| <<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне» | Следующий раздел>> |
Роль царя как светского главы сангхи, его власть над ее внутренними делами, огосударствление цейлонского буддизма – все это лишь одна из сторон взаимоотношений государства и сангхи. С другой же стороны, власть сангхи в делах государства была также весьма существенной. В известных ситуациях она выступала как сила, противостоящая власти царя, а подчас даже превосходящая ее. Прежде всего это проявлялось в той роли, которая была отведена сангхе в вопросах престолонаследия. Всеми сингальскими царями признавалась верховная власть сангхи, ее превосходство над властью мирской, признавалась необходимость освящения и благословения царя, венчающегося на царство.
Главенство буддийской религии над царской властью было признано уже на первом этапе истории буддизма на Цейлоне, в III в. до н. э., когда первый буддийский монарх, царь Деванампиятисса, принес свое царство в дар священному дереву Бодхи. «Я чту великое дерево Бодхи, возлагая на него царскую власть,- и монарх посвятил великое дерево Бодхи в сан правителя своего обширного государства» (69), – читаем мы в Махавамсе. И в дальнейшем цари не раз следовали этому обычаю. В I в. до н. э. прославленный в легендах царь Дуттхагамани пятикратно, каждый раз на семь дней, дарил свое царство буддийской дхамме (70).
————————————————————————————————-
(69) Mhv., XVIII. 35-36. См. также Mhv., XVIII.59; XIX.13, 31.
(70) Mhv., XXXI 1.36. Ср. с легендой о царе Ашоке, трижды продававшем сангхе Джамбудвипу (Индию) и трижды ее выкупавшем.
————————————————————————————————-
Он же, по свидетельствам хроник, дарил свою власть буддийским монахам (71). В I в. н. э. царь Махадатхикамаханага подарил себя, свою супругу, двух сыновей, царского слона и царского коня буддийскому братству (72). Аналогичные сведения мы находим в Чулавамсе о царях Махинде II и Аггабодхи VIII. Сингальские надписи также содержат сведения о дарениях царства сангхе, буддийскому учению (73).
В этом торжественном акте, носившем, несомненно, чисто символический характер, выражалось признание роли буддийской сангхи в государстве, преданность ей царя.
Часто этот акт завершался последующим выкупом царства, себя или своих родственников. Царь приобретал при этом двойную заслугу, так как дарение было, таким образом, двойным. «Священным реликвиям зуба и горшка для подаяния он (Киттинишшанкамалла) принес в дар своего сына – наследника престола Вирабаху и свою дочь Сарванга Сундари, а для того чтобы выкупить их, он повелел соорудить дагабу из чистого золота» (74),- сообщают надписи. О дарениях с последующим выкупом рассказывают и хроники Махавамса и Чулавамса (75).
Цейлонские источники содержат такие сведения об участии буддийских монахов в выборах царя, которые могут быть поняты как следы более архаической выборной власти царя (76). Прямое свидетельство о выборах царя на Цейлоне сохранено в записках Сюань Цзана (77). Сходным же образом можно интерпретировать и надписи царя Киттинишшанкамаллы: «Согласно правилу… они (люди) должны выбирать на царство сыновей… царей… даже если они младшие, так как они являются хозяевами земли, а поэтому будут поддерживать родовые обычаи» (78).
Пережитки выборности царя можно видеть и в том отсутствии на Цейлоне строгого порядка престолонаследия, которое отмечалось многими исследователями. Царь выбирался из царского рода (раджа-вамса) или из других знатных родов (79).
————————————————————————————————————————-
(71) Mhv., XXXI 91-92; XXXI.111.
(72) Mhv., XXXIV.86; то же Clv., XXXIX.31; XLII.61.
(73) Clv., XLVIII.138; XLIX.63; то же см.: MA, I, стр. 470; Dath., 360; EZ, I, № 19; II, № 14, 17. Чрезвычайно интересен факт отношения к учению как к божеству. Это отношение весьма характерно для ряда религиозных систем на сравнительно поздних ступенях их развития. В качестве примеров можно указать на обожествление вед и торы. Относительно животных и растений (фиговая пальма) как символов царской власти ср. типологические параллели в кн. А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 96.
(74) EZ, II, № 14; то .же EZ, II, № 17, 29.
(75) Mhv., XXXIV.88-100; Clv., XLIX.63.
(76) Ср. сходный вывод относительно индийских источников, сделанный Хокартом (А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 51).
(77) [Hiuen Tsiang], Buddhjst Record…, стр. 239.
(78) EZ, II, № 17, 28.
(79) W. Gеigеr, Culture of Ceylon…, стр. Ill -112; «History of Ceylon», vol. I, стр. 236. Относительно позднейшего исчезновения «царской касты» на Цейлоне см. А. М. Ноcart, Caste, стр. 3. Ср, также выше, стр. 91, сн. 38, о сингальском термине raja.
————————————————————————————————————————-
Утверждаемая хрониками связь цейлонского царского рода с родом Шакьев представляет особый интерес в свете гипотезы о происхождении организации буддийской сангхи из совета (сангха) племени или рода, в частности рода Шакьев (80).
В таком случае давняя традиция выборов царя племенным или родовым собранием могла отразиться в позднейшем участии сангхи в выборе царя.
Первые сведения об участии монахов в выборе наследника относятся к I в. н. э., когда был возведен на престол младший сын умершего царя Саддхатиссы.
После смерти Саддхатиссы собравшиеся на совет царские министры совместно с буддийскими монахами из монастыря Тхупарама и по их настоянию провозгласили царем его младшего сына Тхулатхану. Буддийские монахи рассчитывали на особое покровительство ревностного принца-буддиста, заручившись его обещаниями.
Однако, узнав об этом, законный наследник, старший брат Тхулатханы, собрав армию, сверг его и захватил престол. Первые три года своего царствования новый царь жестоко мстил буддийским монахам, так как «они не решили [дело] согласно возрасту» (81).
Буддийские монахи были членами совета при государе, в компетенцию которого входил и выбор наследника престола. Чулавамса рассказывает, что в XI в., после смерти царя Виккамабаху I, его младшая сестра, три ее сына, высшие чиновники государства и буддийские монахи собрались на совет и решили, не оповещая наследника престола (Виккамабаху), который был в это время в Рохане, возложить сан царя на своего ставленника Джаябаху. Далее автор хроники рассказывает о том, сколь неудачен был этот выбор: слабый царь сразу же оказался орудием в руках коварного и властного придворного (82).
————————————————————————————————————————-
(80) А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 168.
(81) Mhv., XXXIII.17-20, Об избрании царя монахами см. также; Clv., XXXIX. 21, 29-30.
(82) Clv., LXI.1-4.
————————————————————————————————————————-
Титул наследника престола, которым царь награждал своего сына или другого родственника еще при жизни, также давался с согласия монахов (83).
Махавамса тика содержит целый ряд интересных деталей относительно церемонии коронации абхишека, свидетельствующих, что она была актом сакральным.
Сосуды, в которые помещались регалии, употреблявшиеся при коронации, были сделаны из глины, взятой из семи специально указанных мест, считавшихся священными. Места эти были связаны с главными буддийскими святынями, и глина, взятая из них, освящала церемонию, придавая ей характер религиозного обряда (84).
Есть свидетельства совершения абхишеки в самих буддийских монастырях. Так, царь Сена II венчался на царство в вихаре Махачетия (85).
В средние века это условие было решающим, законность того или иного правителя признавалась только после осуществления религиозного ритуала в монастыре. Совершение церемонии коронации на территории вихары отражало могущество сангхи как важной политической силы государства.
В X в. мы сталкиваемся с прямым утверждением того, что власть вручена царю сангхой в день коронации для того, чтобы он защищал общину и всю свою жизнь посвятил служению ее интересам (86). Следовательно, власть царя только тогда считалась законной, когда она была освящена буддийской религией. Даже цари последнего независимого сингальского княжества Канди избирались советом высших чиновников княжества и глав буддийской сангхи (87).
————————————————————————————————————————-
(83) Clv., LX.87.
(84) МТ, vol. I, стр. 307.
(85) Mhv., LI.82.
(86) См. надпись царя Махинды IV (EZ, I, № 2).
(87_ J. Davy, An Account of the Interior of Ceylon, стр. 159. Об особой роли сакральных обрядов коронации в связи с отсутствием твердого порядка престолонаследия см. R. Рiеris, Sinhalese Social Organization…, стр. 10-11.
————————————————————————————————————————-
Не менее интересен с точки зрения характеристики теократического характера государственной власти сингальского государства древности и средневековья также факт участия буддийских бхиккху в войнах, которые вели между собой соперничавшие претенденты на сингальский престол.
Примеров подобной активности буддийских монахов множество. Во II в. до н. э. бхиккху принимают деятельное участие в борьбе двух братьев – принца Гамани (будущего великого царя Дуттхагамани) и принца Тиссы. Они всячески стремятся положить конец этой борьбе. Когда же принц Гамани, побеждая, начинает преследовать Тиссу, монахи прячут последнего в стенах монастыря.
После того как Дуттхагамани становится царем Ланки, они приводят к нему брата и требуют, чтобы царь его помиловал. Дуттхагамани обращается к монахам со следующими, весьма характерными словами: «Вам известно, что мы ваши слуги. Если бы вы раньше послали к нам хотя бы семилетнего саманеру, нашей вражды никогда бы не было и все кончилось бы без человеческих жертв» (88).
Предпринимая крупные военные операции, сингальские цари обращались за получением благословения к общине. Иногда буддийские монахи, благословив военные планы правителей, сами принимали участие в походах. Так, царь Дуттхагамани, объединивший государство Ланку и присоединивший к области Анурадхапуры ряд районов, не подчинявшихся центральной власти, отправляясь в очередной завоевательный поход, берет с собой, для освящения своих действий, мощи и просит буддийских монахов принять участие в его кампании: «Я отправляюсь в земли, что расположены на дальнем берегу реки, чтобы принести славу Учению. Дайте нам… бхиккху, которые отправятся с нами, так как лицезрение бхиккху сулит нам благословение и защиту» (89).
————————————————————————————————————————-
(88) Mhv., XXIV.49-57. В подобной же роли примирителей буддийские монахи выступают и в случае борьбы царя Кассапы IV с наследником Махиндой. Махинда опирается на поднявших восстание глав районов, и Кассапа ни силой, ни дипломатическими хитростями не в силах его победить. Тогда-то на сцене и появляются буддийские монахи, которые примиряют Кассапу с Махиндой и устанавливают в стране мир (Clv , LI 1.1-9).
(89) Mhv., XXV.1-3; то же Mhv., XXIV.8.
————————————————————————————————————————-
Община благословляла также и убийства, совершаемые «в интересах дхаммы».
Весьма характерен следующий эпизод из хроники. Боясь кровопролития, царь Дуттхагамани утешает себя следующим образом: «Не ради счастья [обладания] царской властью – это мое стремление, я желаю, чтобы навсегда было утверждено Учение Будды» (90). Затем, уничтожив в кровавой схватке всех тамилов, царь грустит на террасе своего дворца в окружении танцовщиц.
Его одолевают мучительные раскаяния по поводу причиненного им зла (91). И тут на помощь опечаленному владыке приходят восемь архатов из Пиянгудипы, они утешают его: «От этого поступка не возникает препятствия на пути в рай (саггамагга). Только полтора человеческих существа были здесь тобой убиты, о владыка людей. Один обратился к [трем] прибежищам (сарана) (т. е. к Будде, дхамме, сангхе. – Е. С), другой – принял пять заповедей (панча силани). Неверными и людьми, ведущими порочную жизнь, были остальные, на них нельзя смотреть иначе, чем как на зверей. Что же касается тебя, то ты различными путями принесешь славу Учению Будды, поэтому выбрось заботу из твоего сердца, о владыка людей!» (92).
Оправдание войны мы встречаем и в сингальских средневековых надписях (93). Все, что совершается в интересах сангхи, объявляется делом законным, истинным и справедливым.
Когда страна испытывала большие трудности или царской власти угрожала опасность, цари созывали на совет членов буддийской общины.
В царствование Махинды II двоюродный брат царя, рассказывает Чулавамса, поднял мятеж. Царь, который, по выражению автора хроники, «прекрасно знал все обязанности царя», собрал буддийских монахов монастыря Тхупарамы, тех, «которые знали искусство управления государством», и рассказал им о возникшей ситуации. Бхиккху благословили его на борьбу. Затем они же выступили в роли примирителей (94).
То же происходит и в правление царя Гаджабаху II, который, использовав все средства в борьбе с претендентом на престол, Параккамабаху, и обреченный на гибель, также обращается к буддийским монахам. «Я не вижу для себя никакой защиты,- говорит Гаджабаху,- кроме [защиты] достопочтенных тхер; пусть же они из сострадания освободят меня от моей беды». И тхеры уговаривают Параккамабаху прекратить борьбу (95).
————————————————————————————————————————-
(90) Mhv., XXV. 17.
(91) Mhv., XXV.101 -103.
(92) Mhv., XXV. 109-111. Здесь мы сталкиваемся также и с редкой религиозной нетерпимостью. Автор хроники полон презрения к небуддистам и даже не считает их людьми.
(93) EZ, II, № 17.
(94) Clv., XLVIII.126-128.
(95) Clv., LXVII.80, LXX.327-336; то же см. Mhv., XXXIII.67-77.
————————————————————————————————————————-
Община нередко служила прибежищем для гонимых правителей: обладая, как мы уже говорили, правом убежища, сангха давала приют царям, нуждавшимся в ее покровительстве и защите, и даже временно посвящала их в монахи (96).
Стремясь постоянно держать сингальских правителей в сфере своего влияния, сангха не только выступала в качестве коллективного советника по важнейшим государственным вопросам.
Монахи были воспитателями и наставниками юных наследников престола (97), попечению их цейлонские цари вручали своих сыновей (98). Таким образом, с самого раннего детства будущие цари испытывали на себе влияние буддийского духовенства, внушавшего царевичам веру и желание чтить сангху и покровительствовать ей, а также добиваться ее покровительства.
Автор Чулавамсы, восхваляя щедрость царей по отношению к общине, говорит о Моггаллане II: «Раздавая богатую милостыню и сооружая вихары, жертвуя [сангхе] лекарства и одежду, он завоевал на свою сторону бхиккху и получил их покровительство» (99).
Особенно ревностным царям-буддистам сангха сулила рай тушита после смерти, а в будущих их рождениях – непосредственную причастность к буддийским святым. Так, о царе Дуттхагамани, много сделавшем для сангхи, автор Махавамсы сообщает, что в награду за это он будет первым учеником будущего Будды – Майтрейи, а его сын – сыном последнего (100).
На протяжении всего рассматриваемого периода власть государства и власть сангхи действовали рука об руку, противоречия между ними возникали редко, немногочисленные, описанные хроникой случаи вражды между царем и общиной всегда приводили к сильным осложнениям для царя, ибо любое действие, направленное против буддийских монахов (нарушение права убежища которым пользовались монастыри, причинение вреда буддийским святыням, оскорбление монаха и т. д.), считалось самым тяжким преступлением и сурово наказывалось (101). Община предавала такого царя проклятию (102).
————————————————————————————————————————-
(96) См., например, Mhv., XXXIV.28-30; Clv., XXXVII.209-214.
(97) Эту свою функцию буддийские монахи делили со знатными брахманами-пурохитами, которые всегда играли роль наставников и советников сингальских буддийских царей.
(98) Mhv., XXII.65-67, 69; Clv., XXXVIII.14-17, LVII.23, 39 и т. д.
(99) Clv., XLI.57-60; то же см. Clv., XLV.17-18.
(100) Mhv., XXXII.81-83.
(101) Mhv XXI 21-26; XXXVII. 1-50; Clv., LIII.14-27.
(102) Clv. XLIV 74-82; XLV.29-37; LX.54-55. О проблеме взаимоотношений царя и сангхи см. также Е. С. Семека, Некоторые вопросы буддийской этики в Махавамсе, стр. 245-262.
————————————————————————————————————————-
| <<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне» | Следующий раздел>> |
