «первоначальном» учении Будды, содержащем трансцендентальные истины, отголоски которых сохранились в канонических текстах, поэтому, мол, учение буддизма следует рассматривать как всеобъемлющую философию, а не религиозный путь к спасению.

В связи с этим во многих европейских буддологических исследованиях, справочных и энциклопедических изданиях письменные источники классифицируются как более высокий уровень буддийской культуры, находящейся над примитивной «живой» религией.

Отношение к буддизму, сформированное, в частности, Ф. И. Щербатским, как «мироздание без бога, психология без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию»(8), позволяло широко использовать буддийские идеи для построения любых социальных теорий, классическим примером которых являются «экономические теории буддизма», созданные католическим экономистом и социологом Э. Шумахером, что, безусловно, отвечало интересам идеологов и просветителей буддийских стран в период формирования идеологии антиколониального национализма как составной части идеологии национально-освободительного движения; поэтому они охотна подхватили эстафету по философизации и идеологизации чисто-религиозных идей буддизма. В результате такого синтеза возник, по справедливому замечанию И. А. Крывелева, европейский необуддизм, отвечавший стремлению европейских богоискателей к созданию возвышенной и благородной религии (9).

————————————————————————————————————————————————————

(8) Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919, с. 48.

(9) Крывелев И. А. История религий. Т. 2. М., 1976, с. 394.

————————————————————————————————————————————————————

Буддизм был известен еще античному миру, в те времена ряд положений буддизма был заимствован ранним христианством, знали о нем в Европе и во времена средневековья, но относились уже как к варварской, примитивной религии. Наиболее ранние переводы буддийских трактатов были сделаны в XVII в.

С 40-х годов XIX в. интерес к учению буддизма приобретает лавинообразный характер: академические и любительские общества по изучению буддийских текстов на санскрите, пали, тибетском, китайском, японском языках возникают в Англии, Франции, Германии, Италии, Венгрии, России, Голландии, Дании, США и других странах, в крупнейших университетах создаются буддологические кафедры, многие талантливые гуманитарии специализируются на изучении буддизма и за свои работы в этой области получают всемирное признание. Это привело к созданию различных буддологических школ, изучающих религиозную литературу с филологической, философской, исторической, мифологической, литературоведческой, этической и других позиций.

Буддийские тексты изучаются в отрыве от культовой практики, что ведет к определенной софистике при толковании того или иного термина или положения учения, так как догматические идеи, будучи вырванными из контекста мировоззренческой системы буддизма, интерпретируются с христианской точки зрения или с позиции научного мировоззрения. Отрыв того или иного термина от контекста учения в целом представляется нам софистикой, порождающей бесконечные и малопродуктивные споры о том, является ли буддизм философией или этическим учением, рациональным мировоззрением, атеистическим учением и т. д., как и попытки рассматривать представления о нирване, анатмане и других с позиций научного мировоззрения путем поисков сходства с теорией относительности, научной космологией, новейшими психологическими теориями. Можно представить себе, насколько многообразны суждения об учении буддизма и насколько нужна единая методика для его исследования.

Не случайно общие работы по буддизму начинаются с констатации многообразия определений сущности учения – многообразия, якобы не позволяющего выработать единый подход к этой религии.

Например, такой крупный авторитет в области буддологии, как Ф. И. Щербатской, в предисловии к своей работе «Концепция буддийской нирваны» писал: «Хотя сотни лет прошли с тех пор, как началось изучение буддизма в Европе, мы находимся тем не менее все еще в темноте относительно фундаментального учения этой религии и ее философии. Безусловно, ни одна религия не была столь трудной для понимания. Мы сталкиваемся с запутанной терминологией, значение которой интерпретируется по-разному и которая часто объявляется непереводимой или непостижимой» (10).

Спустя тридцать лет другой всемирно известный буддолог – Э. Конце отмечал: «Историк, который хочет определить, каким в действительности было учение Будды, столкнется с тысячами работ, утверждающими авторитет Будды и тем не менее содержащими самые различные и противоречивые суждения… Причина в том, что древнейший пласт существующих текстов может быть вскрыт только с помощью неопределенных выводов и предположений. Единственное, с чем согласны все, кто пытается реконструировать первоначальный буддизм, это то, что учение Будды определенно нечто иное, чем его понимание буддистами. Мадам Рис Дэвидс, например, очищает буддизм от доктрины „отсутствие я” (анатман.- В. К.) и монашества и приходит к выводу, что первоначальный буддизм утверждает некий культ „Человека”. X. Дж. Дженнингс хладнокровно удаляет из священных писаний все ссылки на перевоплощение и объявляет, что тем самым он реставрировал их первоначальное значение. Доктор П. Дальк, опять же игнорируя всю магию и мифологию, с которыми связан традиционный буддизм, сокращает таким образом учение Будды до чрезвычайно разумной агностической теории… В этой книге,- писал Э. Конце,- я излагаю историю живой традиции буддизма и признаюсь, что не знаю, каким было первоначальное учение буддизма» (11).

————————————————————————————————————————————————————

(10) Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927, с. 1.

(11) Conze Ed. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1960, c. 27.

————————————————————————————————————————————————————

Э. Конце верно подметил тенденцию, присущую многим западным буддологам, к игнорированию сверхъестественного в буддийских текстах и интерпретации этих текстов преимущественно в рационально-этическом и философском плане. Такое стремление, свойственное и выдающимся отечественным буддологам, в частности С. Ф. Ольденбургу, Ф. И. Щербатскому, О. О. Розенбергу, объяснялось частично их убежденностью в существовании чисто рационального праучения Будды, а также их желанием возвести учение буддизма в разряд уникального, способного облагородить этику человечества в, целом. Отсюда повышенный интерес западных буддологов к абхидхармическим текстам и нравственным установкам буддизма.

Описание буддизма в целом, т. е. его культа, догматики и их эволюции, всегда считается наиболее трудной задачей, более того, некоторые буддологи считали и до сих пор считают ее невыполнимой.

Еще в 1918 г. академик О. О. Розенберг писал, что «…системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе» (12). Эту распространенную точку зрения пытался опровергнуть Ф. И. Щербатской, а затем и Э. Конце. Однако их система доказательств оставляет много спорных вопросов. Это связано с противоречивостью толкования смысла канонических текстов и их многочисленностью. Как отмечает И. А. Крывелев, «противоречивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих случаях ими можно обосновать и опровергнуть любой взгляд на содержание буддийского вероучения» (13).

А зачем описывать религиозную систему буддизма и тем более заниматься анализом ее догматики, недоумевают некоторые философы? Сомнения эти справедливы, ибо существует разработанная методология изучения религии, известны марксистские характеристики религии как формы существования отчужденности человеческой сущности, эффективны методы критики социальной и мировоззренческой роли религии. Все эти методы, средства и принципы марксистского религиоведения прекрасно работают, когда известны характеристики объекта, на который они направлены.

Что, к примеру, критикует А. Н. Кочетов в своих работах по буддизму? По существу – представления о буддизме таких авторов, как Ф. И. Щербатской, Д. Чаттопадхъяя, Т. В. Рис Дэвидс, и свои собственные логические умозаключения. Существует около 300 тыс. работ о буддизме, и возникает вопрос, какая польза от такой критики, когда непонятно, из каких многочисленных учений буддизма выхвачены те или иные религиозные положения, ибо эти положения конкретны лишь в контексте своего учения. Такая критика лишь вызывает интерес к буддизму, ибо все работы А. Н. Кочетова имеют терминологические и смысловые погрешности, которые легко обнаруживаются при чтении любого переведенного на европейские языки канонического текста.

Ф. Энгельс при написании работы «К истории первоначального христианства» опирался в первую очередь на богословскую историческую и лингвистическую критику Библии и научную критику Нового завета Б. Бауэра, работы которого являются фундаментальным исследованием раннего христианства, и на собственные исследования христианской догматики, в частности ее числовой символики. Создавая же методологию научного атеизма, основоположники марксизма широко использовали помимо Библии работы богословов, выдающихся философов и просветителей своего времени. Конкретное описание сущности религиозного учения и его эволюции по этой методологии и есть наиболее действенная критика религии как превратного мировоззрения, погружающего человека в религиозное, следовательно, действительное убожество.

Буддология до сих пор даже не подошла к критике буддизма и не стремится к этому, поскольку не в силах решить, что представляет из себя буддизм как единая религиозная система. Без такой работы любая критика буддизма превращается в софистику, например, в тех работах, на которые ссылается А. Н. Кочетов, буддизм предстает как учение, возвышающее человека, и доказывать обратное, как это делает А. Н. Кочетов, малопродуктивное занятие, ибо его аргументация имеет отношение не к живому буддизму, а к искусственному западному или индийскому необуддизму (14).

————————————————————————————————————————————————————

(12) Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам.— Проблемы буддийской философии. Ч. II. Пг., 1918, с. IV.

(13) Крывелев И. А. История религий, с. 300.

(14) См.: Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968; он же. Критика мировоззренческих основ буддизма. М., 1980; он же. Буддизм. М., 1983. Следует отметить, что интерпретация буддизма с философской точки зрения отодвигает на второй план его религиозное содержание и уравнивает его с другими идеалистическими учениями; в частности, можно однозначно критиковать концепцию П. Тейяра де Шардена о феномене человека и модифицированные буддийские теории о природе космического сознания, о действии кармы, о характеристиках нирваны и т. д.

————————————————————————————————————————————————————

*** 

Изучение буддизма в настоящее время. В настоящее время буддизм изучается во многих странах мира, а число изданных буддийских текстов, комментариев к ним, исследований, справочников, брошюр, всевозможных научных, пропагандистских и религиозных статей, вероятно, уже превысило 300 тысяч наименований. Не случайно на международных буддологических форумах ставится вопрос о создании электронно-информационной системы по систематизации и освещению источниковедческих, исторических, философских, социологических, политических, идеологических, этнографических, филологических, искусствоведческих, психологических, культурных и других проблем, касающихся буддизма (15).

По характеру тематики и ориентации на определенную источниковедческую базу основной фронт исследований буддизма за рубежом можно разделить на несколько зон, включающих страны Западной Европы, Северной Америки, Японию, Южную Корею, Индию, страны Южной и Юго-Восточной Азии. Из социалистических стран буддизм традиционно изучается в Советском Союзе, Венгрии, ГДР, Китае, МНР, СРВ, а в последние годы в ЧССР и НРБ.

————————————————————————————————————————————————————

(15) Исследования буддизма можно разделить на три группы. Первая: фундаментальные исследования, к которым относятся переводы канонических текстов и комментарии к ним; археологические, исторические, искусствоведческие, религиоведческие, социологические, филологические, этнографические исследования. Вторая группа: информация о буддизме (библиографии, справочники, каталоги). Третья группа: прикладное исследование учения буддизма применительно к психологии, программам ЭВМ, философии, логике, этике, эстетике, математике, биологии, медицине и т. д. Эта группа исследований наиболее многочисленна.

————————————————————————————————————————————————————

В европейской зоне доминируют традиционные школы буддологии, сложившиеся в конце XIX – начале XX в. Так, в Англии в тематике научных исследований преобладают компоненты южного буддизма, а предпочтение отдается палийским источникам; во Франции изучается буддизм махаяны по санскритским источникам; в ФРГ и Австрии – индо-тибетская культура по индийским, тибетским и монгольским источникам. В Йталии имеется сильная тибетологическая школа. Во всех упомянутых странах работают крупные авторитеты по буддизму примыкающие к различным буддологическим школам. Сила западноевропейских буддологических школ в сложившихся научных традициях, прекрасном знании первоисточников, в регулярном научном общении.

Ключевую позицию в западноевропейской буддологии занимает Англия. В этой стране три крупных центра, в которых ведутся буддологические исследования. Это Общество палийских текстов, Буддийское общество и Кембриджский университет. Кроме того, существуют буддологические группы в Лондонском и Оксфордском университетах, в Ливерпуле и других городах.

Общество палийских текстов, созданное в 1881 г., занимается главным образом переводами и изучением палийских: текстов, составлением комментариев к ним и подготовкой терминологических словарей. Буддийское общество осуществляет широкие контакты с руководящими деятелями буддийского духовенства стран Азии, а также занимается пропагандой и популяризацией буддийской (религиозной литературы и практики. Кембриджский университет «притягивает» к себе многих ведущих буддологов США, Японии и англоязычной зоны Азии: здесь они чаще всего защищают свои диссертации.

Объем буддологических исследований, ежегодно осуществляемый в США, превосходит всю западноевропейскую продукцию по буддизму. Если исходить из числа ежегодных публикаций, то на первом месте окажется литература, пропагандирующая различные школы буддизма и их религиозную практику. Эти книги выпускаются почти сотней различных буддийских обществ и организаций. На втором месте стоит научная продукция университетов, обществ, научных учреждений, среди которых крупнейшим востоковедным подразделением является Ассоциация по азиатским исследованиям в Нью-Йорке. Третье место занимают исследования социально-политической и идеологической роли буддизма, выполняемые по заказу различных практических и государственных учреждений.

С 1961 г. в университете штата Висконсин осуществляется интегрированная программа изучения всех школ и направлений буддизма. Первым обобщающим трудом этой группы стала монография «Буддизм: современная перспектива» (1975). Большая группа американских буддологов в своих исследованиях не только использует полевые и социологические данные, но и обращается к методикам других общественных дисциплин, что позволяет им отражать в своих работах динамику религиозных процессов в социуме и вплотную подойти к проблеме «живых» религий и их роли в формировании массовидных идеологических течений.

Все более возрастает значение религиоведческих работ, выполняемых Институтом продвинутого изучения мировых религий при государственном Нью-Йоркском университете. Здесь изучают традиции таких религий, как буддизм, конфуцианство, индуизм, ислам, джайнизм, синто, сикхизм, даосизм, зороастризм, а также роль христианства, шаманизма, иудаизма, митраизма, манихейства в странах Азии. С 1986 г. Институт раз в полгода издает информационный бюллетень с аннотациями на книги, журналы и статьи, посвященные изучению азиатских религий (16).

Всевозможная буддологическая литература издается в Японии, большая часть этой литературы посвящена исследованиям концепций национальных религий, роли религий в японском обществе. В стране имеется ряд крупных востоковедных подразделений: Исследовательский центр по изучению буддизма при университете Рюкоку (Киото), в котором с 1956 по 1969 г. было подготовлено и опубликовано свыше 9 тыс. статей; Институт восточной культуры и факультет индийской философии и санскритской филологии при Токийском университете; эффективное изучение буддизма ведется в Отделе по делам религии при министерстве образования; в Японском обществе по изучению религии, Международном институте по изучению религий, Японской ассоциации по индийским и буддийским исследованиям.

В Японии имеются и буддийские институты (дайгаку), которые либо субсидируются религиозными сектами, либо поддерживаются за счет частных средств. Это в первую очередь такие институты, как Сока Гаккай, Комадзава, Рисо, Тайсё (все в Токио), Сютиин (Киото). Кроме того, кафедры буддизма имеются в государственных университетах городов Токио, Киото, Фукуока, Тэнри (преф. Нара), Канадзава (преф. Исикава), Саппоро (о. Хоккайдо) и некоторых других. Крупные институты и общественные организации, занимающиеся изучением буддизма, регулярно проводят конференции, симпозиумы, совещания, материалы которых публикуются ежегодно (17).

В Индии буддизм изучается главным образом в историко-культурном плане на факультетах индийской истории, культуры и археологии, а также на тех кафедрах философии, при которых имеются группы сравнительного религиоведения. Буддологические исследования ведутся в Пенджабском университете (г. Патияла), университете Вишвабхарати (г. Шантиникетон, Западная Бенгалия), Бенаресском индусском университете в г. Варанаси (Бенарес), а также в государственных университетах Дели, Калькутты, Курукшетра и в ряде других научных центров.

Ценнейшие буддологические материалы публикуются в Институте тибетологии (г. Гангток, Сикким) и в Совете по культурным и религиозным делам при резиденции Далай-ламы XIV (Северная Индия).

В Шри-Ланке изучение буддизма ведется как по учебно-методическим программам системы высшего образования, так и в буддологических центрах: Общество буддийских публикаций (г. Канди), Буддийская ассоциация Шри-Ланки, отдел буддийских студий при Университете Шри-Ланка и т. д.

В Таиланде исследования социально-религиозных аспектов буддизма осуществляются в университетах Чулалонгкорн, Махидон, Касетсат, в Университете усовершенствования администрации, в Информационном центре при университете Чулалонгкорн, в Буддийской ассоциации Таиланда, в Ассоциации молодых буддистов Таиланда и других центрах.

Изучение буддизма ведется в Непале, Бирме, Сингапуре, Малайзии, на Тайване (18).

————————————————————————————————————————————————————

(16) См.: Asian Religious Studies Information (ARSI) N. Y., 1986..

(17) Подробнее см.: Pye M. Japanese Studies of Religion.- Religion. London-Boston, 1981, vol. 11, pt. 4, c. 55-72.

(18) Подробнее см.: Ling Т. О. The Study of Religion in Universities of Southern Asia.-Religion. 1981, vol. 11, pt. 4, c. 12-17.

————————————————————————————————————————————————————

По тематике буддологических публикаций за рубежом можно судить о научных тенденциях и основных направлениях буржуазного религиоведения.

Послевоенный период характеризуется возросшим интересом к так называемому живому буддизму, т. е. к роли буддизма в обществе и к его традиционно-культурному наследию. Многие из буддологических публикаций относятся к таким дисциплинам буржуазного религиоведения, как социология религии, история религии. Достаточно сказать, что число книг и статей по этим дисциплинам возросло к началу 70-х годов по сравнению с началом 50-х в 15-20 раз, в то время как число публикаций по анализу ритуалов, религиозных текстов, философских доктрин канонического буддизма увеличилось в 4-6 раз, а по мифотворчеству даже уменьшилось. С одной стороны, эти количественные показатели отражают информационно-потребительскую конъюнктуру буржуазного общества, с другой – социально-политический и идеологический заказ правящих кругов. Тем самым количественные показатели по тематике буддологических исследований как бы очерчивают те зоны интересов, в которых возможны наиболее острые методологические и идеологические столкновения между учеными-буддологами двух различных общественных систем.

В социалистических странах планомерные исследования буддизма проводятся в Венгрии, Монголии, Вьетнаме, Китае и Советском Союзе.

В ВНР изучением буддизма занимается Общество им. А. Чома де Кёрёши, которое издает журнал «Акта Ориенталика» и специализируется главным образом на тибетологических исследованиях.

В МНР буддизм исследуется в секторе буддологии Института философии АН МНР и в штаб-квартире международной организации Азиатские буддисты в борьбе за мир.

В КНР буддизм изучают в Институте китайского буддизма (находится в монастыре Фаюаньси в Пекине) и в Китайском-буддийском обществе.

В СРВ в 1984 г. был создан Буддийский институт в г. Хошимине и буддологическая группа при Институте философии.

В СССР буддизм изучается в секторе идеологии и культуры Отдела Древнего Востока и в секторе идеологических проблем Отдела общетеоретических проблем социально-политического развития стран Азии и Северной Африки Института востоковедения АН СССР и в его Ленинградском филиале, в академических институтах – Институте философии и Институте этнографии, в бурятском Институте общественных наук Сибирского отделения АН СССР, на кафедрах МГУ и Института стран Азии и Африки при МГУ, в Эрмитаже, Музее искусства народов Востока, в Институте научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС и некоторых других республиканских высших учебных заведениях.

В июле 1977 г. в Улан-Удэ было проведено первое Всесоюзное совещание на тему «Основные направления и задачи советской буддологии», в котором приняли участие около 100 ученых, из них 14 докторов и 30 кандидатов наук, представлявших 16 учреждений и организаций, занимающихся изучением различных аспектов буддизма.

В докладах отмечалось, что ученым-востоковедам при изучении роли буддизма в истории стран Востока приходится решать широкий круг проблем: философских, филологических, исторических, социологических, этнографических, искусствоведческих, религиоведческих, которые, будучи взаимосвязанными, требуют высокой научной квалификации и глубокого знания объекта изучения, а именно догматики и символики буддизма, особенностей его религиозного культа, характера отношений сангхи с мирянами. Поэтому в докладах ставился вопрос о специальной буддологической подготовке кадров в системе высшего образования и в аспирантуре АН СССР.

В выступлениях отмечалось, что научные исследования потенциальных возможностей буддийского духовенства, светских буддийских оpгaнизaций, общественных и политических деятелей, исповедующих буддизм, могут быть использованы в практических целях, в национально-освободительном движении развивающихся стран Востока, в международной борьбе за мир и разоружение, а также в современной идеологической борьбе.

Часть докладов была посвящена методике и результатам массового социологического опроса верующих, проведенного сектором буддологии Бурятского института общественных наук для получения качественных и количественных характеристик религиозных явлений в различных районах Бурятии. В частности, социологический опрос показал, что многие религиозные праздники, церемонии и традиции ламаизма и шаманизма интерпретируются верующими как национальные обычаи – этот вывод представляет общетеоретический интерес.

В выступлениях участников отмечалось, что советская буддология готова к переходу на новый качественный уровень, при котором возможны исследования типологии историко-культурных характеристик восточных обществ, изучение исторических форм и сравнительный анализ религий стран Центральной, Южной. Восточной и Юго-Восточной Азии.

Все выступавшие (около 40 человек) высказались за сближение буддологической науки с практикой, за создание Центра по координации буддологических исследований, за возобновление серии «Библиотека Буддика», за установление постоянных научных контактов с буддологами социалистических стран и прогрессивными востоковедами развитых и развивающихся стран, за проведение тематических совещаний по буддологии в нашей стране и за рубежом.

К числу лучших достижений отечественной буддологии, по мнению выступавших, относится комплексное изучение источников, которое включает издание тематического комплекса текстов, их перевод, терминологический анализ и исследовательское обобщение по основной теме публикации. Комплексный подход широко практикуется при изучении уникальных коллекций центральноазиатских памятников буддизма, собранных русскими востоковедами.

В настоящее время в Институте востоковедения АН СССР и его Ленинградском отделении готовятся к публикации тексты и исследования по памятникам культуры буддийского содержания из Средней Азии, три тома описаний материалов из Дунь-Хуаня, том буддийских текстов из Хара-Хото. В Эрмитаже подготовлены материалы по буддийскому искусству Дунь-Хуаня и двум экспедициям С. Ф. Ольденбурга в Восточный Туркестан:

В Бурятском институте общественных наук ведется успешная работа по изучению старобурятских, монгольских и тибетских источников буддийского содержания типа субхашит, нитишастр, джатак, обрядовой литературы, по переводу и описанию разделов Ганчжура и Данчжура, по исследованию индо-тибетокой теории буддийского искусства, средневековых текстов по индо-тибетской медицине. В Бурятском филиале Сибирского отделения АН СССР создана специальная лаборатория по выработке препаратов индо-тибетской медицины как на основе современных научно-технических достижений, так и по рекомендациям буддийских источников.

В ряде выступлений предлагалось уделить первостепенное внимание материалам археологических раскопок буддийских культовых построек в среднеазиатских республиках СССР, изучению памятников и предметов искусства буддийского содержания, хранящихся в музейных фондах нашей страны, организации постоянных и передвижных выставок по теме «Буддизм в истории и искусстве народов Востока». Постоянная экспозиция буддийского искусства уже создана в музее им. Ц. Сампилова (Улан-Удэ), подобные выставки возможно подготовить в Государственном Эрмитаже, в Государственном музее искусства народов Востока, в Государственном музее истории религии и атеизма, а также в ленинградском буддийском храме, который сейчас используется не по назначению. По мнению участников совещания, организация таких выставок могла бы не только способствовать укреплению культурных связей с развивающимися странами Азии и Японии, но и иметь определенное идейно-политическое звучание.

Вместе с тем многие выступавшие говорили о необходимости всестороннего изучения различных элементов идеологической системы буддизма, в том числе этико-философских доктрин, религиозной догматики различных школ буддизма и ламаизма. Эта область буддологии требует серьезных философских исследований на базе текстологической и терминологической разработки буддийских источников, что было наглядно показано молодыми научными сотрудниками Бурятского института общественных наук, ознакомившими участников совещания с содержанием ряда тибетских и монгольских источников по истории ламаизма в Монголии и Амдо, по религиозно-философским системам буддизма и ламаизма.

Участники совещания единодушно согласились с тем, что одной из ведущих проблем современной буддологии является изучение общественной роли буддизма в истории и культуре народов Азии. Все выступавшие подчеркивали необходимость широкой постановки проблемы влияния буддизма на развитие автохтонных национальных культур народов Азии; объединения усилий востоковедов различных специальностей и буддологов, работающих на базе индийских, тибетских, тангутских, монгольских, китайских, японских и других источников, для исследования этих сложных, взаимообусловленных исторических явлений.

Новой и, по мнению участников совещания, чрезвычайно актуальной областью советской буддологии является изучение социальной и идейно-политической роли современного буддизма з странах зарубежного Востока. В докладах отмечалось, что исследование деятельности международных и национальных буддийских организаций, изучение влияния идей «буддийского социализма» на выбор пути развития тех стран Азии, где буддизм остается доминирующей религией, связей буддизма с различными формами национализма, изучение причин появления многочисленных необуддийских организаций и их политической активности, особенно в Японии и Южной Корее, имеет важное научное и практическое значение.

Вместе с тем участники совещания отметили, что отсутствие координации и в этой области науки ведет в некоторых случаях к параллелизму и мелкотемью. Несмотря на обширную буддологическую тематику, разрабатываемую в различных научных центрах нашей страны, до сих пор нет обобщающих работ по истории распространения и становления буддизма в странах Азии, нет критического обзора буддийской канонической литературы, сравнительного анализа основных школ буддизма, не имеется справочника по доктринальным положениям тхеравады и махаяны, по терминологии канонического буддизма, нет исследований по дзен-буддизму, по «новым религиям» Японии, Таиланда, Индии, обзорных работ по буддийским школам средневекового Китая, Японии, Вьетнама и т. д. Без таких обобщающих работ, написанных на основе марксистско-ленинской методологии, сложно оценить качественное состояние советской буддологии по сравнению с буржуазной буддологией стран Западной Европы, США, Японии. Кроме того, отсутствие обобщающих работ осложняет и идейную полемику с буржуазными учеными-востоковедами, ослабляет наше идеологическое влияние на руководителей буддийских организаций и общественно-» политических деятелей развивающихся стран Востока (19).

————————————————————————————————————————————————————

(19) Отчет о Всесоюзном совещании «Основные направления и задачи советской буддологии». Улан-Удэ, август, 1977 (не опубликован).

————————————————————————————————————————————————————

 ***

О чем спорят буддологи? Возникает вопрос, а не переоценивается ли идеологическое значение обобщающих работ по буддизму, да и существуют ли идейные разногласия между учеными-буддологами, стоящими на различных мировоззренческих позициях? Как уже отмечалось ранее, с самого начала буддология заняла привилегированное положение в результате настойчивых попыток вывести эту науку за пределы религиоведения, иначе говоря, поставить проблему изучения так называемой буддийской цивилизации над проблемой изучения буддизма как религии, и со временем эта тенденция приобрела политическое звучание.

Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что уже через четыре месяца после первого Всесоюзного совещания в г. Улан-Удэ по инициативе американских политических кругов была создана Международная ассоциация по изучению буддизма (далее МАБ) на базе Висконсинского университета США, в оргкомитет которой вошли многие ведущие буддологи капиталистического мира.

С появлением этой организации стало ясно, что ее организаторы пытаются отождествлять буддизм с понятиями «буддийская культура», «буддийское общество», «буддийская цивилизация». Естественно, что буддология при таком расширительном толковании как бы обрела право не только на изучение всех форм общественного сознания «буддийской цивилизации», т. е. философии, морали, религии, искусства, политической идеологии и т. д., но и на главенствующее положение в гуманитарных науках, поскольку такая буддология включает историю, психологию, социологию, страноведение и другие общественные науки (буддология-обществоведение). Поэтому классическая буддология постепенно превращается в науку «в себе и для себя». Убедившись после перевода абсолютного большинства текстов на европейские языки, что эти тексты не содержат абсолютных истин, буддологи стали утверждать необходимость проникновения в дух учения буддизма для постижения высших критериев развития сознания. Эта тенденция доминирует в современной классической буддологии.

Существует и другая буддология (буддология-религиоведение), объектом исследования которой является буддизм как мировая религия. Это конкретная практическая наука, изучающая роль буддизма в общественной жизни стран Востока, которая обретает все большее число сторонников и которой занимаются преимущественно ученые различных специальностей.

Основное различие между классической буддологией и религиоведением заключается в отношении к сверхъестественному в буддизме: для религиоведа признание наличия сверхъестественного является главным признаком религии и религиозного сознания, а сторонник классической буддологии замалчивает, не замечает наличия сверхъестественного, составляющего суть учения и практики буддизма, или же пытается выдать сверхъестественное за условную символику, иначе ему трудно обосновать тезис о том, что учение буддизма является всеобъемлющей философией. Поэтому на конференциях МАБ идет подспудная борьба за научный престиж того или иного сообщения, в ходе которой сторонники классической буддологии нередко именуют исследователей живой религии «политиками», выполняющими идейно-политические заказы. Но, несмотря на вышеупомянутые противоречия, большинство ученых, изучающих буддизм, охотно принимают участие в конференциях МАБ, поскольку это единственный международный научный форум буддологов.

Итак, Международная ассоциация по изучению буддизма была создана в 1977 г. по инициативе Висконсинского университета США и Международного центра по изучению буддизма при институте Наланда (штат Бихар, Индия). I конференция МАБ состоялась в США (1979), II – в Индии (1980), III – в Канаде (1980), IV -в США (1981), V -в Англии (1982), VI – в Японии (1983). III и VI конференции МАБ были составной частью двух конгрессов: XIV конгресса Международной ассоциации по истории религий и XXXI Конгресса гуманитарных наук в Азии и Северной Африке (соответственно). VII конференция МАБ проводилась в 1985 г. в помещении Доминиканского института философии и теологии г. Болонья (Италия).

Масштабность и представительность конференций МАБ во многом зависят от организаций, которые берут на себя расходы по проведению этого буддологического форума. Наиболее успешно конференции МАБ проходят или в рамках международных конгрессов, когда в работе буддологической секции принимают участие известные ученые из различных областей гуманитарных наук, или в том случае, когда в проведении конференции МАБ заинтересованы правительственные и научные организации, как это было в Индии в 1980 г. Как правило, дискуссии на конференции возникают по докладам, посвященным результатам археологических раскопок в местах предполагаемого захоронения останков Будды или его учеников, на месте древних монастырей, храмов, ступ; споры идут вокруг вопроса о влиянии буддизма на культуру конкретной страны, учения конкретной буддийской секты или школы и т. д. Большой интерес обычно вызывают сообщения о культовых аспектах живой буддийской религии, а также о методах изучения современного буддизма.

Среди участников VII конференции МАБ преобладали сторонники классического буддизма, которые определяли рабочую атмосферу форума. На пленарном заседании с основным докладом выступил А. Баро (Коллеж де Франс, Париж). Он подчеркнул важность изучения буддизма как культурного феномена. По его мнению, учение Будды является основой гуманизма, мирных устремлений и свободомыслия, поэтому духовное наследие таких буддийских мыслителей, как Васубандху, Нагарджуна, Асанга, Чандракирти и др., должно всесторонне изучаться. А. Баро считает, что некоторые буддийские идеи, например теория мирового космического устройства, некоторые метафизические концепции буддизма близки по своему содержанию современным астрономическим открытиям и физическим представлениям о материи.

В дальнейшем работа велась в пяти секциях, на которых было зачитано свыше 70 докладов и сообщений. Два доклада, посвяшенные мандале, собрали наибольшие аудитории. А. Вейман (Колумбийский университет, Нью-Йорк, США) кратко изложил различные интерпретации слова «мандала», содержащиеся в тантрических текстах, и дал анализ использования этого термина в тексте «Вайрочанабхисамбодхи-тантра». Большой интерес вызвал доклад Л. Чандра (Международная академия индийской культуры, Индия) о структуре японской мандалы, созданной основоположником секты Сингон Кукаем (IX в.) по тексту «Махавайрочана-сутры». Научная ценность доклада Л. Чандра в том, что он не только показал связь между сверхъестественными персоналиями японской мандалы и персоналиями индийского пантеона, но и точно определил атрибутику будд, бодхисатв, богов, святых, без знания которой они неразличимы.

Наибольшее число докладов было посвящено метафизическим, аксиологическим, сотериологичееким, онтологическим, психологическим, семиотическим аспектам махаянских учений, в основном мадхьямики, дзен и «Лотосовой сутры».

Например, С. Сен (факультет философии и религии университета Вишва Бхарати, Индия) сделал вывод, что Нагарджуна использовал термин «шунья» не для обозначения отсутствия бытия, а для показа относительности бытия. Делла Сангина (Институт программного развития, Сингапур) считает, что сотериология мадхьямиков и йогачаров в своей основе одна и та же, т. е. обе школы не отрицают абсолютного существования объекта, а их аргументация имеет чисто терапевтический характер (подчеркивается субъективность личного восприятия действительности). Ченг (Гавайский университет, Хило, США), опровергая обвинения последователей дзен-буддизма в аморальности и алогичности, отмечает, что дзенской сотериологией является полная трансформация человеческой психики и эта трансформация касается морали, социальных, физических, интеллектуальных и психических сторон человеческой жизни.

Всего четыре доклада были посвящены современному буддизму, в том числе и доклад В. И. Корнева (ИВ АН СССР) «Буддизм и его роль в странах Южной и Юго-Восточной Азии». В докладе был сделан акцент на особенности тхеравады по сравнению с махаяной. В частности, отмечалось, что каноническое изложение жизни принца Гаутамы (Будды) является квинтэссенцией учения тхеравады: религиозная картина бытия у тхеравадинов по форме та же самая, что и в махаяне; забота о благосостоянии и процветании сангхи объявляется тхеравадой основным делом не только верующих, но и государства; главное различие между тхеравадой и махаяной заключается в истолкованиях природы будд.

Три других доклада были посвящены следующим темам: «Атеизм, страдание и диалектика: буддийско-марксистский подход» (Р. Гупта, университет Вишва Бхарати, Индия), «Буддизм и материализм» (К. Миттал, факультет по изучению буддизма Делийского университета, Индия), «Буддизм и политическая культура» (Б. Кар, Калифорнийский университет, США). Р. Гупта пытался доказать, что и буддизм и марксизм избегают искупительных методов для искоренения страдания и отдают предпочтение практической деятельности человека. К. Миттал, наоборот, доказывал полное расхождение между любым материализмом и буддизмом. Б. Кар проанализировал характер отношений между буддийской религией и политикой в странах Востока. Он разделяет мнение епископа Уайтхэда о том, что на Востоке «религия присутствует всюду и невозможно определить политическую ситуацию и оцените целесообразность действий в сфере политики без знания религиозного сознания и без предвидения возможности великих религиозных реформации в будущем». Кар считает, что буддизм стал мировой религией именно потому, что в его учение включены отношения между обществом и политикой, описаны становление правителя и этапы развития государства, а также определены отношения между «этими и другими мирами».

Ряд докладов имел сугубо религиозное содержание. Так, сообщение Ванг Шу (Институт китайско-индийских буддийских исследований, Тайвань) было больше похоже на проповедь о благих деяниях бодхисатвы Кситигарбха, чем на научный доклад. В докладе Тхиен Чау (Буддийский институт Траклам, Франция) приводились аргументы в защиту теории пудгала от нападок махаянских авторов и западных критиков (пудгала – это личность, следующая путем избегания двух крайностей: нигилизма и принципиальности. Существовали секты школы пудгалавада, их постоянно критиковали последователи махаяны).

С религиоведческой точки зрения чрезвычайный интерес представили доклады: Б. Гокхала (университет Вейк Форест, США) о роли концепций иддхи и патихариа в развитии раннего буддизма как религии; Л. Гомеса (Стэнфордский университет, США) о комментариях Камасилы относительно практики медитации в школе йогачаров; Д. Гьяцо (Институт продвинутого изучения мировых религий при Государственном университете Нью-Йорка) о формировании семиотической памяти в традиции тибетского буддизма; Ц. Кубо (Международный институт буддийских исследований, Токио) о различиях методов достижения просветления в учении «Лотосовой сутры» и тантрических учениях.

Столь подробное перечисление тематики и содержания многих докладов и сообщений, сделанных на VII конференции МАБ, дает некоторое представление о безграничности тематики в современной буддологии, в том числе и в нашей стране.

Такое, по существу, бессистемное изучение буддизма не объединяет буддологов, а чаще всего разделяет на мельчайшие группы, специализирующиеся на отдельных текстах, на изучении атрибутики будд, на толковании того или иного термина, а главное – не заинтересованные в познании учения буддизма и принципов построения его догматики и логических постулатов.

Обобщающих же работ по буддизму, призванных объединить усилия буддологов в изучении этого социального феномена, крайне мало, и делятся они на несколько категорий: первая и наиболее многочисленная категория – это монографические исследования, посвященные национальным формам буддизма (20); вторая излагает историю буддизма по каноническим источникам, где развитие буддизма представляется в виде борьбы между сторонниками различных школ, в которых буддизм подается не как религия, а как система философских школ (21); третья категория – это изложение отдельных фрагментов национальных буддийских культов и вариантов учений, логически не связанных друг с другом (22); четвертая категория, к которой можно отнести пока только две работы (Э. Конце «Буддизм: его сущность и происхождение», 1960 и В. И. Корнев «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии», 1983), пытается показать взаимосвязь и преемственность всех существующих разновидностей буддизма, наличие единой религиозной системы буддизма (23).

————————————————————————————————————————————————————

(20) Например, о японском буддизме имеются общие работы: Eliot Ch., Japanese Buddhism. N. Y., 1959; Hanayama Sh. A History of Japanese Buddhism Tokyo, 1966; Saunders E. D. Buddhism in Japan. Tokyo, 1972;’ Watanabe Sh. Japanese Buddhism. Tokyo, 1964; Understanding Japanese Buddhism. Tokyo, 1978,- а также десятки работ по эзотерическим формам японского буддизма, по буддизму «чистой земли», по дзен-буддизму, по буддизму толка Нитирэ-ла и т. д.

(21) См., например: Hamilton С. Buddhism, a Religion of Infinite Compassionate Buddha. N. Y., 1952; Burt E. A. The Teaching of the Compassionate Buddha. N. Y., 1955; Conze Ed. Buddhist Text Through the Ages. N. Y., 1954; The Buddhist Tradition. N. Y., 1969; The Teaching of Buddha. Tokyo, 1968; Chang G. С. C. The Buddhist Teaching of Totality. The Pennsylvania Press, 1971; Suzuki D. Outline of Mahayana Buddhism, N. Y., 1963 и др.

(22) См., например: Humphreys Н. Buddhism. L., 1976; Morgan К. The Path of the Buddha. N. Y., 1967; Card R. Buddhism. N. Y., 1961; Buddhism: a Modern Perspective. The Pennsylvania Press, 1975 и др.

(23) Conze Ed. Buddhism. Its Essence and Development. Ox., 1960; Корпев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));