<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая» |
Следующая глава>> |
Биохроничность обрядности облегчала становление религиозного сознания, как бы открывая религиозной практике двери в мастерскую опыта. Закрепление опыта проходило в биохроничной обстановке, что мешало его осознанию. В самом деле, даже понимание полезности конкретных элементов опыта не помогало их внедрению в каждом необходимом случае: ведь для успешности (результативности) производственного акта представлялось необходимым воспроизведение всей картины производственного процесса, а она, в свою очередь, могла быть действенной в определенных временных (биохроничных) рамках. Более того, даже в тех же биохроничных рамках условия результативности комплекса производственных усилий менялись. Религиозное сознание же, консервативное по своей природе, сохраняло веру в действенность уже устаревшей «полной картины» производства, санкционировало применение ложного опыта в форме производственной обрядности. В этом смысле религиозная практика предшествует религиозному сознанию. Точнее было бы сказать, что обряд как настойчивое воспроизведение ложного опыта лишь постепенно становится религиозным, так как получает религиозное по существу доказательство «необходимости» и «полезности» его для коллектива.
Чтобы не погрешить против истины, следует упомянуть, что результативность иногда достигается и культовым способом, а это немало способствует со временем укреплению позиций религиозного обряда, религиозного сознания (хотя фактически результативны были сами действия, а не их осознание). В самом деле, театрализованное исполнение отдельных моментов производственного процесса ведет к овладению приемами производства всеми членами группы производственников в данном коллективе. Отличная «работа» (репетиция работы) вызывает удовлетворение, радость творчества, а с ней и чувство единения участников и репетиции, и будущего общего дела.
Мне представляется, что исследователями подлинное вдохновение в работе нередко принимается за религиозный экстаз и результативность вдохновения – за действенность веры. А сам верующий и не хочет отделять вдохновение от религиозного экстаза, а результативность целиком относит за счет «благостной роли религии».
Биохроничность и биоритмичность существования людей доклассового общества служат тем фоном, на котором и тренинг, и безрелигиозные обряды с театрализованным действом могут превратиться и превращаются в религиозные обряды. А указания о поведении личности и коллектива между сезонами и датами обрядов превращаются в религиозные предписания.
Размышляя о формах религиозной практики, люди нашего времени прежде всего имеют в виду «благолепие службы». Но при этом мало кто отдает себе отчет, что служба, как таковая,- это только фон культовой практики, а иконы (или впечатляющие скульптурные изображения божеств, духов и т. п., или, наконец, «указуемые пастырем духовным» места предполагаемого обитания невидимого, но всевидящего божества), кадила, свечи, облачение священнослужителей и т. д. – это не более как аксессуары культового действа, а не само действо. И уяснить это, казалось бы, бесспорное положение отнюдь не просто. Так, возражая И. А. Крывелеву, С. А. Токарев утверждал, что суть религиозности людей социалистического общества – это их увлечение (или подсознательное следование) формами обрядности и церковной службы. В этом, по мнению С. А. Токарева (думается, что он прав), немалую роль играет влияние среды, социальное микроокружение. Культовое действо организуется так, чтобы усилить результативность психологического воздействия на верующих и колеблющихся. Предметы культа аккумулируют в себе такое психологическое воздействие, что оно продолжает действовать и через много веков после краха верований, в честь которых они созданы.
Достаточно напомнить, что Парфенон «тянет к себе» отнюдь не только совершенством своих пропорций. Значительно более «молодой» храм святого Исаакия построен с расчетом на определенное психическое воздействие. Таких архитектурных комплексов в Юго-Восточной Азии множество: Паган, Ангкор, Боробудур и многие другие. И они справедливо охраняются как сокровища культуры не только народов, их создавших, но и всего человечества. Такую же роль играют скульптурные и живописные композиции, обращенные и к чувству красоты, и к чувству истинно общечеловеческому – поклонению чуду материнства.
Нельзя забывать, что в Юго-Восточной Азии «общение» верующего с божествами имеет определенную специфику. В храмах всех религий (исключая христианские храмы и места общих молений верующих мусульман) преобладает «личностное» общение и индивидуальная молитва. Богослужений европейского типа – почасовых (утренней, полуденной, вечерней службы) и общих календарных – нет.
Принимаемые непосвященными за богослужение теологические и лексикологические диспуты, устраиваемые при буддийско-ламаистских монастырях, – это в наши дни своеобразный спектакль для верующих, а в принципе же – своеобразная философско-психологическая «разминка» самих участников «спора», на дневной службе никак не отражающаяся.
Часто за богослужение принимается обряд дароприношения. Донаторство, как таковое, почитается как дело взаимовыгодное. В храмовых сельских школах (а светского образования жители большинства стран Юго-Восточной Азии до начала нашего века не знали) ребенку с малых лет внушали, что обеспечение священнослужителей питанием, одеждой, курильными палочками или благовониями иного типа – это дело и обязанность каждого мирянина, выполнение которых зачтется ему «в последующих воплощениях», а его семье – еще в земном мире. Буддистская сангха с первых дней ее формирования использовала эту традицию.
Поскольку религиозная практика, о которой мы говорим, не знает почасовых служб, то нет и должности звонаря и муэдзина (так или иначе созывающих верующих на молитву). Каждый приходящий в храм начинает с выражения почтения к храму и к божествам: снимает обувь, обнажает или, наоборот, накрывает голову, а иногда и правую руку; склоняясь в первом поклоне у перехода, ведущего в храм или иного типа молельню, верующий стремится «отогнать суетные мысли», для чего у входа в помещение, предшествующее храму, задерживается на несколько минут.
Во время «раздумья» далеко не всем удается сосредоточиться. Это естественное состояние псевдососредоточенности также учтено священнослужителями: в буддийских и даосских храмах начиная с вводного помещения верующего встречают надписи, сообщающие, кто из донаторов дал средства на постройку этой детали храма. Здесь же начинается продажа искусственных и естественных цветов, благовоний и чистой холодной воды, которой обливают скульптурные изображения божеств, что считается одной из наиболее чистых и почтительных жертв.
У народов Индокитая, в частности у тайских народов, к местам моления и храмам по традиции ведут длинные сложносочлененные галереи, крыши которых заходят краем одна на другую. Бывают и многоярусные крыши, например многоярусные крыши над мостами через речушки, прорезающие территорию священного места.
Пройдя вводное помещение, необходимо «известить» божество о своем прибытии ударом в гонг, плоский колокол или обычный колокол. Если приходит группа людей, то можно одним ударом известить обо всех сразу, хотя и каждый может заявить о себе отдельно. По нашим опросным данным, как некий сигнальный момент (дополняющий групповое «извещение» божеств) молящимися расценивается и возжигание свеч и воскурение благовоний. Приношение жертв обязательно.
Самое внимательное отношение пришедшего к «святым изображениям» божеств и самые глубокие поклоны будут встречены как жесты постороннего данному культу лица. Но достаточно самой минимальной «жертвы», чтобы отношение изменилось: жертвующий рассматривается если не как свой, то как возможный неофит. Мне приходилось видеть, как в, казалось бы, пустом помещении буддийской молельни или синтоистского храма люди ощущают, что за ними кто-то наблюдает. И как только посетитель храма «на всякий случай» (или потому, что «так делают все») повязывает на ограду у молельни или на ветку «священного дерева» кусочек ткани своей одежды, жгутик из бумажки, вынутой из кармана, а еще лучше – из купленной тут же полоски с молитвой, появляется священнослужитель, который с легкой улыбкой приветствует «донатора», пытается с ним заговорить. Отношение к случайному исполнителю традиционного акта как к «донатору» не удивительно. В народных верованиях, сохраненных буддистами, отдача божеству чего-либо своего (а лоскут одежды считается буквально частью сущности дарителя) по принципу pars pro toto считается «отдачей себя божеству» и свидетельствует о готовности служить вере.
С падением в странах Юго-Восточной Азии религиозного фанатизма и ослаблением подчинения вере в синтоистских храмах и молельнях божествам местности форма подношения становится иной, более привлекательной для широких народных масс,- обменной: ты божеству – «жертву», бог тебе – исполнение желания. Моление ведется индивидуально. Молящиеся мысленно обращаются к божеству, мысленно «получают ответ». Священнослужитель как бы консультирует верующего, подсказывает, кому из божеств и что следует жертвовать в данном (твоем) случае.
Европейцев, посещающих храмы религий Востока, поражает массовость выражения личных чувств, частых актов культового действия. Например, верующему в странах Юго-Восточной Азии не чуждо стремление к грандиозности жертвенных даров, но он предпочтет пудовой свече перед иконой одного божества сотню свечей в храме и поставит эту сотню мерцающих светильников по карнизу ступы в два, три, четыре ряда.
Европейскому зрителю понятно стремление украсить храм множеством икон и фресок на божественные темы, но покажется странным храм с тридцатью тремя изображениями различных божеств и тысячей изображений одного и того же божества. А именно таков храм Санджюсан гэндо в городе Киото, посвященный божеству милосердия Канон (при осмыслении ее функций понятно, почему это божество создано тысячеруким). Во Вьетнаме верующие придали этому божеству способность появляться в 72 различных аватарах, часть которых многорука. Представляется, что наличие в храмах и в «святых местах» множества изображений того или иного божества — это не просто проявление «массовости» частных актов культа, но явный пережиток более древней традиции «отдачи себя божеству». Вот одно из свидетельств этой традиции.
Представитель новой власти (уже после прихода к власти в Бирманском Союзе Революционного Совета), качин по национальности, Ювади Джин-хпо Май в начале 1972 г. побывал в самой северной деревне Бирмы – Губу, населенной тибетцами раванг. Эти мирные люди – «женщины и мужчины, старые и молодые носили на шее цепочку с медальоном, в который заложена тонкая полоска бумаги со стихом мантры (моления – Г. С.), повторенным тысячекратно». И это не удивило Ювади Джин-хпо Мая, так как он к этому привык.
А вот перед тем как он прибыл в деревню Губу, он должен был преодолеть перевал на подступах к ней. «Совершенно выдохшийся, я добрался до вершины холма, – пишет он, – и опустился у маленькой хижины с решетчатой оградой. На площади в 10 квадратных футов вокруг нее и в хижине я увидел глиняные скульптурки Будды, которые насчитывались здесь тысячами. «Зачем? Зачем они собрали столько статуэток в одном месте?» – бормотал я, склоняясь в почтительном шикхо (поклоне. – Г. С). И вдруг я услышал ответ на свой вопрос. Мой проводник сказал: «Да вот, саяма (наставник.- Г. С), у этих людей ежегодно справляются праздники пагоды. По обычаю каждое домохозяйство [к этому дню] делает глиняную статую Будды. И я видел, как они приходили сюда, чтобы поместить статую в эту хижину»…
Это объяснение навело на мысль о сходной ситуации. Стоя у каменного столба на холме перед деревней, он … «вспомнил, что в Тибете путники складывают обо – кучи камней (каждый за себя по одному камню. – Г. С.) или ставят столбы из камня, что служит другим путникам знаком: «Впереди трудный переход»« (202а, 16-19]. Хорошо известно, что тибетцы кладут на обо камень «за себя» божеству гор. И здесь мы имеем полную аналогию, может быть, более явного обычая отдачи себя божеству: у тибетцев в сельском храме хранятся не только статуи Будды, но и миниатюрные изображения субурганов, в которые вложен прах святого, как некогда в голову деревянного или глиняного изображения предка вмазывали частицу праха этого предка.
Ареной культового действа в народных верованиях становится не только храм или специальное место моления. Моление переносится на производственную площадку в специально для того отведенном помещении в доме или прямо в жилых комнатах и в поле, на берег моря, в лес и т. д., где проводится цикл обрядоз, связанный с тем или иным ремеслом, промыслом, основной или подсобной отраслью хозяйства.
Вот, например, какой цикл обрядности наблюдал Джон Фриман у ибанов перед началом очередного цикла выращивания риса (обряды мангголь manggol на индонезийском языке – менггала – menggala – Г. С.): «Обряды мангголь, отме чающие открытие работ сельскохозяйственного года, детально разработаны. Они открываются общей церемонией, которой руководят туай буронг (дословно глава птиц) или авгур селения; в этой церемонии приходят участвовать все билек (семья; по словарю Н. Скотта — billik дословно комната в длинном доме, т. е. ее обитатели, а в данном случае малая семья.— Г. С), но по желанию. После этого каждая билек проводит свою подобную церемонию в той форме, какую старшие члены семьи сочтут необходимой.
Основные цели обрядов мангголь таковы: выявление данных ауспиции по птице, умилостивление духов земли и джунглей и освещение основной операции порубки (т. е. расчистки) джунглей с использованием священного точильного камня (бату мангголь).Вся процедура занимает от двадцати дней до месяца. Здесь важно отметить, что обряды мангголь отмечают лишь начало первой ступени рабочего производственного цикла: расчистка почвы» [127а, 41]. Для сопоставления важно отметить и специфичное наименование основного «орудия освящения» этого этапа производственного процесса: бату мангголь, что дословно переводится как «камень благоприятного предзнаменования».
В связи с этим можно предположить, что уже упоминавшийся нами Ж. Кондоминас, давший блестящее описание годичной картины жизни и производства у мнонг гаров Центрального Вьетнама, не понял специфики верований, хотя и назвал свой труд: «Мы вкусили лес духа священного камня Го» [35а]. По-видимому, у ибанов острова Калимантан и в предгорьях Чыонгшона (Вьетнам) ранние формы земледелия тесно связаны с культом гор или священного камня, через который, как они думают, достигаются благоприятные природные условия.
Приведем еще один обряд, также связанный с выращиванием риса. У большинства народов Юго-Восточной Азии и в наши дни существует поверье, что рис — существо одушевленное. У гаров Центрального Вьетнама, лава Таиланда, ибанов Индонезии, у многих других народов ведется селекционная работа, которая осознается как забота о душе риса или душе хозяйки риса, с помощью которой верующие общаются с душами всех колосьев риса. И если на рис нападает болезнь, то проводятся обряды защиты или лечения ее.
Ибаны проводят обряды гаваи мемали умай (дословно: обряд в честь хозяйки поля). «Когда на молодой рис нападает болезнь (обычно в этом обряде объединяется вся община длинного дома), по одному представителю от каждой билек отправляются в поле. С должными церемониями выкапывают они по кустику риса (пади пун) в центре своего поля. Этот кустик каждая семья помещает в длинном доме на временном алтаре в ковчежке (раньяи); этот алтарь составляется веером из копий, втыкаемых в определенной жрецом точке храмовой части дома (остриями вверх. – Г. С). В течение целой ночи (вместе или поочередно) призывают различные божества (главное из которых Пуланг Гана – бог плодородия, столь часто принимавшийся исследователями за бога-отца или за единого бога религии детей джунглей – Г. С), с тем чтобы они излечили страдающий рис, используя все свое могущество. Ковчежек открывается на следующее утро, и каждый куст возвращается в поле, откуда он был взят. Бережно высаживая этот куст своего драгоценного пади-пун, земледелец-ибан произносит такие слова: «О священный Рис! Ты плодотворящий, ты избранный; наш Рис – лучший по качеству. О священный Рис! Ныне я здесь сажаю тебя, [а ты] позаботься о детях твоих [т. е. о нас], позаботься о людях твоих, о малых сих, о юных. О, не будь медлителен, не будь ленив [в своих заботах], чтобы не быть болезненным, не чувствовать недомогания. Ты должен посетить свой народ, посетить своих детей. Ты, который направлен [сюда в поле] самим Пуланг Ганой, о, не пренебрегай [своей способностью] оказывать помощь. О, не уставай на полях при исполнении своего долга» [127а, 28- 29].
При исполнении этого, обряда соблюдается ряд пемали – общеродовых и семейных запретов (табу) и ограничений для участников обряда и для всех присутствующих. Строго запрещено подходить к полю тому, кто ел свинину или даже «коснулся свинины» (и это у даяков, мусульманские ограничения в быту которых куда менее строги, чем у яванцев). «Нарушать это табу, – пишет Фриман, – означало бы оскорбить душу риса и пойти на риск вызвать их [всех душ риса] уход. Нарушители запрета строго наказываются. Пеня, взымаемая с нарушителя, кладется у ног растущего риса. [Во время умилостивительного обряда] во искупление поступка приносится в жертву петух и произносятся искупительные моления. Этот запрет относится ко всем членам [общины] длинного дома, а равно и к чужакам [временно в нем проживающим]. Неведение их, незнание [чужаками] природы и [обычаев] не признается извинительным. И хотя нарушение табу совершено отнюдь не преднамеренно, наказание все же последует. Каждая билек имеет свой набор запретов. Часто число их достигает десяти и более, и по характеру они могут варьировать от семьи к семье» [127а, 29- 30].
Такие исследователи, как Карл Изикович в работе о ламет, [144], Джон Фриман в монографии о земледелии и связанных с ним табу у ибанов [127а] и другие, единодушно отмечают неприязнь местных земледельцев (это относится и к тем, кто не занимается земледелием) к использованию чужих агроприемов и чужих орудий труда. Во всех приведенных этими авторами случаях явному пренебрежению подвергались европейские орудия труда. Местное население реагировало крайне отрицательно на применение даже землемерных орудий, использование которых, казалось бы, не может «оскорбить душу риса».
Во время своей полевой работы я наблюдал однажды нечто похожее. Так, в 1947 г. в поселке Милянфан один из умнейши и опытнейших организаторов механизации сельскохозяйственного производства, Сагаза Сушанло, сказал, что при возделывании почвы под рис железные орудия еще можно употреблят но при посеве и уборке, обмолоте и ссыпке зерна дунгане применяют только деревянные орудия, чтоб не нарушить традиции связанную с «опасностью оскорбить рис». Нельзя отрицать, что в данном случае в традиционных верованиях есть и рациональное зерно: приспособленность местного населения к географическим и вообще природным условиям чрезвычайно высока, бездумное внедрение новшеств не раз ставило на грань голод горцев Юго-Восточной Азии. Даже землеустройство на практике значило прежде всего введение экстенсивных методов хозяйствования, а не улучшение положения рисоводов.
В таких случаях мы имеем явные примеры боязни именно «оскорбления Души риса», боязни утраты «благосклонности» божеств местности – наиболее «влиятельных» в этих общества Именно учет опасных для основного производства чуждых приемов привел к разработке целого круга «искупительной» «умилостивительной» обрядности, которая составляет едва ли не половину обрядов всей религиозной практики населения среднегорной и высокогорной зоны Юго-Восточной Азии.
В круг обрядности религиозного типа, связанной с производством, входит и рассказывание мифов перед «охотой за головами». Мне представляется, однако, целесообразным эти обряды отнести к другой группе – к обрядам, связанным с расширенным воспроизводством самого рода, его людского состава. В данном случае (в набеге охотников за головами – мы будем пользоваться этим понятием, несмотря на некоторую ее условность) главным представляется нам именно похищение духов-защитников вместе с их именами. Имена пополняют арсенал индикаторов сородичей. Вера, согласно которой не существует человека (а человеком у большинства народов на раннем этапе социальной стратификации считался толь «свой», сородич, часто не своим считался даже член своего племени, а тем более чужак) без имени, дошла до наших дне Традиционный набор имен и был справочником индикаторов родства. В сущности, православие, требовавшее «окрести слабого ребенка в день его появления на свет», исходило того же представления, что «на том свете», т. е. перед предками, не может предстать безымянный сородич: предки его примут.
Вся внутрисемейная и внутриобщинная жизнь в значительной мере связана с религиозной практикой, охватывающей важнейшие события жизни члена коллектива: «возвращение мир живых», посвящение в возрастную группу (юношей, взрослых и т. д.), создание малой семьи или образование брачной пары, «уход в мир предков». По сути дела, культовая практика – это любая форма общения, сверхъестественной связи, с божеством или антибожеством, но обязательно со внеземными силами, вера в которые и составляет сущность религиозной идеологии. Движущим мотивом стремления к этому «контакту», как правило, бывает надежда на возможность с помощью такого общения достигнуть желаемого или предотвратить нежелаемое. И в этом смысле наиболее яркими формами сверхъестественной связи можно считать магию и сеанс шаманского действа.
Любое исследование о народах Юго-Восточной Азии включает упоминание о тех или иных формах магии, той или иной степени развития магии у любого из народов этой большой историко-культурной области. Так, в первой главе своего исследования, посвященного некапиталистическому развитию народов СРВ, Бе Вьет Данг (по национальности нунг, т. е. представитель одного из крупных «малых народов» СРВ) пишет: «…магия занимала также важное место в жизни национальных меньшинств Северного Вьетнама. Особое место занимала вера во вредоносную магию. Известны также лечебная, любовная и предохранительная магия» [186, 4].
Вьетнамские ученые Фан Хау Зат, Выонг Хоан Туэн, Ла Ван Ло, Данг Нгием Ван и другие, подобно Бе Вьет Дангу, подчеркивают значительную роль магии в жизни малых народов своей страны. Они сообщают, что магия была распространена у многих народов Вьетнама: тхаи, зао, нунг, мыонг, горных монов провинции Куангбинь и др. Особо существенное место занимала вера во вредоносную магию. Часто причиной гибели скота, заболевания и смерти людей считалось злонамеренное колдовство соседей иной национальности. По мнению верующих, колдуны обладают достаточной силой, чтобы «напустить злого духа» на любого враждебного или даже просто непокорного воле колдуна человека. Колдун может принести вред не только самому лицу, прогневившему колдуна, но и членам его семьи, его скоту и даже неодушевленным вещам (так подстроить события, что вещь будет испорчена).
Нгуэн Чук Бинь сообщил, что вера в мо-нанг или мо-панг- вредоносную магию – распространена у ван-кьеу, чи и ман-конг. По их представлениям, колдуны для насылания порчи и иного вреда пользуются костями лягушек, куриными костями. Речь явно идет о приемах «гаруспикации» – гадания по положению куриных костей, подбрасываемых колдуном вверх и свободно падающих. Толкование «предсказания» обязательно делается колдуном в присутствии множества людей: без этого гадание может не дойти до того, ради кого оно делается.
Особо сильными и действенными считаются колдовские наговоры над клочком волос или любой другой «органической частью» будущей жертвы. По представлениям верующих, человек, на которого направлена вредоносная магия, под «воздействием порчи» начинал болеть и мог даже умереть, если не успевал «починить болезнь», т. е., в свою очередь, воспользоваться услугами колдуна, конечно, отнюдь не бесплатно.
Исследователи отмечают, что колдуны окружены опасной славой: их боятся и ненавидят, а если и пользуются их услугами, то опасаются, что колдун «на всякий случай» запасется частицей существа своего клиента, а не только его жертвы. Во вредоносную магию верили настолько, что крестьяне из деревни Хуайхи провинции Бакан (зао по национальности) вызвали на общественный открытый суд в 1959 г. одного из жителей – Чьей Дык Фуонга.
Его публично обвинили в том, что он пользовался приемами ма киен миен, в результате чего, как верили собравшиеся, пали 24 свиньи и 8 кур, а главное – умерли три человека. «Злокозненного» Чьей Дык Фуонга заставили «критиковать» собственные «антиобщественные действия» и в заключение – дать обещание никогда более не совершать зловредного для людей и животных колдовства. Но и на этом осуждение колдуна не закончилось: собравшиеся высказались за исключение его «из всех общественных организаций и объединений», что фактически означало изгнание.
В другом случае интернационалистская разъяснительная работа кадрового работника натолкнулась на стойкое убеждение, что «колдуны зяо» погубили тхайских юношей. Дело было так. Тхаи монгкин в провинции Енбай отправились на сезонные работы в Факланг. По пути несколько юношей забрались в огород зао и взяли несколько штук батата. По возвращении домой десять человек из них умерли. Такое «наказание» за пустячную кражу было слишком суровым. И через пять лет после этого трагического события оно не было забыто; при случае тхаи монгкин обвинили «колдунов зяо» в применении страшной по силе вредоносной магии.
Вера крестьян во вредоносную магию сыграла отрицательную роль при разоблачении контрреволюционной деятельности феодалов. По традиции ни мео, ни зао, ни тхай не ставили в вину феодалам владение тайнами магии, что и было феодалами использовано. Когда народная власть отобрала у феодалов землю и провела распределение этих земель среди беднейших крестьян, то тхайские феодалы вели себя чересчур спокойно. Выяснилось, что они, застращав крестьян карой со стороны духов, которые им якобы подвластны, продолжали получать «свою долю» урожая.
В 1950 г. в освобожденном районе ДРВ Нгокчао (провинции Тханьхоа) феодал-помещик Куак Ван Тыонг уже после запрещения отработок и снижения арендной платы (а постановления народной власти по этому вопросу были крестьянам разъяснены) продолжал привлекать крестьян к обработке своих полей без оплаты их труда. При этом он предупреждал, что уклонившиеся от традиционных «добрых услуг» погибнут от воздействия его чар. Уверенные в том, что помещик может применить ма эм (вредоносную магию), крестьяне продолжали гнуть на него спину, забросив собственные поля.
Таким образом, вера во вредоносную магию наносит вред и личный, и общественный (приводит к возникновению межнациональной вражды), и экономический, и политический. И убедить крестьян в том, что помещик не обладает магической силой, бывает крайне трудно. Бороться с вредоносной магией, используемой в качестве орудия воздействия на односельчан, тем более трудно, что если во владении «магическими силами» подозревался кто-либо, кроме феодалов, то отношение к нему становилось крайне отрицательным, полным неприязни и даже ненависти со стороны соседей.
Вера в любовную магию не играла столь существенной роли в жизни общества малых народов севера Вьетнама, но и она подчас была роковой в жизни отдельных людей. Магия была распространена в тхайских, нунгских и других округах Вьетба-ка. Наиболее часты были случаи использования любовной магии мужчинами, которые стремились приворожить понравившуюся им женщину (отвратив от мужа или любимого), или магия применялась для наказания женщин «за измену», за невнимание или холодность.
Приемы любовной магии, как сообщают вьетнамские исследователи, разнообразны, но все они поражают постороннего наблюдателя примитивностью. Соискатель любви или внимания какой-либо женщины старался заполучить и «заколдовать» наиболее часто употреблявшийся ею головной платок. «Напустить чары» считалось возможным, наговорив магические формулы над чашкой воды, которую должна выпить чаруемая. У тахи и нун на все свадьбы, по обычаю, приглашался колдун с целью заколдовать циновку невесты: верили, что благодаря этому брак скрепляется навечно, станет нерасторжимым.
Одним из наиболее сложных актов любовной магии было «похищение души». В этом «похищении» прежде всего следовало спросить у души, может ли она обещать ответное чувство. Возможно, что в древности мнение «души» и было решающим, но ближе к нашим дням исследователи обнаружили черты домостроевского типа: нужно было только узнать, которая дочь в семье обладает «похищаемой душой», ее личное имя и фамилию, т. е. ее родовое имя, личное имя (основа которого общая для всех девушек данной семьи) и «порядковую приставку» к имени, чтобы случайно не похитить душу не той дочери. Далее шло само «похищение», которое мог проводить не сам похищающий, а его доверенное лицо, может быть, более умудренное в магии. Отмечая, что любовная магия только на первый взгляд представляется относительно безобидной, вьетнамские исследователи указывают, что существенную роль ограничении размаха использования колдовского привораживания играет народное представление о неполноценности соединения пары в результате «чар». Считается, что привороженная женщина становится бесплодной или рожает детей, которых вырастить трудно. А это большая беда.
Лечебная и предохранительная магия была распространена наиболее широко у всех малых народов севера Вьетнама и Лаосе. Вьетнамские и европейские исследователи пишут, что даже в случае лечения народными средствами и лекарствам принятыми в научной медицинской практике, лекарь (и врач также) прибегали к приемам психотерапии магического типа. Тот факт, что даже лекарство ограниченного действия при соответственно направленном внушении и самовнушении дает поразительные результаты, а лекарство, считающееся специалистами сверхэффективным, может не подействовать совершенно (также при направленном, но в сторону сопротивления ему самовнушении), обычно не вызывает сомнения.
В последние годы шаманство как элемент народных верований вновь привлекло внимание научной общественности Советского Союза, Венгрии, Финляндии и ряда других страты В этой дискуссии ученые ставят вопрос о шаманстве как системе верований, присущих только Сибири. Фактически же шаманство это не столько идеология, сколько религиозная практика, распространенная по всему миру.
Группа вьетнамских ученых констатирует, что до сегодняшнего дня шаманство у национальных меньшинств Северного Вьетнама (а последующие работы подтвердили это и для населения гор Лаоса) не только сохранилось, но в ряде случаев оно было одной из преобладающих форм их религиозноести. Информаторы – представители народов тхаи, тай, нун и других – убежденно говорили, что шаманы «обладают способностью сношения с божествами и духами, знают волю духов, могут определить их пожелания». Как специалисты и знатоки традиций в обрядах и молениях, только шаманы могут совершать жертвоприношения.
Круг «компетенции» шаманов был широк и разнообразен. Шаман участвовал или руководил лечением болезней, проведением основных обрядов культа предков (по-видимому, здесь в отличие от Китая и Японии связь культа предков с культом божеств и духов местности еще не пресеклась) или культа природы, скреплением брачных уз, погребальными молениями, «облегчением» при трудных родах, определением «правильности выбора места» и ходом работ при постройке домов, которая проводилась коллективно, и многими другими событиями и делами, и особенно лечением.
Информаторы сообщили, что вера в шаманскую силу была настолько велика, что известен случай, когда шамана пригласили «полечить» уже умершего от постоянного употребления наркотиков человека; случаи приглашения «полечить» уже умерших курильщиков опиума не единичны (вероятно, однако, что в этом случае шамана приглашали «исправить путь души» человека, умершего в бессознательном состоянии, т. е. направить «не помнящую пути к предкам» душу).
У таи и у нун были шаманы-мужчины и женщины-шаманки, функции которых были разграничены. У многих народов Северного Вьетнама шаманом мог стать только мужчина. В ряде случаев шаман был профессионалом, не занимаясь уже ни земледелием, ни другими производительными формами труда. Профессионализация свидетельствует о доходности этого занятия. Шаманы имели уже и свои каноны и относительно развитый иерархический (у тхаи и у нун) пантеон. Но их канон был синкретичен, что свидетельствует о влиянии буддизма (вернее, его местного варианта).
До Августовской революции 1945 г. шаманство у народа тхай (в Тайбаке) было системой идеологического воздействия, которую умело использовали феодальные властители и подчиненные им чиновники. У тхаи и нун шаманки исполняли также «развлекательные обряды». Насколько удалось выяснить, речь идет о цикле благодарственных молений, связанных с обрядностью ктеического типа.
Доверие к действенности шаманских молений сохранялось, несмотря на явный экономический урон, который они наносили. Так, гражданин Пой в селении Намхук (близ Лаокая) рассказал, что в 1951 г. его жена никак не могла разродиться. Тогда он пригласил шаманов, и они семь суток вели обряд умилостивления духов, во время которого в качестве жертвоприношения были забиты 6 коз, 21 свинья и 72 курицы, а также использовано большое количество риса, алкогольных напитков и других продуктов. Но все напрасно. Жена умерла. А вдовец десять лет выплачивал долг – сумму, затраченную на «лечение».
Характер моления – камлание. Во время этого обряда используются предметы, очень сходные с южносибирскими (об этом писал еще В. Голубев). Например, костюм шамана имеет подвески, подобные алтайским. Смысл обряда – «путешествие в мир иной за душой» – одинаков во всем мире. Приведем пример из быта центральновьетнамских мнонг гаров:
Подготовив аксессуары для своего камлания, нджау (шаман) «Дэи приступил к окуриванию больной, предшествовавшему его «путешествию» в потусторонний мир. Он опустил в мнонгскую пиалу с рисом и шафраном несколько угольков, на которые наскоблил «небесной смолы». От пиалы пошел густой дым. Усадив Джоонг (больную), он закрыл ее с головой одеялом, раздвинул его спереди и в образовавшуюся щель просунул пиалу с тлеющими углями. Дым от них поднимался к лицу больной (начался наговор):
Джоонг, женщина смолы пчелы-каменщицы,
Янг, женщина смолы дерева тлоонг, .
Длонг, женщина небесной смолы,
Отправляйтесь с шумом,
Летите с грохотом,
Пусть непрестанно нарастает шум.
Пускай молва распространится, громко славя
Те богатейшие дары, что духам поднесены,
Чтобы решить здесь дело…
Те гонги плоские, мы их оставили в лесу;
Кувшин, что нами поставлен при дороге,
Топор, его мы положили на рнуты.
О ты, копье большое, Прам, не затупись… (и т. д.).
Под конец камлания шаман вылил немного воды на угли, чтобы затушить их, взял из пиалы щепотку шафранного риса и помазал пациентке лоб, ложбинку меж грудей, живот, поясницу, колени и ладони… На нарах … поставили большую веялку (плоскую корзину.- Г. С.) с подношениями духам, здесь была целая горка риса, увенчанная яйцом, с кусочками кварца по обеим сторонам; между яйцом и кусочками кварца лежали вырезанные из полосок бамбука короткий меч и копье; все эти предметы опоясывало ожерелье. Позади кучи риса находились крохотные буйвол и коза, сплетенные из бамбука. Около веялки стояла бутыль со спиртным. Нджау, задрапированный в одеяло так, что правая рука его оставалась свободной, сел позади подношений… Ноги он вытянул вперед.
Внутри мнонгской хлжины темно даже средь бела дня… Не удивительно, что только шаман и дары были освещены более или менее хорошо. Больная лежала неподвижно на своем ложе под чердаком, вдали от очага. Толпа, плотной стеной окружившая шамана, образовала границу освященного круга. Состояние у всех было напряженное, путешествие нджау в потусторонний мир считалось предприятием опасным, но не только это вызывало общий интерес, все надеялись узнать что-нибудь о душах своих близких – больных или умерших…
Дэи вынул из мешочка с магическими камнями крохотный фарфоровый флакончик, поднес ко рту, дунул в него, поднял на уровень правого уха, произнес: «Раз!» – и… так до восьми, после чего он закрыл глаза, зевнул и снова свистнул. Он «уснул». Вскоре он пробормотал несколько слов, будто ему снился сон… Шаман потряс пучком листьев, который держал в руке, и «отправился в путешествие»… При «ходьбе» он пел моления и просил духов сопровождать его:
Тоонг Транг, ведущий от духа
Канала к лесу фикусов, идем же со мной!
Отец Яэ, Нгкуар леса нечистой
смерти, идем же со мной!
Сиенг Ла, Утес белой рыбы, идем же со мной.
Вдруг кто-то заметил, что забыли положить угли, которые считаются посредниками в потустороннем мире; их быстро добавили в веялку с дарами. Нджау (нимало не смущенный своей забывчивостью.- Г. С.) обратился к душе больной, заклиная ее поскорее вернуться к телу: (следует призыв). Затем он перечислил обиталища духов … (следует обращение). Он обратился к душам углей, посвистел, «остановился», пошептал и снова пустился в путь. Затем неожиданно ударил перед собой кулаком, выкрикнул «трии!» и произнес магическую формулу… Это означало, что он встретил души колдунов и устрашает их.
Он вынул из веялки и положил в ряд фигурки буйвола, козы и прочие аллегорические предметы, чтобы поднести духам, и перечислил их в стихах. Вручая выкуп, нджау просил колдунов не есть живое человеческое существо.
Отдав тякам многочисленные подарки, он… несколько раз щелкнул языком… Он старался привлечь душу нашей больной. Когда нджау запахнул покрывало, Крэнг остановился за ним, как бы взял что-то с его спины и перенес на голову своей жены: «Он забрал душу, приведенную из страны духов и колдунов». (Далее «спящий» шаман «кормит» духов, угощает их спиртным и говорит с ними, продолжая «путешествие».) По пути он «… встретил душу Банга, сына Лиенга», и из-за отсутствия родителей… «его жена взяла пока душу ребенка, чтоб передать по назначению». Шаман встретил также душу маленького Ванга, сына Кранг-Дрыма.
После того как Дэи подобрал эти души, он… возобновил «ходьбу»: (следует стихотворение-описание, как он «ходит, подобно предкам»). Вдруг он потряс куп-купом и сделал вид, что надрезает невидимую веревку… Он разорвал ногтями незримое нечто, и от напряжения рот его скривился. («Он перерезал веревку, которой колдуны привязали душу буйвола Джоонг»…)
Он «встретил» душу одного из двух детей Кронг-Дрыма, умерших в этом году. Из разговоров с душой покойного выяснилось, что она голодна и просит супа и риса…
И вот, наконец, Дэи вытянул руки в сторону, давая этим понять, что ему нужна вода. Ему полили на руки, и он провел мокрыми руками по лицу, и только тогда открыл глаза: он якобы вышел из гипнотического состояния» [35а, 132- 138].
В приведенном примере перед нами прошли все этапы камлания, может быть и несколько специфичного, но несомненно шаманского действа.
В дополнение к шаманским «методам лечения», исходя из представления о том, что человек болеет, поскольку он имеет от рождения «слабую душу» или «душа» ослабла в результате каких-либо житейских невзгод, часто прибегали к приемам «предохранительной магии», старались преградить душе путь к «отлету из тела» и, наоборот,- преградить возможность проникновения в тело «чужих», а стало быть, враждебных, духов.
Для этого в Лаосе, Вьетнаме и Таиланде пятью цветными нитками повязывали запястье, но не только у детей, но и у взрослых (преимущественно у женщин, а у мео также и у мужчин). Действенным средством считались подколенные навои. Так, на вьетнамском материале мы получаем еще одно объяснение того, почему в Бирме у падаун столь широко распространены спиралеобразные латунные украшения – навитые от запястья к локтю, от икры под колено и вокруг всей шеи, а у озерных кая – навой под коленами из смоляной нити.
Применялись различные амулеты с зашитой в них молит вой – треугольнички, мешочки, подкрепляемые к шейным браслетам детей, у тхаи, а у хо и южных хуэй – к косичкам, специально для того оставляемым до первой стрижки.
У ряда народов Северного Вьетнама «защитные» магические средства использовались в определенной комбинации. Например, у тхаи большинство детей в возрасте с двух до пяти лет носили особую рубашку шлыафу, на спине которой выполненные китайскими иероглифами красовались «оберегающие молитвы» (на желтой ткани черный текст был заметен «даже духам»). А, кроме того, на ворот рубахи или на шейный браслет нацеплялись мешочки с молитвой, которая могла и быть выполнена и местным тайским алфавитом или арабским шрифтом. Обряд надевания рубашки и прикрепление амулетов проводили только в «счастливый день», определяемый шаманом. Все эти приемы «предохранительной магии», по существу, и смыкаются с очень ранними местными фетишистскими представлениями.
Устойчивость традиционного ношения амулетов неудивительна. Достаточно напомнить, что традиция «на всякий случай» иметь оберег очень живуча у всех народов мира. Так, нам пришлось видеть в Риме, как носят брелок в форме человеческой руки, первые три пальца которой сложены в «известной комбинации»: итальянцы считают, что охранить себя от «дурного глаза» попа можно, показав ему «фигу». А в Риме священнослужителей так много, что такой жест занял бы руку на «все время». Рассказывая о быте народов своей страны, Дан Нгием Ван подчеркнул, что теперь (в начале 60-х годов) в какой-то мере сказывается общая материалистическая основа идеологии, а потому амулеты «стремятся делать в форме обычных украшений».
<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая» |
Следующая глава>> |
