·······································

Введение

***

Влияние индийской культуры, и в особенности влияние Южной Индии, отчетливо прослеживается и в материальной и в духовной культуре современных сингалов.

В эпоху империи Ашоки (III в. до н. э.) на остров пришел буддизм (19) и был воспринят сингальским правителем Деванампиятиссой (247-207 гг. до н. э.), который провозгласил новую веру главной религией своего государства.

Деванампиятисса подчинил себе большую часть обитаемых ланкийских земель и создал единое государство. Принятие новой веры отвечало его стремлению удержать и укрепить свою власть (20).

—————————————————————————————–

(19) Это событие традиционно связывается с миссией Махинды, которая впоследствии была подкреплена миссией его сестры Сангхамитты, привезшей на Ланку отросток священного древа Бо, под которым произошло «просветление Будды».

(20) Буддизм неоднократно и в дальнейшем становился священным символом в борьбе различных правителей за единовластие, за объединение страны. Так, чрезвычайно активная деятельность в покровительстве буддизму в XII в. принадлежала царю Паракрамабаху I (Великому), правившему с 1153 по 1186 г, н.э. Он был удачливым политиком, могущественным правителем и даже завоевателем (у него были успешные походы в Южную Индию и Бирму). Он объявлял себя ревнителем и покровителем буддийской веры, мотивируя ее интересами свое стремление к полной власти над страной.

—————————————————————————————–

Принятие буддизма сыграло важнейшую роль в истории сингальского народа, в развитии его культуры: Идеология буддизма, его этическая теория, идеи и образы оказали решительное влияние на сингальскую литературу, различные виды искусства, послужили существеннейшим компонентом в создании общего мировоззрения и этнической психологии сингальского народа. В то же время само буддийское учение у сингалов прошло долгий путь развития, его первоначальные формы существенно изменились по прошествии веков, в нем действовали и даже боролись различные школы и течения.

В истоках же своих буддизм, родившись на севере Индии как одно из направлений сектантского антибрахманского, антикастового религиозно-реформаторского движения в индуистской, а точнее, протоиндуистской (21) среде, был теснейшим образом связан с древнеиндийской философской и религиозной мыслью.

Многие буддийские понятия, часто основополагающие, такие, например, как учение о перерождении после смерти и карме (22), принадлежат не только буддизму, но и другим философским системам Индии. Буддийская мифология впитала также многие древние народные верования индийцев, происхождение которых относится еще к доарийскому периоду [221, с. 318-319].

Североиндийское влияние на Ланку не ограничивалось только буддийской сферой. Отношения политические, торговые и культурные так или иначе (23) связывали эти страны на протяжении многих веков.

Эстетические принципы индийской литературы и искусства периода Гуптов оказали заметное воздействие на сингальскую культуру.

Фрески Аджанты и творчество Калидасы дали новый стимул вдохновению ланкийских художников и поэтов. Прославленные фрески Сигири (V в.) – не подражание шедеврам древнеиндийской настенной живописи, но в них несомненно угадывается родство школ. «Мегхадута» Калидасы послужила толчком к развитию особого жанра в сингальской литературе – «сандеш» (поэм-посланий), излюбленного поэтами разных веков.

—————————————————————————————–

(21) Мы предлагаем этот термин для обозначения религии древних индийцев, так как он, по нашему мнению, выражает идею преемственной связи современного индуизма с брахманизмом – религиозными воззрениями Индии в эпоху от вед до брахман, упанишад и пуран.

(22) Карма – результаты добрых и дурных деяний человека, определяющие последующие рождения.

(23) Прямым образом или косвенно – через Южную Индию.

—————————————————————————————–

В укладе жизни сингальских правителей были чрезвычайно сильны традиции индийских царских дворов. Огромная роль принадлежала здесь царским жрецам – «пурохитам», которые совершали массу повседневных обрядов и ритуалов магико-защитного свойства, особенно обрядов жизненного цикла [247, с. 46-49].

Многие обряды имели чисто брахманистский характер, как, например, ритуал «тула-бхарам» в церемонии коронации сингальских царей, который заключался во взвешивании царевича на серебряных весах, при этом равновесом служило золото [90, с. 83-88].

Влияние этих жрецов при дворе сохранялось и в буддийскую эпоху. «Тот факт, что цари становились буддистами и активно поощряли эту религию, не менял положения вещей (т. е. «индианизации» двора.- Н. К.), так как в своей частной жизни царь был волен принимать индуистскую культуру так же, как деревенский житель небуддийскую народную культуру», – писал Э. Саратчандра [257, с. 14-15], верно подметивший не только факт сосуществования разнородных воззрений в сингальской среде, но и социальное распределение сфер влияния тех или иных воззрений.

Жрецам-брахманам при дворе сингальских царей принадлежала значительная роль в различных сферах: они были главными магами, астрологами, медиками, учителями, советчиками, духовными наставниками [133, с. 144-146].

Они были проводниками царя на пути свершения им его прирожденного царского долга – «раджадхаммы». В поэме «Кавья-шекхара» великого сингальского поэта Шри Рахулы (XV в.) подробно описывается образ жизни брахманов. Им хорошо платили, дарили земли. Так, произведение «Никая санграхава» рассказывает о царе Вирабаху II (1391 – 1397), который дарил брахманам деревни, земли и другие богатства [см. 247, с. 26]. Эпиграфические памятники разного времени также свидетельствуют о высоком социальном статусе брахманов в ланкийском обществе (24)

—————————————————————————————–

(24) Кстати, нам хотелось бы заметить, что, когда в эпиграфических памятниках, хрониках, других исторических произведениях мы встречаем сингальское слово «бямуну», означающее «брахман», мы не всегда можем знать достоверно, какой брахман – сингал или тамил – имелся в виду. Кастовое имя могло употребляться вне зависимости от этнической принадлежности. Ведь и теперь у народов Индии и Шри Ланки кастовое самосознание часто остается первичным: если спросить человека (особенно малообразованного), какого он рода-племени, он чаще всего ответит, из какой он касты и где родился. Чтобы уточнить этническую принадлежность, потребуется еще задать вопрос о родном языке.

—————————————————————————————–

Брахманы были в числе хранителей различной древней учености при сингальских дворах, где наряду с языками пали и сингальским поощрялись также санскрит и тамильский.

Так изображено это в поэме «Гира-сандеша» (XV в.):

Группы ученых, искушенных в просодии, риторике и грамматике,

Восседали по отдельности, напоминая святых древности,

И читали поэмы и драмы на санскрите, магадхи, элу и тамильском [цит. по 284].

Индийскому влиянию были подвержены музыка, искусство танца, процветавшие при дворах ланкийских правителей. Это влияние имело различную силу в разные периоды, но многократно возобновлялось. Очень заметным оно было во времена Паракрамабаху VI (1415-1467), когда Ланка поддерживала активные и тесные отношения с Виджаянагарской империей [247, с. 44].

Вообще вопрос об индийских влияниях в сингальской культуре чрезвычайно интересен, и разработка его может быть очень плодотворной.

Но в то же время он невероятно сложен, прежде всего из-за сложности исторических отношений между этими странами.

Поэтому пока он исследован мало, предприняты лишь некоторые попытки сделать это, и в их числе необходимо назвать интересную, содержательную книгу М. Д. Рагхавана [247]. В ней сопоставляются многие факты и явления родства, схожести двух культур в различных аспектах. Однако часто отмечается только момент сходства без глубокого анализа самих явлений и их исторических причин. Впрочем, такую задачу невозможно было бы осуществить в пределах одной книги. Обращаются к этому вопросу и другие ученые [136; 146; 251, 252; см. также 107; 110; 284].

М. Д. Рагхаван подчеркивает значение южноиндийского элемента в ланкийской культуре. Он находит его в архитектуре, музыке, танце, театре. Так, характерный кандийский стиль деревянной архитектуры имеет параллели в строении храмов Кералы и Южного Карнатака, некоторые барельефы и горельефы Исурумунии, изображающие животных, в частности слонов, напоминают скульптуры Махабалипурама. Дравидский характер имеют бронзовые изображения божеств индуистского пантеона, относящиеся к ланкийскому средневековью [247, с. 104-106].

Судя по различным описаниям (25), танцы средневекового периода были близки искусству девадаси южноиндийских храмов, некоторые напоминали стиль бхаранатьям.

—————————————————————————————–

(25) В «Сялалихини-сандешая» Шри Рахулы [149, с. 193-195], в частности, подробно описаны танцы храмовых танцовщиц в Келании, при этом стихотворные ритмы передают ритмы самих танцев (слогопйсь вообще характерна для индийской музыкальной записи).

—————————————————————————————–

В выразительном языке, стиле, ритме кандийских танцев «ваннам», возникших, по-видимому, в период Кандийского царства (оно образовалось в конце XV в.), заметно значительное тамильское влияние, хотя некоторые элементы (например, способ меры времени сильным ударением «тит») являются достижением древней музыкальной и поэтической культуры сингальского народа [247, с. 117-118; 257, с. 11 -13].

Детали же костюма кандийского танца «вес» напоминают костюм танцора духов народных храмов Северной Кералы, а также театр катхакали.

М. Д. Рагхаван совершенно справедливо, на наш взгляд, считает особенно значительным влияние Кералы (Тамилнад и Андхру он ставит после нее), культуры ее народа – малаяли (26) – на сингальскую культуру. В частности, как он полагает, оно шло и через ланкийских тамилов, в этническом составе и культуре которых он предполагает значительный малаяльский компонент [247; 140, с. 165-172].

—————————————————————————————–

(26) Малаяли – ближайшие родственники тамилов, имевшие с ними общих предков, но сравнительно поздно выделившиеся в особый этнос; их язык, малаялам, отделился от тамильского приблизительно в XI-XII вв. [57, с.110-113)].

—————————————————————————————–

И действительно, сходство различных черт быта, уклада жизни, социальных норм не может не обращать на себя внимание.

Похожи домашняя утварь сингалов и малаяльцев, одежда – прямоспускающиеся до лодыжек юбки (мужские «сарама» и женские «редда» у сингалов и «мунду» у малаяльцев, одинаковые и для мужчин и для женщин), свадебные обряды (проводимые без участия жрецов), брачные обычаи (явления полиандрии, билокальности брака), набор междометий и восклицаний и многое другое.

Сингальский шрифт произошел от южноиндийской системы письма «грантха». Сингальские буквы более всего похожи на малаяльские. Поразительно схожи тексты, написанные от руки на сингальском и малаялам языках. Сингальский язык испытал глубокое воздействие дравидских языков, в особенности в области синтаксиса.

Дравидское влияние, родство с дравидской культурой сказываются во многих разделах сингальской народной культуры и непременно и очевидно в традиционных народных представлениях о мире, его устройстве, в народных верованиях и обрядах.

Через дравидский юг преимущественно происходило приобщение ланкийского населения к индуизму; из этого источника заимствовались воззрения, а также персонажи пантеона, которые, претерпев порой значительную трансформацию, адаптировались к ланкийской среде.

***

Индуистские традиции имеют очень давнюю историю на острове. Еще до принятия буддизма на острове, как известно по хроникам и другим историческим свидетельствам, были представители различных философско-религиозных школ брахманизма (протоиндуизма).

К раннему периоду истории Ланки относится и появление здесь джайнистов.

Видимо, отдельные группы буддистов существовали на острове еще до миссии Махинды. Этот факт отразился, в частности, в легенде о трех посещениях острова Буддой.

Отношения буддизма и индуизма на Ланке почти на всем протяжении истории были противоречивы: века борьбы сменялись сравнительно длительными периодами мирного сосуществования. За религиозной враждой и соперничеством нередко скрывались жестокая экономическая и политическая борьба и до некоторой степени, вероятно, соперничество разных этнических групп.

Ранняя история Ланки знает примеры антибуддийских выступлений, организованных брахманами.

«Махаванса» упоминает брахмана Тиссу из Роханы (т. е. Рухуну, см. выше), поднявшего в I в. до н. э. антибуддийское восстание [21, XXXIII, стк. 33, 37, 38].

Можно предположить, что это восстание имело и более общий, антисингальский характер. Вспомним, что район действия – область Рухуну – по составу населения был в большей степени дравидским.

Примечательно, что в «Махавансе» эпизод восстания Тиссы, хотя описан кратко и не дает деталей события, увязан с прибытием в это же время «семи тамилов» в порт Махатиттха. Тисса и «семь тамилов» совместно выступают с претензией на ланкийский трон. Правда, далее они начинают борьбу друг с другом [21, XXXIII, стк. 39-41], однако ее можно расценить и как междоусобную.

Свидетельства о борьбе сторонников брахманизма против буддийской веры встречаются и в других главах «Махавансы», а также в «Расавахини» – сборнике исторических сюжетов, записанных в XIV в. [133, с. 15].

Завоеватели из Южной Индии, как правило, ополчались против буддизма, разрушали или отнимали у монахов монастыри, сжигали библиотеки, уничтожали буддийские памятники и реликвии.

В то же время были значительные периоды, иногда длившиеся веками, когда буддизм и индуизм мирно уживались.

Буддийские правители, укрепляя положение буддийской сангхи и способствуя утверждению буддийского вероучения (поскольку они служили оплотом и опорой царской власти), в сфере религиозно-обрядовой отводили индуистским ритуалам достаточно высокое место.

Они чтили индуистских божеств, принимали жреческие услуги от брахманов, строили индуистские храмы, дарили храмам земли. Так, о Паракрамабаху I (Великом), который правил с 1153 по 1186 г. и которому приписывается чрезвычайно активная деятельность в покровительстве буддизму, известно также, что он не оставлял вниманием и нужды индуистов.

К его времени относится постройка многих индуистских храмов, а «брахманам он отдавал не меньше почтения при своем дворе, чем ученым бхиккху (27)» [326].

—————————————————————————————–

(27) Бхиккху – буддийский монах

—————————————————————————————–

Индуизм (более всего шиваизм) был и остается религией ланкийских тамилов. И хотя различная религиозная принадлежность до настоящего времени является важной этнодифференцирующей чертой у населения Шри Ланки, такое соседство родственной религии не могло не сказаться на системе религиозных представлений сингалов.

***

Судьба самого буддийского учения на Ланке, внутренняя жизнь монашеской общины также были полны сложностей и противоречий. Сингальский буддизм-учение «тхеравадинов» («старейших»), или «хинаяна»,- считается той ветвью буддизма, которая, по общему убеждению, в наибольшей чистоте сохранила идеи и представления первоначального учения.

Однако в действительности и в сингальском буддизме в различные века существовали секты махаянистского, ваджраянистского толка: внутренние распри в общине иногда принимали крайне острые формы.

Древнейшим буддийским центром Ланки был монастырь Махавихара, основанный самим миссионером Махиндой; роль этого учреждения в культурной жизни острова была очень значительна.

В I в. до н. э. во время правления царя Ваттагамани образовался монастырь Абхаягири-вихара [21, XXXIII, стк. 80- 83], ставший в дальнейшем оплотом сектантства в сингальском буддизме. Здесь было сильно влияние идей махаяны.

Разобщение монашеских братств Махавихары и Абхаягири-вихары с течением времени усиливалось и привело позднее к острой борьбе между ними.

Особенно сильными эти столкновения стали позже, спустя более двухсот лет, в правление Вохарики Тиссы (263-285).

Монастырь Абхаягири сделался в это время центром новой школы буддизма – секты вайтульявадинов.

Исторические хроники не дают сведений о специфических чертах буддийского учения вайтульявадинов, но свидетельствуют об острой борьбе против них, которую вела монашеская община Махавихары. [164; 252; 326].

Махаянисты имели значительное влияние в период правления Махасены (325-352) (28), когда борьба сект стала особенно ожесточенной.

—————————————————————————————–

(28) До сих пор в датировке мы следовали данным В. Гейгера в его переводе «Махавансы» [21, XXXVI-XXXVIII], далее – таблице того же автора в приложении к переводу «Чулавансы» [14, IX-XI].

—————————————————————————————–

Затем наступили века более мирных взаимоотношений сект, когда, по-видимому, некоторые идеи махаяны уже не казались столь еретическими. Ко времени Дхатусены (460-478) сектанты из Абхаягири заметно укрепили свое положение. Некоторые махаянистские воззрения и культы заняли прочное место в сингальском буддизме и уже не воспринимались как инородные и сектантские в такой мере, как раньше. К этому же времени относится и новая редакция канона «Трипитаки».

Секта вайтульявадинов существовала до начала VII в., далее сведения о ней не встречаются – видимо, она окончательно растворилась в школе Махавихары.

Однако волны махаянистских влияний еще неоднократно докатывались до острова. Некоторые секты, существовавшие при Сене I (831-851), отождествляются как выразители идей ваджраяны, или ваджраявады – тантрического буддизма (29).

—————————————————————————————–

(29) Одна из махаянистских сект с особым, мистическим направлением. Большая часть учения и обрядов носит эзотерический характер, сочинения ваджраявадинов написаны тайным языком, который трудно расшифровать, непосвященным.

—————————————————————————————–

Судя по историческим находкам (таблицам с махаянистскими текстами, статуям Будды, бодисаттв, различных богов махаянистского пантеона и т. д.) влияние махаяны на культовую практику буддистов этого времени было чрезвычайно велико: прежде всего оно сказалось в развитии ритуалов магического характера.

Двести лет иноземных вторжений и междоусобных войн (IX-XI вв.) привели к общему упадку буддизма в стране. В хрониках говорится, что, когда Виджаябаху I (1059-1114) разбил Чолов и сделался сингальским царем, на острове нельзя было найти пяти посвященных монахов, необходимых для: проведения церемонии посвящения новых членов, приема их в общину.

Виджаябаху объявил себя покровителем буддизма, стал восстанавливать разрушенные монастыри и пиривены (монастырские буддийские школы), начал строить новые монастыри и различные культовые сооружения в Полоннаруве, которую он избрал своей столицей вместо опустевшей и заброшенной Анурадхапуры.

Виджаябаху отправил религиозную миссию к бирманскому царю Ануруддхе с просьбой прислать посвященных и образованных монахов для восстановления монашеской общины на Ланке. Бирманские наставники прибыли на остров с проповедями и толкованием трех питак и комментариев к ним.

Виджаябаху I восстановил три основных монастыря – Махавихару, Абхаягири-вихару и Джетавана-вихару и их школы [14, ч. 60].

Важные мероприятия в функционировании буддийской сангхи были проведены при Паракрамабаху I (1153-1186). Он старался примирить противоречия, вновь разгоревшиеся между представителями различных течений, существовавших прежде всего в трех главных монастырях острова, стремился к «очищению» и унификации сангхи.

Некоторые секты отличались особым свободомыслием в отношении монашеских правил, их уставы допускали возможность семейной жизни для монахов, что противоречило ортодоксальным хинаянистским взглядам.

Паракрамабаху I с помощью и при участии ученого тхеры Махакасьяпы из вихары Удумбарагири провел собор, на котором были представлены ведущие буддийские школы острова. На этом соборе направление Махавихары было признано наиболее соответствующим первоначальному учению Будды, а другие направления были осуждены, особенно упорные противники изгнаны из общины. Было объявлено об «очищении» общины и учения, выработан новый дисциплинарный устав, провозглашено восстановление единства сангхи, хотя напряженная борьба течений в буддийском учении Ланки, видимо, не затихала и в этот период.

В начале XVI в. сингальская культура вступает в особый период существования – с 1505 г. для о-ва Ланка начался тяжелый период европейской колонизации. Первыми завоевателями были португальцы, владевшие всеми приморскими областями острова до 1658 г. Их сменили захватчики-голландцы, удерживавшие свои позиции до 1796 г. Затем голландцы уступили свои территории англичанам; в 1802 г. большая часть страны, а с 1815 г., когда пала последняя независимая область – Кандийское царство, и весь остров стал колонией Англии. Эта зависимость продолжалась до 1948 г.

Колониальная политика завоевателей направлялась не только на экономическую и политическую сферы – все они стремились к активному вмешательству в области духовной жизни страны. Колонизаторы выступали противниками традиционных воззрений и верований ее жителей, прежде всего буддийского учения, и различными средствами пропагандировали и внедряли христианство.

Португальцы действовали решительно и жестоко. Фанатичные католики, они насильно обращали местное население в свою веру, грабили монастыри,.разоряли библиотеки, за ношение желтых монашеских одеяний карали смертью.

Голландцы были более терпимы и насаждали свои обычаи, веру и традиции иным образом – через введение своей школьной системы, через миссионеров. При них начал действовать ценз духовной принадлежности: места в своем административном аппарате они предоставляли, как правило, лишь тем туземцам, которые соглашались принять христианство.

Англичане также действовали сравнительно тактично: они даже заявляли о своей лояльности в отношении буддизма и о признании его священных обрядов. Однако и они развернули активную миссионерскую деятельность. Английская администрация, как и ее голландская предшественница, предоставляла различные привилегии христианам из местного населения.

Европейское влияние безусловно сказалось в разных областях жизни и культурного развития страны. Вестернизация быта, политико-административной и образовательной систем, появление новых жанров литературы и искусства – таковы некоторые результаты этого влияния, которые заслуживают особого рассмотрения.

Что же касается области традиционного мировоззрения народа, основной массы населения, того комплекса представлений и верований, который исторически сложился у сингалов, то он оказался достаточно устойчивым.

Вероятно, в конечном счете общее влияние вестернизации в какой-то мере сказалось в развитии атеистических тенденций, явлений секуляризации в общественной жизни страны, но эта проблематика лежит за пределами темы нашего исследования.

Прямые результаты миссионерской деятельности среди сингалов невелики: лишь немногие- всего 8% общего населения (данные переписи 1971 г.) – приняли христианство. По сути дела, оппозиция колонизаторов традиционной культуре стала скорее своеобразным катализатором для обновления, возрождения некоторых форм традиционного сознания.

Прежде всего это касается буддизма: восстановление буддийской учености и подъем религиозного энтузиазма в народных массах понимались как часть программы национального возрождения, связывались со стремлением к национальному освобождению от чужеземного гнёта.

Начиная с XIII в. сингальская культура переживала тяжелые времена – это был период нескончаемых иноземных вторжений, религиозных распрей, междоусобной борьбы отдельных сингальских царств и княжеств. Были разрушены многие культурные ценности. Во главе сингальского возрождения встал буддийский монах Вёливита Сарананкара (1698- 1778), который при дворе кандийского царя Кирти Шри Раджасинхи (1747-1782) старался возродить национальную ученость, духовные ценности народа в рамках оживления религиозной деятельности.

В это время наблюдается подъем сингальской литературы, создаются новые труды по-грамматике, народной медицине, буддийские сочинения по вопросам философии и морали [149, с. 9].

С особой силой начинает проявляться стремление сингалов к национальному возрождению, к освобождению от власти иноземцев и чужой культуры в последней трети XIX в.

Поначалу оно в значительной мере имело религиозную форму. Возникают буддийские печатные органы, буддийские общества, вступившие в активную дискуссию с христианством. В 1874 и 1875 гг. основаны буддийские школы – пиривены «Видьодая» и «Видьялан-карая», которые играли важную роль в пропаганде буддийских знаний.

Позднее, уже в 1959 г., на базе этих школ образовались буддийские университеты.

Религиозно-просветительная деятельность Анагарики Дхармапалы (1864-1933), возглавившего движение за буддийское культурное возрождение в конце XIX – начале XX в., также связывалось с защитой национальной культуры, родного языка сингалов, древних традиций.

***

Мы сделали попытку обозначить некоторые вехи в историческом развитии сингальского народа, чтобы показать, как разнообразны и глубоки истоки его духовной культуры, какое сложное переплетение разнородных традиций лежит в ее основе.

Все вышесказанное представляется нам необходимой исторической преамбулой к той теме, которую мы избрали для рассмотрения в настоящей работе. Обращаясь к традиционному мировоззрению сингалов, мы выделяем в нем прежде всего тот сложный комплекс буддийских религиозных воззрений и народных верований, который составляет его существеннейшую часть. Этот раздел особенно интересен для этнографического изучения. Избранная нами тема так или иначе давно привлекала к себе внимание исследователей. Прежде всего это касается буддизма, поскольку он сыграл огромную роль в культурной истории многих народов Азии и до сих пор остается в ряде стран важным фактором культуры и национальной идеологии.

Изучению буддийской философии и доктрины, публикациям и толкованию письменных памятников, изложению истории учения, его школ и общины посвящено множество трудов. В частности, это можно сказать и о сингальском буддизме. При этом в подходе к теме исследователей чаще всего привлекал аспект общеисторический или сугубо религиеведческий.

Здесь проделана огромная работа, и нельзя не вспомнить имена таких европейских ученых, как Т. В. Рис Дэвидс и К. А. Ф. Рис Дэвидс, X. Ольденберг, И. П. Минаев, усилиями которых в последней трети XIX в. было положено начало систематическому изучению философской традиции хинаяны и публикациям многих ее памятников.

Среди местных ученых, посвятивших себя этой деятельности, следует назвать таких исследователей, как Л. де Зойса, А. М. Гунасекара, Д. М. де 3. Викрамасинха.

В первой половине XX в. огромный вклад в изучение сингальской культуры в целом и буддизма в частности внесли труды В. Гейгера, Д. Б. Джаятилаки, А. К. Кумарасвами, С. Паранавитаны, Г. П. Малаласекеры, В. А. де Сильвы.

Долгое время взоры большинства исследователей обращались преимущественно вглубь, к истокам, в философскую суть, в историю буддийского учения. Повседневная же его жизнь, народная буддийская практика, как правило, либо игнорировалась, либо принималась как некая очевидная данность и не подвергалась анализу. Однако существенная разница между буддийской религиозной «теорией» и «практикой» давно была замечена многими учеными.

И. П. Минаев в 1870 г. отправился на о-в Ланка со специальной задачей изучения сингальского буддизма, и в частности именно живого состояния учения. Обладая глубокими и обширными познаниями в области его доктрины, моральных и обрядовых предписаний для монахов и мирян, русский ученый нашел в повседневной жизни сингалов немало «отклонений» от этих писаных норм [63, с. 13, 22, 62 и сл.].

О двух «буддизмах» – сингалов-мирян, и в особенности деревенских жителей, с одной стороны, и монахов и образованной элиты- с другой, говорил Р. С. Коуплстон [НО]. О различиях обрядовой жизни монахов и мирян писал Ч. Эллиот [134, т. I, с. 231-253]. Современный ученый X. Бехерт различает буддизм «канонический, традиционный и современный» [89, с. 7-17], подчеркивая большую изменчивость религиозно-ритуальной буддийской традиции в ее развитии. Его тройственное определение обозначает как бы три этапа в истории буддийской религии на Ланке – древнейший, срединный и современный.

Чрезвычайно существенным казался также вопрос о соотношении буддийского вероучения и народных верований и представлений сингалов.

Многие древние воззрения и культы сохранились у сингалов лишь как явление архаичное, проявляющееся чаще всего в отдельных элементах ритуальных комплексов. Они существуют как менее всего осознанные по своей символике или религиозно-магической семантике. Но некоторые из них остаются очень жизненными, актуальными и до сих пор составляют существенную часть религиозно-обрядового бытия современного сингала.

Обряды и мифология, связанные с народными верованиями и культами, как оригинальные явления народной сингальской культуры, давно привлекали внимание исследователей и описывались многими из них. Однако сведения эти долгое время оставались достаточно разрозненными.

Сначала они лишь вкрапливались в общие описания острова, его истории и культуры, а если и рассматривались специально, то лишь изолированно или в узкоспециальном аспекте. Тем не менее накоплен значительный фактический материал по отдельным элементам верований и обрядовой практики сингалов. Этому много способствовали, в частности, периодические научные издания страны [CALR, JCBRAS, SZ и др.]

Большой вклад в эту область внесли исследователи разных поколений – В. А. де Сильва, О. Пертольд, М. Д. Рагхаван, П. Вирц, Н. Ялман, Б. Рьян, Г. Обейесекера и др.

Чаще всего исследователи отделяли народные верования и культы от буддизма, иногда даже считая их оппозиционными явлениями.

Некоторые ученые утверждали и утверждают, что сингалы практикуют несколько различных, независимых религий. Ч. Эллиот, например, говорит о трех религиях сингалов – «местном анимизме, индуизме и буддизме» [134, т. ЦТ, с. 42]. М. Д. Рагхаван противопоставляет буддизму сингалов их «народную религию» – культ демонов-духов и культ богов [247, с. 62].

У некоторых исследователей существует прочное убеждение, что высшая религия – буддизм – является лишь тонкой пленкой народного сознания, полного примитивных суеверий и предрассудков. Известный немецкий исследователь, собиратель и знаток народных сингальских культов, П. Вирц исходил из убеждения, что заклинательные обряды сингальского народа, которым он уделял особое внимание, противопоставлены буддизму и что сингалы только по названию буддисты, так как в их сознании глубоко укоренились более древние воззрения и обычаи. Н. Ялман, фокусируя свои исследовательские интересы преимущественно на небуддийских ритуалах, также вольно или невольно противопоставляет буддийское мировоззрение народному. X. Бехерт говорит о небуддийской народной религии, включающей «культ высших божеств, ритуалы планет и культы демонов» [89, с. 14-15].

Научная традиция раздельного рассмотрения, описания и изучения буддизма (преимущественно в его канонических формах) и народных верований и культов в ряду различных проявлений народной культуры отчасти связана со спецификой задач и методов тех наук, которые интересуются названными проблемами.

Скажем, для историка религии естественно стремление разграничить отдельные элементы и по происхождению и по функциям. Можно даже сказать, что это основной метод данной науки.

Историка современности преимущественно интересуют явления, которые представляются самыми значимыми в области идеологии, и он снова выделяет нечто частное из общего.

В последнее время вопросы соотношения религии и политики, роль религиозных идеалов и религиозных институтов в общественно-политической жизни Шри Ланки интересуют многих исследователей [308; 75; 240; 211; 166; 167]. Интерес этот не случаен, так как роль религии в современном сингальском обществе действительно важна и велика. По формулировке Ф. Хутара, например, религия как посредник связывает все явления общественной жизни – в ее экономическом, политическом, культурном и прочих аспектах [166, с. 7]. Но под религией в данном случае понимается главным образом именно буддийское вероучение.

Рассматриваются положение монашеской общины в сингальском обществе, роль ее в политической жизни страны, влияние в формировании общественной идеологии и т. п. При таком подходе к теме область народных верований и представлений сингалов также оказывается отделенной от буддийского мировоззрения.

Для этнографа, изучающего духовную культуру народа, и в частности традиционное мировоззрение, задача может сводиться к описанию единичных конкретных явлений или групп явлений. И эта задача все еще достаточно актуальна для сингаловедения.

С одной стороны, формы традиционной культуры до сих пор живы и действенны и отличаются заметным разнообразием даже в разных районах острова.

С другой стороны, сингальское общество все более вовлекается в общемировые социальные процессы. В его жизни обнаруживаются явления урбанизации, технократизации, секуляризации. Наблюдается влияние западной буржуазной идеологии, социалистической и марксистской. Все эти явления и процессы сложны и противоречивы, но в совокупности довольно быстро нарушают и видоизменяют традиционное мировоззрение и формы его актуализации. В связи с этим необходимость в конкретных этнографических описаниях никак не уменьшается, и тут особенно ценной может быть работа местных ученых, до тонкостей знающих народные обычаи и представления. Можно приветствовать такие работы, как, например, «Ратаякума» Т. Кариявасама, в которой автор впервые вводит в научный оборот материалы по оригинальной заклинательной церемонии обережения плода и против бесплодия женщин [173].

В то же время в этнографическом исследовании возникает необходимость осознать и описать всю совокупность элементов, составляющих народное мировоззрение.

Именно этнографы и социологи, обращаясь к формам традиционного мировоззрения сингалов, оказались склонны рассматривать буддийское вероучение и народные культы и верования как более или менее равноправные, хотя и разнородные элементы единого комплекса. Поначалу поражало сосуществование разнородных и нередко противоречащих друг другу понятий и представлений. Эти противоречия заметил еще Р. Нокс, англичанин, попавший в плен к сингалам в начале XVII в. и проживший около 20 лет при дворе кандийского правителя. Он писал о сингальских «богах, которые правят землей и всем, что относится к этой жизни», и о Будде, чьей сферой является «забота о душе и будущем благополучии людей» [20, с. 148].

В первой половине нашего века многие исследователи подчеркивали мысль о синкретизме религиозных воззрений сингалов [58; 134; 48]. Позже появляется стремление уяснить механизм взаимодействия противоречащих моментов, найти основы и принципы их сосуществования.

Б. Рьян назвал «чистый» буддизм философской абстракцией, далекой от сингальского крестьянина, который из всех буддийских понятий и ритуальной практики выбирает прежде всего обряды заклинательного характера. Поэтому он стремился лишь «выделить типы сверхъестественных сил, действующих в жизни сингальского крестьянина» [255, с. 106], и не делал какого бы то ни было системного распределения между ними. Признавая лишь разные типы сверхъестественной реальности, более или менее совпадающие, более или менее интегрированные, он таким образом уравнивает явления разного порядка, подчеркивая их сходство по одному признаку.

Иначе подходит к проблеме М. Эймз: в области религиозных представлений сингалов он выделяет различные сферы, разграничивая «веру» и «практику», «священное» и «обыденное», и приходит к выводу, что буддизм и народные верования сингалов различны в теории и неразделимы на практике. Магическим культам он отводит подсобное положение по сравнению с буддизмом: он считает их «средством сообщения между обыденным (profane) миром и священными ценностями буддизма» [81 с. 75-82].

Х.-Д. Эверс ставит народные верования и обряды в отношения дополнительности к буддийской религии сингалов, в целом рассматривая этот комплекс как единую социальную и культурную систему, в которую входят «боги и демоны, жрецы и монахи, лендлорды и аристократия, сложные ритуалы и праздники» [137, с. 98]. Он попытался описать эту систему через ее центральный институт, под которым он понимал храм. Такой способ описания с очевидностью показал, что важнейшими принципами организации этой системы являются стратификация и иерархизация религиозных ценностей [137, с. 102 и др.].

Отношения иерархии между буддийскими и небуддийскими элементами в народном сознании сингалов полагает важнейшими и Г. Обейесекера, который считает, что эти элементы образуют интегрированные системы и могут быть сравнимы друг с другом как «большая» и «малая» традиции [208].

Как унитарную систему разнородных составных частей рассматривают комплекс религиозных воззрений сингалов Э. Р. Лич и Н. Ялман [177; 179; 317; 319]. В своих исследованиях они используют методы структурального анализа и представляют многие элементы этой системы в бинарных оппозициях.

Против устоявшихся и все же привычных уже понятий о «синкретизме» и «коррупции» буддизма с народными верованиями сингалов очень горячо высказался О. Линг, подчеркнув, что они представляются таковыми лишь поверхностному взгляду западного наблюдателя. «Только недавно, – пишет он, – на Западе стали понимать внутреннюю связь в сингальском буддизме (30), главным образом из работ социологов» [189, с. 217-218].

—————————————————————————————–

(30) Имеется в виду весь комплекс представлений – традиционных народных и буддийских.

—————————————————————————————–

Рассмотрим этот вопрос пристальнее. В народном сознании сингалов взгляд на буддизм и бытующие народные поверья и культы двойственный.

С одной стороны, осознанно, верующий старается отделять одно от другого, как нечто более высокое от более низкого. Образованный буддист может даже немного стесняться, говоря о «народных» верованиях. Не всякий информант станет с готовностью отвечать на вопросы об этих верованиях, тогда как о буддийском каноне, догматах и пр. расскажет с удовольствием. Предубеждение это сохранилось, возможно, с тех исторических времен, когда проповедники буддизма противопоставляли свое учение «диким» верованиям.

Однако, с другой стороны, реально, и содержание буддийского вероучения, и представления, связанные с народными культами, пусть в значительной степени неосознанно, синхронно сосуществуют и взаимодействуют в. народном сознании. И изучать их необходимо как целостную, по определенным единым законам функционирующую систему.

Конечно, исследователь должен отдавать себе отчет в том, что такая система гетерогенных религиозных воззрений может быть выявлена и воссоздана в своих основных принципах только в результате научного изыскания, так как весь этот «механизм» существует в народном сознании лишь имплицитно, а знания, представления, как таковые, рассредоточены в сознании отдельных индивидов.

Знаток тайского «деревенского» буддизма С. Тамбайа, описывая космологические представления тайцев, говорит: «Ни один житель деревни не может нарисовать в деталях общую картину, как это делаю я. Но фрагменты этой традиционной космологии проявляются во многих мифах и обрядах, и в таком контексте знатоки ритуала могут пересказать много сведений» [282, с. 35].

Только ученый может собрать воедино элементы и части общей системы народных представлений и выявить некий глубинный механизм их взаимодействия, те обобщающие оперативные понятия или правила, по которым она действует. .

Свои религиозные представления, свои взгляды на устройство мира и законы его существования верующий сингал реализует прежде всего в обрядовой практике.

Эта практика на всем протяжении жизни человека представляет собой непрерывную цепь индивидуальных и коллективных обрядов (в самом широком значении слова), связанных с различными аспектами канонических и догматических положений буддизма, его моральных предписаний, а также с народными верованиями.

В нашей работе мы хотим рассмотреть комплекс традиционных религиозных воззрений и ритуального уклада современных сингалов и по возможности провести функциональный анализ составляющих его элементов.

Из всего многообразия народной ритуальной практики мы выделяем три культа, которые могут быть определены как особые подсистемы (в общей системе традиционных религиозных воззрений) на основании наличия следующих отличительных и обязательных признаков: а) собственного пантеона, б) храма (или его субститута), в) специального жреца и г) особых форм ритуала. Это культы, связанные с верой в духов и демонов, в божества астральных тел и в богов-покровителей.

Типологически четвертым элементом общей системы можно считать буддийский культ, где в пантеон войдут Будда и буддийские святые, храмом явится буддийский монастырь, место жреца займет монах – хранитель буддийской традиции, а буддийские обряды составят особый ритуальный комплекс.

Описание этих четырех подсистем является содержанием соответствующих глав нашей работы – «Демонический культ»,. «Астрологический культ», «Культ богов-покровителей» и «Буддийский культ».

При этом во всех разделах преимущественное внимание будет уделено изучению самих обрядов.

Кроме того особые главы посвящаются рассмотрению праздничной обрядовой практики и игр сингалов, а также обрядов жизненного цикла и обрядов сельскохозяйственного календаря (преимущественно обрядов рисосеяния).

Они выделены нами потому, что в них различные элементы традиционных религиозных воззрений часто проявляются совокупно, в тесной взаимосвязи. В этой цикличной обрядовой практике также нередко находят выражение многие пережиточные формы древних магических и религиозных воззрений, не оформленных в особые культы, но существующих в виде единичных обособленных явлений.

В работе использованы различного рода материалы: сингаловедческая литература – страноведческая, этнографическая (31), историческая, которая приведена в библиографическом списке.

—————————————————————————————–

(31) В данном случае мы не делаем различия между работами этнографов и социологов.

—————————————————————————————–

Имена наиболее авторитетных исследователей уже упомянуты в историографической части Введения.

Многие конкретные данные почерпнуты нами из трудов Н. Д. Виджесекеры, О. Пертольда, П. Вирца, Г. Обейесекеры.

Широко использованы также материалы русских исследователей религии и культуры сингальского народа И. П. Минаева и А. М. и Л. А. Мерварт.

Для исторических сопоставлений мы чаще всего обращались к материалам сингальских хроник «Махавансы» и «Чулавансы» [21; 22; 14], к запискам Роберта Нокса.

Для изучения культа богов-покровителей в диахроническом плане полезным оказалось исследование Ч. Э. Годакумбуры по истории сингальской литературы [149], содержащее подробное изложение многих литературных произведений.

Использованы нами различные ритуальные тексты: «Яккун-наттанава», поэма, описывающая ритуал демонического культа [36], жреческая рукопись астрологического культа, хранящаяся в фондах Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого в Ленинграде; буддийские сутры и другие религиозные тексты; фольклорные материалы (переводы сделаны с языков пали и сингальского).

Своеобразным источником для выяснения представлений современных сингалов-буддистов послужили буддийские популярные издания, рассмотренные нами под определенным углом зрения.

Включены в работу и собственные впечатления и материалы (32), прежде всего полученные во время поездки в Шри Ланку зимой 1979/80 г. Эта поездка позволила проверить и заново осмыслить сведения, известные по литературе, а также непосредственно наблюдать многие стороны обрядовой жизни сингалов: посетить различные храмы, присутствовать на некоторых ритуалах и церемониях, вести беседы с мирянами и жрецами разных культов.

—————————————————————————————–

(32) Эти материалы в тексте книги, как правило, либо особо оговорены, либо помечены знаком (И).

—————————————————————————————–

Опросы информантов по всем разделам исследования в течение ряда лет проводились и в Ленинграде, в среде сингальских студентов и аспирантов, обучавшихся там. Пользуясь случаем, приношу глубокую благодарность воем моим ланкийским друзьям за бескорыстную дружескую помощь, доброжелательность и доверие.

<< К оглавлению книги «Традиционное мировоззрение сингалов …»
Следующий раздел>>

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics