2.2.5 Хилиастические представления и еретические движения

Хилиастические или миллениаристские движения представляются прежде всего как движения, руководимые какой-либо сектой или «простонародным ответвлением» одной из мировых религий, или, наконец, (в официальных донесениях их чаще всего так и именуют) как ереси. По форме это действительно так.

Движению народных низов феодального общества присуща вера в близящийся «конец света» и наступающее после него очищенное от скверны бесконечное царство праведников во главе с самим сыном божьим здесь, на «нашей земле». Миллениаристские движения не предполагают обязательного конца света, но их суть – это проповедь о «возврате к былой чистоте» жизни: очищенное в том или ином горниле человечество непременно обретет «тысячелетнее царство справедливости» на земле. И в том, и в другом случае эти движения носят мессианский характер. Мессианство присуще в Юго-Восточной Азии всем трем мировым религиям [см. 736, 80].

Но, так сказать, в «чистом виде» обнаружить ни одной из перечисленных ересей не представляется возможным. Все они вырастали на почве местных чрезвычайно живучих верований, которые можно определить в более общем плане как «религии надежды».

Несмотря на синкретичный характер этих верований, все же представляется возможным выявить их истоки. Существует даже своеобразная традиция считать, что верования этого типа начинались с культа карго [80], который возник из целого комплекса представлений и культовой практики, прочно связанных с местными социальными отношениями и верованиями, Наиболее существенными в этом комплексе нам кажутся представления об ушедшем старшем брате [80, 60-68].

В «религии надежды» представления об ушедшем старшем брате дополняются не слишком четко оформленной мечтой с возврате этого старшего брата и о тех благах (вариант: дарах), которые прибудут к потомкам младшего брата, людям бедным и угнетенным различными проходимцами и ворами (к каковым в первую очередь причисляются колонизаторы). Считалось, что все те блага и дары, которые должны были предшествовать возвращению старшего брата, были присвоены людьми, пришедшими под маской доброжелателей и наставников, т. е. колонизаторами.

Как правило, в древности, если наступало перенаселение этнической территории, то люди во главе со «старшими братья ми» уходили в поисках новых земель и новых этноконтактов Столь же типично было в Юго-Восточной Азии миноратное наследование. У многих народов материковой Юго-Восточное Азии и сейчас в случае раздела семьи с родителями остается младший сын.

В легендах, а раньше в мифах, постоянно встречается мотив путешествия (вариант: совместного похода на врагов или на охоту) братьев, один из которых гибнет, но воскресает, спасенный другим братом. Не менее распространены и легенды об ушедшем и затерявшемся брате. Мотив «теряющегося» сына (вариант: брата) сопряжен с общим строем представлений о связи родичей и после смерти.

Напомним, что сама смерть представляется фанатично верующим (если она не от экстраординарных причин) как «уход к предкам», предполагающий возможность возвращения в мир живых, либо непосредственно самого ушедшего к предкам, либо воплощение его в ребенке, который может помнить о своей жизни в предыдущем существовании [162а].

В «мире теней», даже если это полнокровный мир предков-героев, все «белеют». Поэтому в рассказах всех, кто во сне или наяву «встречает умершего», неизменно фигурируют белые привидения. Запись легенды каренов об ушедшем белом брате искажена в процессе перевода. В этой записи утрачена весьма существенная деталь – именно то, что в царстве теней все белые. Вера в возвращение брата время от времени усиливалась, увлекая относительно широкие слои населения. Как правило, появлялся человек, «точно знавший» дату прибытия брата. Такой человек и становился, видимо, пророком нового движения. Брат, возвращаясь от предков, не может прибыть без подарков (если, конечно, потомки чтут предков или если кто-то не перехватит торбу, телегу, пароход или даже самолет с «грузом», так дословно понимается культ карго). Поскольку брат возвращается из царства теней, он белый, и потому корабли или самолеты его имеют белую команду. И общаются они прежде всего с «белыми», а к братьям они направляются «со словами вместо даров». Развитие событий нередко приводит потомков младшего брата к пониманию того, что «пришествие» (или «возврат») задерживается, и виноватым при этом оказывается… пророк. И тогда горе пророку!

Следующий этап в развитии культа карго – это понимание того, что дары не прибудут: они расхищены белыми. И, наконец, становится ясно, что белые не просто пришельцы «из мира теней», а вполне материализованные угнетатели-колонизаторы, которым прислуживают получившие свою долю пророки.

В мессианских движениях последователей мировых религий ярко выражен социальный протест. Следует помнить, однако, что чем далее от первоповстанцев (т. е. от тех, кто стоял у истоков движения) и от самих «мессий» и пропагандистов их идей, тем менее последовательным и менее демократичным становится движение.

Примером полного классового вырождения такого мессианского движения может быть история «наследников» Махди, одного из первых лидеров мессианского типа на Востоке. Мусульманские сектантские идеи о пришествии Махди известны более всего по движению махдистов в Судане. В советской литературе, по существу, единственным капитальным марксистским трудом по махдизму Судана остается работа С. Р. Смирнова, который не успел завершить исследования деятельности помощников Махди. Известно, что им собрано в Судане немало документов о продолжателях дела (Абдаллахе и других), а также об их преемниках и идейном кризисе движения.

В 1864-1871 гг. движение махдистского типа охватило Илийский край (Синьцзян, Китай). За мессию (или за пророка, предвещающего пришествие мессии) принимался глава Илийского султаната – Абиль-огля. Примечательно, что суданский и синьцзянский Махди имеют сходные личные качества и много общего в практической деятельности. Оба они потрясают верующих личной скромностью, политической и жизненной мудростью. Место пребывания обоих хранится в тайне. И принципы организации личной охраны и дружины-гвардии, и способы накопления и распределения государственных запасов в обоих случаях сходные. Даже попытки идеологической борьбы с ними, развенчания веры в Великого Махди идут по одной линии.

Идеи махдизма были присущи и мусульманам Индонезии и Малайи. Это еще не изученные страницы их идеологии. И дело не столько в аналогиях, сколько в прямом влиянии, которое оказывали победы суданского Махди в начале 80-х годов XIX в. над английскими колонизаторами на борьбу мусульманского населения султанатов Малайи против тех же англичан и на борьбу индонезийцев против голландцев.

Внимание исследователей (Ж. Кюизинье, В. Вертхейма и др.) привлекли лишь народные движения мессианско-махдистского типа, объединяемые под общим наименованием движения падри или революции падри (точнее, педери, как именовали индонезийцев, совершивших хадж, т. е. паломничество, в Мекку и возвращавшихся через порт Педир на севере Суматры).

Первый этап движения падри охватывает 1803- 1819 гг. Суть движения на этом этапе составляла религиозная реформация вахабитского типа, направленная прежде всего против отхода сантри (прямых потомков арабов, принесших ислам в Индонезию) от норм «чистого ислама». Новое звучание проповеди падри получили в 1819-1839 гг. Трое хаджей, провозвестников прихода мессии, возглавлявшие тогда движение падри, вербовали своих сторонников среди крестьян, городских ремесленников, мелких торговцев. Помимо активного социального протеста движение падри на втором этапе его истории уже выдвинуло лозунг борьбы против голландских колонизаторов и местной аристократии, междоусобная борьба которой облегчала голландцам захват страны.

В 1839-1845 гг. движение падри приобретает в основном характер антиколониальной вооруженной борьбы. В 30-х годах движение было разгромлено, но не ликвидировано. Под тем же флагом борьба разгорелась вновь в 70-х годах. Поводом к восстанию была попытка христианизации батаков и минангкабау. С изгнанием в 1879 г. Си-Синга Мангараджи (местного вождя, считавшегося воплощением мессии) движение пошло на убыль, но успехи суданских махдистов в 1882-1885 гг. стимулировали его новый подъем. Махдистские антихристианские и антиимпериалистические движения возникали в различных районах Северо-Западной Индонезии вплоть до 1909 г. [736, 195-216]. В период японской оккупации и в последующие годы память о Махди-защитнике вновь использовалась как средство сплочения народа. В наши дни идеи мессианско-махдистского круга не только живут, но и используются некоторыми силами (подчас в интересах, далеких от народного блага).

Не менее сложно представление о мессианстве в современном буддизме. На первый взгляд кажется, что здесь все ясно: в буддийской троице едва ли не центральное место занимает Будда будущего – Майтрейя (на санскрите), или Меттейя (на пали). Однако, по сути дела, все учение о бодисатвах в буддизме Махаяны связано с идеей о грядущем спасителе истинно верующих.

В отличие от раннехристианского мессианства, мессии Азии не несут на себе второй нагрузки – идеи самопожертвования во искупление грехов человеческих. Возможно, что это обстоятельство связано с давним ритуалом, многообразным по форме и степени разработанности, – «изгнанием козла отпущения», т. е. возложением грехов всей общины на одного человека (современный тибетский козел – лишь символ условного «козла отпущения» – человека).

Но бодисатва. все же заведомо жертвует возможностью достигнуть блаженства ниббаны (или нирваны) во имя помощи страждущему человечеству, т. е. действительным или потенциальным верующим. Бодисатвы в народных представлениях весьма демократичны. Они снисходят до сравнительно мелких забот и дел маленького человека. Но степень их вмешательства как бы предопределена. Подобную, но более жертвенную функцию несут, по представлению верующих, докшиты в учении северо-западной ветви буддизма – ламаизма.

Считается, что в странах Юго-Восточной Азии учение Махаяны распространено лишь в некоторых слоях населения, исповедующего буддизм, так как основная масса буддистов – это последователи различных толков и сект учения Тхеравады, основная идея которого – «самосовершенствование личности» и где невозможно появление мессианских идей и представлений. Истории, однако, известны и другие примеры. Правда, здесь буддийским мессией является именно Меттейя, т. е. Будда будущего.

Воплощением Меттейи считался и военный вождь крестьянского восстания в Таиланде, охватившего восточный район (Коратское нагорье). В начале XX в. основное население этого района составляли лао подразделения кланг, но в движении принимали участие и национальные меньшинства восточного Кората. Еще в начале 90-х годов XIX в. здесь получила распространение пропаганда мессианского в своей основе вероучения секты чаотаммикорат. Странствующие проповедники пу висант и местные авторитетные лица вели антиправительственную агитацию, не раз принимавшую форму активного протеста против национального неравноправия. Источники сохранили сведения о сотнях «наставников», предвещавших грядущие беды и чудесное избавление от них благодаря пришествию властелина мира.

Успех пропаганды в данном случае определяется тем, что проповедники прекрасно знали местные экономические и социальные условия, в частности то, что многолетними неурожаями и поборами «на нужды государства» население Кората было доведено до полнейшего разорения. Особенно тягостными оказались транспортный налог и переход к взиманию всех налогов в денежной форме. В условиях господства у лао натурального хозяйства деньги стали для крестьян концентрированным символом зла. Мечта освободиться от этого зла выражалась в виде рукописных прокламаций. Одна из них, широко распространявшаяся в начале 1901 г., гласила: «В будущем году (по лунному времяисчислению начало года падает на первую половину апреля – Г. С.) к середине шестого месяца на страну падет несчастье. Деньги обратятся в камни, а куски гранита в деньги. Свиньи превратятся в гигантов, которые пожрут людей. Счастливый король придет как властелин мира. Если кто-либо боится опасности, то пусть он перепишет это предсказание и передаст его другим, которые должны убить свинью до наступления середины шестого месяца. Кто хочет стать богатым, тот пусть набирает гранитной гальки и ждет прихода счастливого короля» [цит. по 189а].

В этом воззвании сохранился весьма распространенный в Азии XIX в. прием вербовки сторонников или соучастников движения с помощью распространения самого воззвания. Как видим, мессии нового времени несли с собой и новый путь избавления от бед – внезапное обогащение. Идеологи и организаторы движения, по существу, не рисковали почти ничем. Однако события развертывались так, что проповедь мирного протеста переросла в открытое вооруженное сопротивление. Прямым поводом к военным действиям стала конфискация имущества старост деревень и других лиц, ответственных за своевременную и полную сдачу налогов сельскими общинами.

Несмотря на страшные неурожаи 1900 и 1901 гг., ни размер, ни сроки поставок налогов центральным правительством изменены не были. Российский дипломатический представитель сообщал из Бангкока в начале 1902 г.: «Так как на сельские должности назначались люди из местных жителей, только более интеллигентные, то они, зная людей, без особого труда подняли восстание» [цит. по 189а]. В начале 1902 г. штабом движения стал поселок Конгтьем. Склады оружия были созданы во многих пунктах Кората. Объединенное руководство секты поставило во главе движения одного из своих членов по имени Пибун.

Первой мерой повстанцев было вооруженное сопротивление сборщикам налогов. В том же донесении русского дипломата говорится о поразительной организованности этого сопротивления, руководимого на местах старостами деревенских общин. Попытка генерал-губернатора Кората подавить сопротивление силами местных войск оказалась безуспешной: солдаты ополчения разбежались, не приняв боя с крестьянской армией. Первые победы в округе Камарат открыли крестьянским воинским силам путь на город Убон. Удержать этот укрепленный пункт силами местного ополчения вряд ли удалось, если бы в помощь осажденным из Бангкока не были двинуты регулярные войска под командованием самого принца Накончези.

Повстанческая армия под ударами крепостной артиллерии Убона и под огнем пехоты подошедших войск центрального правительства понесла тяжелые потери и распалась на ряд мелких отрядов. Часть их была оттеснена к городу Ясотон, окружена и уничтожена. Другим отрядам удалось переправиться через р. Меконг в Лаос, где деятельное участие в их изоляции приняли французские колониальные отряды. Но ни разгром армии повстанцев, ни свирепые репрессии, обрушившиеся на заподозренных в участии в движении, не помешали верующим членам секты уйти в глубокое подполье. Память о восстании и успехах крестьянской армии жива и до наших дней.

Не раз она воодушевляла крестьян-лао Кората (исанцев) на борьбу за свои права, становилась знаменем религиозной и национально-освободительной борьбы (1932-1933, 1944- 1945 гг.) [189а, 271-273].

В тех странах, где движение народных масс принимает форму сектантских выступлений, вообще показательно наделение Меттейи качествами борца, защитника обездоленных. Для основных ортодоксальных толкований, наоборот, характерен Меттейя-миротворец, посредник между борющимися, поборник традиции (что, конечно, укрепляет его авторитет среди крестьянства, определенных кругов интеллигенции и т. п.). В этом смысле показательны попытки некоторых политических деятелей «среднего направления» предстать ипостасью Меттейи [26а, 4-17]. Таким новоявленным Меттейей считался в Бирманском Союзе У Ну, с его проповедью «буддийского социализма».

Идеи мессианства и миллениаризма нашли отражение и в различных ветвях христианства. Для христианских сектантских движений характерны два типа религиозных поисков выхода из беспросветного тупика «посюсторонней жизни»: а) вера в пришествие спасителя и создание им общества праведной жизни, б) вера в воплощение спасителя, в присутствие божества среди верующих или приход его в самом ближайшем будущем. Причем считается, что верующие в силах ускорить приход спасителя, подготовить религиозную общину к встрече с ним, соучаствовать в руководстве рядовыми общинами в святом деле создания идеального царства справедливости на земле.

Естественно, основные материалы для характеристики этих движений мы можем получить на Филиппинах, в стране, где христианство остается господствующей религией. Но христианское мессианское сектантство обнаруживается и в других странах Восточной и Юго-Восточной Азии. Г. И. Левинсон в своей монографии «Филиппины на пути к независимости» справедливо указывает, что на Филиппинах в силу ряда причин «в общественном сознании сложилось весьма своеобразное сочетание религиозности с антиклерикализмом» [43, 68].

И в этом сочетании (я бы назвал его естественным для христианских общин всей Юго-Восточной Азии, поскольку католические высшие церковные власти сознательно ограничивали доступ местных священнослужителей к занятию высоких должностей в церковной иерархии) лежит причина значительной активности в сектантских движениях самого духовенства низших рангов.

Для ересей и сектантских движений, например, филиппинского крестьянства более характерны были мессианские идеи второго типа, т. е. вера в воплощение спасителя. Г. И. Левинсон пишет: «Обычно крестьянское восстание начиналось с того, что его предводитель объявлял себя воплощением то какого-нибудь особенно почитаемого в данной местности католического святого, то Иисуса Христа, то самого бога-отца… Секты часто возникали и быстро распадались, не успевая охватить большую территорию. В жандармских донесениях первых лет американского господства фигурирует множество таких тайных союзов. Больше всего в это время досаждали властям секты, называвшие себя «Боевые солдаты церкви», «Братья третьего ордена», «Защитники чести» (организация, возникшая, насколько удается установить, в борьбе против религиозной дискриминации высшего испанского духовенства по отношению к священнослужителям из числа представителей народов Филиппин и других стран Юго-Восточной Азии. Частично в такой форме был выражен протест и кулорумами. – Г. С), «Святой младенец», «Диос-диос» ( «Братство бога-Отц » – Г. С), «Пулахан», «Крус-крус» («Братство Святого Креста» – Г. С.), «Колорадос» [43, 68-69].

Сообщая о наиболее интересующем нас движении кулорумов, Левинсон пишет, что наименование секты восходит к простонародному искажению латинской молитвенной концовки «ин секула секулорум» (во веки веков). Левинсон справедливо считает кулорумов одной из немногих долговечных и широко распространенных сект и предположительно говорит, что эта тайная организация сохранилась до наших дней. Весьма ценна для нас характеристика кулорумов как «религии надежды», как движения мессианского и миллениаристского направления. Г. И. Левинсон пишет: «Первоначально так именовали себя последователи филиппинского священника Апполи-нарио де ла Крусса, основателя секты «Братство святого Иосифа», поднявшей антииспанское восстание в 1841 г.; после разгрома восстания уцелевшие его участники укрылись в горах провинции Таябас и создали там… общину «Новый Иерусалим». Впоследствии «кулорумами» стали называть и членов некоторых других сект, имевших сходные с ними верования и эсхатологические представления» [43, 69].

Справедливость предположения о существовании в наши дни последователей учения кулорумов подтверждается сведениями, полученными нами во время поездки на Филиппины в 1973 г.

В Маниле, а затем в других городах острова Лусон и острова Себу мы встречали автобусы или, точнее, разукрашенные джипы, которыми местное население пользуется очень охотно и вместо 4-6 человек в них садится намного больше – до 15 человек. На заднем бампере этих автобусов помещалась странная надпись: «de colores» (дословно: обесцвеченные, лишенные окраски).

Наши сопровождающие – гид Алонсо и один из крупных деятелей туристской индустрии Филиппин г-н Эспиноса – на вопрос, не имеет ли отношения эта надпись к расовой проблеме («не цветные?») отвечали с улыбкой, но оба одинаково: это последователи религиозной секты Колорадо, или кулорумов. У них есть свои тайные знаки, приветствия и свои обряды и службы, свои места встреч. Они имеют кроме тайных знаков, которые здесь считают пережитком масонских «увлечений» филиппинской интеллигенции конца XIX в., ряд запретов: на употребление спиртных напитков и на использование всех видов наркотических средств (кроме, может быть, жевания бетеля), запрет на сквернословие. Считают, что дэ колорэс можно узнать по более спокойной манере разговора, по мягкой постоянной улыбке. Говорят о распространении среди последователей сект «чистой веры» (и дэ колорэс в их числе) своеобразного варианта «религии любви» в смысле любви к ближнему. Трудно судить, «фейербахианство» ли это или христианский вариант «платоники». По-видимому, как и «англипаянская церковь», эти вероучения или секты имеют тайный характер, и посетить их храм не так-то просто. Вряд ли, однако, можно сомневаться в том, что «религия любви» сохранила и миллениаристские, и мессианские идеи и концепции.

Примером мессианского сектантства христианской направленности может служить японское крестьянское движение, известное под именем «Тэнрикё» (дословно: вероучение из Тэнри). Потомок основательницы секты ученый-теолог Ш. Ш. Накаяма [166, 1-34] сообщает, что вероучение возникло в городке Тэнри, в шести милях от древней столицы Японии – города Нара, в 1838 г. Его первая проповедница и основательница секты Мики Накаяма была домохозяйкой в большой и дружной семье зажиточного крестьянина. Ничто не предвещало ее грядущей миссии, пока уши ее не «отверзлись для восприятия богодухновенной истины». Услышав зов: «Восстань и внемли!», Накаяма приняла на себя весьма опасную по тем временам миссию: стала «живым храмом бога-отца» (или бога-творца; это имя его отражает синкретичную сущность вероучения), а равно и провозвестником «его велений».

Основы вероучения получили оформление в трех канонических книгах, первая из которых выполнена в стихотворной форме и состоит из семнадцати глав-тетрадей, содержащих 1711 стихов, записанных в период 1869-1882 гг. Она носит примечательное название: «Писание» («Офудэсаки» – Ofude-saki). Вторая книга – «Микадура-ута» – это сборник «Обрядовые псалмы», и третья – «Осашидзу» («Веления божьи»), вероятнее всего, представляют собой запись устных речений, выполненную последователями и учениками Мики Накаяма.

Известно, что Мики Накаяма умерла в возрасте 91 года. Ни год ее рождения, ни год смерти не сохранены (по Д. М. Позднееву, 1798-1887 гг., но год рождения не достоверен; год смерти не признается, ибо она почитается бессмертной). Предположительно, по дате последних поучений, год ее смерти падает на период 1904-1908 гг., но возможно, что она .умерла в 1904 г., а погребение было совершено в 1908 г.

Отвергнутая мужем и родственниками за раздачу всего личного имущества беднякам, гонимая односельчанами за призыв к полному равенству, преследуемая светскими и духовными властями за проповедь радости для всех здесь, «на нашей земле», Мики Накаяма прожила жизнь, полную радостей и невзгод. В возрасте 80 лет она была брошена в тюрьму за подстрекательство к бунту среди крестьян. Но заключение не сломило ее. Тем более что круг ее последователей был достаточно разнообразен и широк. Значительное число среди ее единомышленников составляют женщины, полное равенство которых в правах с мужчинами провозглашало вероучение из Тэнри.

Основные идеи вероучения из Тэнри таковы. Самое главное и важное – это мир. «Весь мир ныне жаждет мира. Но мир во всем мире (или повсеместный мир, как его ни назови) не может быть достигнут простым искоренением конфликтов. И искоренение конфликтов, хотя оно и приведет к всеобщему миру во всем мире, не сможет обеспечить мир окончательный (и полный) для всего мира. Мы должны осмыслить проблемы мира с позиций того, что люди в мире, хотя они и представляются разными, все дети единого бога-создателя (бога-отца) и, как таковые, все равны. Поэтому… мы, дети одного бога-отца, должны прийти к жизни, полной всеобщей гармонии, с сердцами, исполненными готовности помочь друг другу; так будет создан на земле мир радостной жизни, жизни, исполненной подлинного мира. Именно этого мира возжелал бог-отец как конечной цели его пути» [166, 12].

Итак, мир, равенство, взаимопомощь, радость – идеалы, постоянно присутствующие в проповедях ранних христианских движений, а позже в ересях христианского толка.

Вместе с тем в Тэнрикё немало черт, характерных для мессианских вероучений народов Юго-Восточной Азии и, как упомянуто выше, во многом близкой к ним Японии. Прежде всего это вынос идеи бога в космологические рамки. «Все, что есть, вся вселенная – тело мое (бога-творца)». Далее, множество имен бога создает семантический ряд: «Ками имя Его» – имя создателя, бога-творца. «Цуки – Хи» (дословно луна и солнце) имя его, «ибо от него свет и тепло верующим». Хотя комментатор поясняет, что свет и тепло – это философские понятия света веры и тепла милости высшей силы, но паства воспринимала оба этих понятия весьма конкретно и даже натуралистически, что подтверждается толкованием имени десяти божеств – помощников создателя: «Тохашира-но-Ками-на». Эти десять божеств-помощников образуют пять пар божеств (в смысле «пар соединяющихся»), а также пять пар вполне конкретных элементов бытия, составляющих «тело его», а равно и светил его имени. Среди этих элементов три главнейших: огонь, вода и ветер» [166, 9](4).

——————————————————————————————————————

(4) Пара солнце и луна, записанная одним иероглифом, образуют слово «ясность», двумя иероглифами передают понятия «вечность», «бесконечность».

——————————————————————————————————————

Напомню, что для натурфилософии стран Восточной и Юго-Восточной Азии характерно представление о «пяти стихиях», каждая из которых предстает как пара: огонь освещающий и греющий – огонь сжигающий и плавящий; вода омывающая (вариант: очищающая) и питающая – вода омывающая и затопляющая; ветер (обычно воздух) всепроникающий и заполняющий – ветер всесметающий и всеуносящий. И кроме того, земля, металл или растительность (дерево). В вероучении Тэнрикё стихия воды играет особую роль в связи с тем, что одно из основных положений вероучения таково: «Всякое человеческое существо загрязнено, покрыто пылью (хокори). Лишь благословленная богом-отцом вода (мицзу) может отмыть суть человека от скверны». В этой своей части вероучение Тэнрикё сближается с буддизмом. Некоторая неинтеллигентность этого вероучения сказывается в утверждении, что «все беды и болезни человеческие происходят от излишней деятельности ума. Но умствование – это не вина человека, а его хокори». «Загрязнение (запыленность – соджи) нужно убирать, перестраивая себя и очищать с помощью мицзу» [166, 9-10].

Блаженство вечности и радости доступно последователям вероучения Тэнрикё с помощью цутоме, религиозного служения на пути к спасению. В отличие от «ортодоксального христианства» в роли спасителя в Тэнрикё выступает сам бог-отец (под именем Ойя). Он сам и с помощью Тохошира-но-Ками-на, но через священников вероучения, ведет паству по пути великого спасения, к миру всеобщего мира и радости. Предполагается, что венцом его деяний будет нисхождение к народу.

Вполне оправдано, на мой взгляд, сопоставление Тэнрикё с конотаби (в европейской литературе известно по реферату Артура Вэйли [200, 141 – 146; см. также 146, 56-73]). Как и в Тэнрикё, основателем нового вероучения была женщина, простая крестьянка, которая приняла на себя миссию быть воплощением божества. Ее устами божество обещает новообращенным путь к миру на земле, путь к равенству в обществе, состоящем из «малых сих», путь к счастью через распространение учения о любви к ближнему. Но одним из выражений этой любви был принцип экономического равенства (даже путем принудительного уравнения).

В капиталистической Японии конца XIX – начала XX в. такие движения возникали неоднократно. Они характерны для наиболее отсталых слоев крестьянства. Лишь потом в их ряды вливались группы наиболее угнетаемого слоя крестьянства в стране – сельского пролетариата. Частично эти движения были направлены и против интеллигенции, которую обвиняли в отходе от традиций ради городской суеты. Оторванные от революционной борьбы пролетариата, эти движения были обречены на поражение. Тем тяжелее была судьба и тем ярче была роль их «живых божеств», созидательниц вероучения – «дочерей бога» [146, 56-73].