5.1. Некоторые социальные модели сиддхов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

Создается впечатление, что махасиддхи (mahasiddha) – «великие йогины» эзотерического буддизма – самим фактом своего существования опровергали предположение, что ваджраяна является наиболее «феодализированной» формой буддизма. Их образы вызывают сомнения в том, что мантраяна (mantrayana) была в действительности создана в качестве противовеса росту влияния политических и властных структур во времена, предшествующие смерти Харшавардхана (Harsha Vardhanaа) в 647 году. Можно предположить, что сиддхи (siddha) были чужды какой-либо привязанности к реальным событиям, предпочитая им свой, свободный от каких-либо ограничений внутренний нематериальный мир, в котором ритуальные системы, социальные правила, вопросы происхождения, священная наследственность текстов и другие атрибуты институционального буддизма были попросту выброшены ими за борт во имя личного освобождения. Следуя «босыми и нагими» своими собственными путями, являющимися следствием исключительно их личного субъективного опыта, сиддхи представляли собой чистоту религиозной мысли, лишенной схоластического буквоедства или легалистических споров, которыми были одержимы большие монастыри средневековья. Новый вид святого праведника не мог находиться в едином «пространстве священности» с твердо соблюдающим предписания архатом, самопожертвенным бодхисатвой или даже с монахом, вовлеченным в мифологию институционального эзотеризма – он должен был быть выше их. Украшенные амулетами из человеческих костей, несущие черепа и трезубцы, подчиняющие демонов, летающие в небесные земли к дакиням и совокупляющиеся на кладбищах люди могли быть связаны только с неортодоксальными шиваитскими группами, такими как капалики (kapalika), пашупаты (pashupata) и подобные им неоднозначные личности.

Хотя романтизм описания этих образов (до некоторой степени созданных и развитых в агиографической литературе сиддхов) может доставить мимолетное удовольствие, нет никаких сомнений в том, что сиддхи не были исключительно (или даже преимущественно) ушедшими в себя святыми, как это представлено в некоторых материалах. Цитирование подтверждающих это источников до настоящего времени было несколько ограничено, при этом наблюдалась тенденция к чрезмерному доверию в отношении того, что изложено в «Жизнеописаниях восьмидесяти четырех сиддхов» (Caturasitisiddha pravritti), авторство которых приписывается Абхаядатта Шри (Abhayadattasri). Любопытно, что этот акцент на «Caturasitisiddha pravrtti» иногда сопровождался сопутствующим опровержением, гласившим, что поступки, описанные в этом тексте или в тантрах, ассоциированных с сиддхами, не следует воспринимать буквально. Такие повествования должны восприниматься символически и интерпретироваться с использованием кодированного или «сумеречного» языка (sandhyabhasa, сандхьябхаса). Грандиозным итогом использования этих противоречащих и сбивающих с толку оценок явилось то, что буддистские сиддхи стали «недетерминированными» святыми, занимающими некоторое неясное место в неком неопределенном времени.

Чаще всего такие описания являются результат невнимания к доступным историческим и археологическим работам. Наши источники указывают на то, что, помимо других аспектов, сиддхи были одной из разновидностей буддистского святого подвижника, демонстрируя при этом огромное многообразие форм и охватывая экстраординарный спектр действий и отношений (при том, что в любое время их абсолютное количество, вероятно, было довольно скромным). При их относительной малочисленности, они поразили воображение всей буддистской Индии и сумели создать обширную и проработанную литературу.

Предметом исследования этой главы является рост неинституционального буддистского эзотеризма, который возник в начале восьмого столетия н.э. Фокус же данного исследования направлен на географию деятельности сиддхов – «идеологическую топографию» того места, которое эти люди занимали в беспокойном мире средневековой Индии. Они ведут свое происхождение от старой модели сиддхов, которую можно обнаружить в политической и романтичной литературе уже начиная с первых столетий н.э. В соответствии со своим общественном статусом сиддхи занимали место между институциональным эзотеризмом и обширным миром шиваитов и шактистов (особенно последователей движений капаликов (kapalika) и пашупатов (pashupata)). Однако самое раннее свидетельство о буддистских сиддхах встречается только в первые десятилетия восьмого столетия н.э. и оно имеет сильную привязку к архетипу мага-видьядхары (vidyadhara). Для сиддхов фундаментальной проблемой был способ, с помощью которого они могли бы стать обладателями магической силы и превзойти богов. Будучи выходцами из очень обширной социальной сферы, и при этом не полагаясь на какие-либо определенные образовательные или социализирующие установления, сиддхи продемонстрировали намного большие вариаций поведения, чем у эзотерических монахов или буддистских мирян, придерживающихся старой модели пути бодхисатвы. Помимо этого у них присутствовала очевидная вовлеченность в дела правителей и их дворов, как персонально (некоторые из них были аристократами), так и мистически (как повелителей магов). Это исследование включает в себя также и изучение географии этого религиозного движения – как воображаемой географии «мест силы», так и реальных ландшафтов фактических мест паломничества. Кроме того, (поскольку сиддхи часто ссылаются на это в своей литературе) также будут рассмотрены и отношения сиддхов с племенными и внекастовыми народами.

Некоторые социальные модели сиддхов

Вопрос происхождения и отношений сиддхов (siddha) в целом и буддистских сиддхов в частности рассматривался многими авторами, но предложенные ими модели можно признать менее чем удовлетворительными и прежде всего потому, что ими не принимались во внимание социокультурные формы общности сиддхов. Поскольку сиддхи демонстрируют отчетливо видимую неразрывность с небуддистскими видами религиозной деятельности, они могли бы рассматриваться как часть обширной области взаимодействия между буддистами и не-буддистам (хотя это всегда было спорным вопросом). Рассуждая о появления небуддистских божеств в буддистских мандалах, Ruegg, например, предположил, что буддистский эзотеризм вообще использовал определенные элементы индийской религии. Согласно Ruegg, эти элементы не заимствованы из определенных систем, а взяты из «пан-индийского религиозного субстрата» верований, из которого также заимствовали свои образы все индийские религии (2). Указанный пан-индийский субстрат представлен как общее хранилище идентичных формальных структур, которые использовались для различных функций в различных религиозных традициях, и буддисты были склонны включать божественных персонажей из этого религиозного субстрата в их повествования или мандалы в качестве «мирских божеств». Но к примеру, хотя у Шивы есть определенная иконография, которая может использоваться в разных религиозных традициях, его функции в различных традициях имеют принципиальные отличия. Согласно же этой модели, божества не идентифицированы, как конкретно шиваитские или вишнуитские, а принимаются независимо от их религиозной принадлежности.

Однако Sanderson, рассматривая происхождение ваджраяны, счел аргументы Ruegg неубедительными (3). Тщательно изучив и разобрав проблему, он указывает на то, что в действительности свидетельства существования несвязанной религиозной системы отсутствуют – все существа (как человеческого, так и божественного происхождения) ассоциируются с определенными институциализированными линями происхождения, а не являются просто «свободно-плавающими» видами. Кто бы не являлся предметом изучения: боги или святые подвижники, они всегда представлены в пределах определенных линий происхождения и религиозных традиций. Когда буддистские тексты заинтересованы в иных теологических объектах, то ими дополняются существующие воззрения в определенных местах и иногда при довольно специфических обстоятельствах (как это показано ниже в случае с Херукой (Heruka)). Таким образом Sanderson по сути переводит русло дискуссии от суждений о религиозных образах к анализу конкретных религиозных деятелей.

К сожалению, модель Ruegg не в состоянии полностью учесть весь спектр специфических особенностей, основанных на кастовой, родовой и религиозной принадлежности, месте нахождения и иных факторах. Она не вполне применима на практике, особенно из-за постулирования им по сути платоновского «мира идей», в котором пребывают формы, итерируемые в отдельные религиозные системы. Его теория выглядит аналогичной модели «язык/речь» (langue/parole) Соссюра (Saussure), согласно которой весь потенциал языка (langue) никогда не отображается в речи отдельного человека (parole) (4). Из-за своих структуралистских формулировок, ни модель Соссюра (Saussure), ни модель Ruegg (и это является частью критики Sanderson) не могут легко воспринимать региональные вариации, малопонятные идиомы, местное особенности, а так же внезапное появление нового прототипа, который разрушает некоторые части одной религиозной системы, но не касается других (5). При этом исследования Sanderson специфики линий происхождения кажутся также чрезмерно упрощенными, поскольку, исходя из его модели, достаточно трудно определить, что же на самом деле входило в состав обширных неортодоксальных групп: отдельные личности в определенных местностях или множество разнообразных движений.

Совершенно по другому это видит White, который утверждает, что люди, называющие себя «сиддха», присваивали себе это название, чтобы уподобиться своим небесным кумирам и достичь их могущества (6). Согласно его рассуждениям, группы небесных существ обитали на вершинах гор, а земные «сиддхи» пытались добиться их способностей, их небесных женщин и – самое главное – их могущества. В очередной раз мы можем усомниться: не является ли все это чрезмерным упрощением? Безотносительно применимости рассуждений White для других традиций, его теория в целом не согласуется даже с основными фактами о цели буддистов, которые, как кажется, говорят о верховенстве видьядхаров (vidyadharas) (магов в человеческом или божественном обличии), а не небесных сиддхов. Несомненно то, что для буддистов смысл поведения и действий земного сиддхи был не в имитации небесных Совершенных, а в стремлении добиться сверхспособностей посредством совершенно иных средств.

Поскольку этот термин не применялся к буддистским святым подвижникам вплоть до средневекового периода, для сравнительного анализа мы могли бы обратиться к небуддистским источникам, принимая во внимание поразительное разнообразие и жизнеспособность индийской религии в период древности и средневековья (7). Однако в рамках поставленных целей наше обсуждение ограничено теми небуддистскими системами, которые имеют явную религиозную или групповую идентичностью по отношению к предмету исследования. Буддистские документы последовательно излагают взаимодействие между буддистами и иными практикующими на этом уровне, особенно в части отношений с брахманами или шиваитскими/шактистскими отшельниками. При изучении подобных взаимоотношений некоторые факты вводят академическое сообщество попросту в ступор. К примеру, факт того, что Сюаньцзан ни словом не упомянул о росте религиозных движений бхакти, при том то, что приблизительно в 642 году маршрут его путешествия пролегал через Южную Индию, где они в этот период были без сомнения самой активно развивающейся силой (8).

Вероятным ответом на эту аномалию является то, что буддистские монахи редко проявляли интерес к небудистскими массовым религиям, поскольку их доктринальный контент был достаточно ограниченным; в них отсутствовало созерцательное постижение; они не имели определенной поведенческой программы духовного развития и преимущественно основывались на достижении эмоциональные состояния, при этом как правило были наполнены песнями и танцами. Приверженцев бхакти (bhakta), которые вписывались в подобные шаблоны (то есть шиваитских бхактов), буддисты, скорее всего, рассматривали как одних из представителей старшей традиции. Поэтому Сюаньцзан и другие путешественники вероятно попросту не осознавали, что имеют дело с новым явлением в религиозной жизни Южной Индии.

В начале средневекового периода Индия еще только начинала сталкиваться с полным диапазоном племенных культур, локальных групп населения, автохтонных культов, божеств отдельных местностей и другими подобными явлениями. Доступные нам данные на самом деле позволяют предполагать, что большая часть предыстории неинституциональных йогинов, относящаяся к их углубленной практике, является неупорядоченной, плохо классифицируется и вероятно включает в себя множество остатков потерянных систем (групповых или полностью персональных (svatantra, сватантра)). Термин «сиддха» в качестве обозначения святых подвижников, похоже, распространялся по Индии двумя основными способами. В первом случае это определение присваивалось одной группой лиц другой, не связанной с ней группе (хотя их несвязанность ни в коем случае не бесспорна). Во втором случае соответствующий образ действий и собственная идентичность становилась результатом взаимодействия между двумя или более близкими по духу группами. 

Следующий раздел>>