♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

2.1.3 Священнослужители

<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая»
Следующая глава>>

Исследование характера организации духовной власти и системы взаимоотношений внутри церковной администрации представляет особо важный интерес для понимания всей религиозной ситуации в каждой отдельно взятой стране. Более того, по типу иерархии священнослужителей (или, точнее говоря, по самому факту наличия или отсутствия этой иерархии) можно судить в общих чертах о том, каковы социальные отношения у изучаемого народа, имеем ли мы дело с обществом, еще не вышедшим из рамок родо-племенных отношений, или это уже общество с классовым строем, если исследуется общество, не вступившее на путь построения социализма. В Юго-Восточной Азии можно наблюдать едва ли не все основные формы клерикальной административной системы и значительную часть форм переходного характера.

Наиболее обобщенное определение характера духовенства, его формирования и его функций дал Р.-Ф. Бартон на материалах общества ифугао. «Фактически каждый взрослый ифугао,- пишет он,- является жрецом или готовится стать им. Обычно жрецам ничего не платят, но они хорошо умеют позаботиться о себе при разделе жертвенного мяса» [16, 78-79]. В этом кратком определении не указывается пол жрецов, но из дальнейшего видно, что все участники обряда – жрецы-мужчины (хотя в его книге есть и специальная оговорка: «У племени тингиан профессия жреца принадлежит обычно женщинам», но термин «профессия» здесь следовало бы заменить более точным- «занятие»).

В исполнении каждого обряда участвует несколько жрецов. У ифугао их бывает от двух до шести, так как вызывается огромное число божеств и духов – до 500 в одном обряде. Распределив духов по жрецам, участники обряда предоставляют жрецам самим выбрать тех, которые «будут говорить устами» этого жреца (а также пить и есть). Но чаще всего жрец оказывается восприемником духа предка; он одержим предком. Поэтому очень приближенно «родовых» жрецов можно принимать как служителей культа предков или, по крайней мере, исполнителей воли их предка. Весьма существенно указание на служение только своим предкам. Р. Бартон показывает также, что в молении участвуют «свои» жрецы – сородичи и по отцовской, и по материнской линии. Таким образом, не забыты предки ни по той, ни по другой линии.

И наконец, сознавая свою возможную некомпетентность, жрец, самоуничижительно именуя себя «жрецом сегодняшним», обращается с покорной просьбой к жрецам-предкам дополнять его моление всеми упущенными деталями (а недостаток деталей, по убеждению участников обряда, может привести к снижению его действенности). Это обращение позволяет предположить, что уже сравнительно давно у ифугао взрослый человек (преимущественно мужчина), став жрецом, уже остается им глазах сородичей, особенно если его участие в обряде «сделало обряд результативным» (т. е. случилось так, что желаемое молящимися более или менее достигнуто).

Но возможно, что обрядность и сами функции жрецов культа предков претерпевают изменения. Р.-Ф. Бартон связывает эти изменения с двумя процессами: во-первых, улучшением контактов с соседями (не сородичами) и, как следствие, утратой в какой-то мере недоверия к ним; а это приводит к снижению числа обрядов (но с повышением значения каждого из них) и, соответственно, к уменьшению числа занятых в обряде жрецов; и, во-вторых, переходом к исполнению обряда приглашенными «наиболее знаменитыми» жрецами.

Тенденция приглашать наиболее искусных жрецов влечет за собой появление «специальных деревенских жрецов; их меньше по числу, и они довольно хорошо оплачиваются [16,78]

Таким образом, у ифугао наметился уже процесс профессионализации жрецов. Примечательно, что это типично для тех ифугао, у которых «социальной единицей является деревня, как у тингиан, или территориальная и феодальная единица, как у канканаи» [16, 78]. Иначе говоря, профессионализация жрецов характерна для тех групп горцев Филиппин, у которых на базе значительного имущественного неравенства складываются классовые (феодальные) отношения. Это наблюдение справедливо и для других народов региона Юго-Восточной Азии, стоящих на примерно сходных социальных ступенях развития общества.

Однако ранее, чем профессионализация жреческой верхушки достигнет значительной степени, в недрах родо-племенного коллектива выкристаллизовываются более или менее постоянные группы хранителей преданий (следовательно, это коллекторы общественного опыта). Чаще всего это одновременно и наставники юношей (и девушек, но в меньшей мере) в период проведения инициации. Особо важна их роль в погребальных обрядах. Именно как хранителям сведений, необходимых, по мнению верующих, душе покойного для выбора правильного пути к обители предков, этим людям (или очень часто этой возрастной группе) отводится почетное место сперва в группе влиятельных лиц, а затем в иерархии священнослужителей. И это место они удерживают в ряде стран Юго-Восточной Азии до наших дней, например в обществах жителей островного мира [1466].

Подчас бывает трудно определить истинное значение этих членов социума. Так, беседуя о роли наставников (чжайва) у качинов Бирмы [73а, 76] и отнеся их к священнослужителям, я определил, что их роль в общественной жизни – это хранение и чтение в рамках обрядности легенд, преданий и поучений, т. е., казалось бы, роль не столько жреца, сколько сказителя. Это предположение кажется тем более справедливым, что у качинов имелись специальные гадальщики и прорицатели, а в погребальном культе роль посредников между миром живых и миром духов выполняли специальные «вызыватели духов». Они же являлись и лекарями.

У цзайва КНР и цзинпо Бирмы хранители преданий – действительно наиболее близкая народным массам фигура в иерархии священнослужителей. Но одновременно это и хранители этногенетических мифов и легенд. В погребальном обряде чжайва повествует собравшимся о пути души покойного в обитель предков. И хотя рассказ о том, какие именно реки переплывает душа, какие горные хребты она преодолевает, весьма близок к пересказу (только в обратном порядке) путевых злоключений и маршрута этой группы цзинпо к месту их современного обитания (т. е. к воспоминанию о событиях почти исторических), вера самого чжайва в то, что он рассказывает, накладывает на восприятие слушателей религиозный оттенок. Чжайва, таким образом, оказывается фигурой синкретичной.

Комментируя характер социальных отношений у даяков-ибанов, Л. В. Никулина пишет: «Следует различать четыре типа культовых служителей у ибанов, стоящих на различных ступенях иерархической лестницы: лемамбанг – исполнитель ритуальных песнопений, использующий идеографические таблички для запоминания последовательности событий в исполняемом произведении; туан буронг – чтец и толкователь знамений птиц; мананг – знахарь; дукун – шаман в общеупотребительном смысле этого слова. Уважаемые вожди и знатные воины редко становятся лемамбангами, в то время как для выходцев из средних слоев населения приобщение к рангу священнослужителей – это продвижение вверх по социальной лестнице» [54а, 45-46].

Еще более синкретична фигура врачевателя. Лечение средствами народной медицины у многих народов Юго-Восточной Азии (у горных филиппинцев, у ряда народов Вьетнама – мыонг, са, тямов, пуок, у народов Бирмы – ва, палаун и др.) до наших дней – прерогатива женщины. Женщины в странах Индокитая издавна знали и применяли на практике целительные средства, посильно помогая своим сородичам.

Материалы, собранные в Юго-Восточной Азии, говорят о том, что сравнительно рано ведуньи поняли и применили психотерапию, а вместе с ней и средства, ослабляющие сопротивление пациента внушению, различного рода пьянящие и дурманящие средства (без применения которых в индийском тантризме «обряд провести в полном объеме невозможно»). Женщины-жрицы и ведуньи использовали и возможности массовой экзальтации, священного благоговения, сами оставаясь при этом ведущими в обряде, а позже воплощением божества.

Применение этих, по существу шаманских, методов воздействия при лечении больного было только началом становления шаманской практики. Прошло немало времени, пока из сеансов раннего психоза с ощущением «наития» или «отлета в мир духов» (или искусно сыгранным представлением такового) выработался комплекс приемов, которые типологически близки или идентичны шаманству [35а; 146а, 157].

Так же как и в обществе народов, знающих «классическое» шаманство, у народов Юго-Восточной Азии шаманом (а в более отдаленные времена шаманкой) могли стать многие, но особенно нервные, предрасположенные к психическим сдвигам люди. Были шаманы с психикой, подготовленной к деятельности в качестве медиума тем, что «шаманский дар», т. е. психическая неуравновешенность, был наследственным в семье. Однако в значительной мере решение стать шаманом постепенно подготавливалось старшим шаманом, выбиравшим себе в помощники или в преемники подходящего ученика. Считалось, что это почетная деятельность (и соответственно доходная), открывающая путь к власти над сородичами или односельчанами [58а, 168-186].

Основным методом священнослужителей-шаманов и в наши дни остается психическое воздействие на слушателей и зрителей камланием. Например, у бунун селения Таке-тонпо (о-в Лусон) признается шаманство не только в целях врачевания, магических приемов, но и в «колдовских целях». Бунун и их ближайшие соседи [117, 181 -198] становятся шаманами «по убеждению», но получить «дар и силу шамана» могут и люди, прошедшие обучение у главного медиума. «Шаманы по убеждению» у бунун призываются к шаманской деятельности с появлением в их снах «чудесных наставников», которые лично или через своих посыльных, направляемых к шаману для помощи, руководят действиями шамана. «Шаманы по убеждению» фактически всегда находятся в состоянии нервной неуравновешенности и под давлением xanito или при помощи «чудесных помощников» прилагают свои силы главным образом для лечения больных (или чувствующих себя больными, а также пострадавшими «от сглаза») односельчан простейшими средствами народной медицины, лекарствами, действие которых усиливается психическим воздействием.

«Шаманы по убеждению» называются у бунун – тэнисахан. «Обученные шаманы» – пенишитатахо проходят курс обучения у старшего (или старшей) пенишитатахо.

По сообщениям местных информаторов и самих «обученных шаманов», у наиболее знаменитых старших пенишитатахо собиралось более 20 учеников одновременно. Обучение было платным: каждый ученик (независимо от его личных взаимоотношений с наставницей) должен был уплатить указанное наставницей вознаграждение.

Так, например, шаманка Хошаш сообщила, что ее наставница Талимаао Танилима определила, кто из ее учеников принесет ей в дар свиней, кто сельскохозяйственные орудия, кто одежду, вся оплата произведена была натурой. Меньше всех заплатила за ученье сама Хошаш (всего одну свинью 50 фунтов весом), которая вошла в дом наставницы еще пятнадцатилетней девочкой, потому что она была призвана самой шаманкой.

Призвать на путь шамана старший пенишитатахо может практически всякого, кто кажется ему подходящим по кабы либо личным качествам (красоте, «странности» взгляда или общего облика, силе или слабосилию, гигантскому или, наоборот, карликовому росту и т. д.). Часто шаманы происходят из семей, в которых есть соответствующая наследственность. Но иногда выбор падает на случайного человека, встреченного даже просто на дороге. Фактически выбор и здесь не случаен, так как шаманке был подсказан этот выбор стечением обстоятельств.

Смотр и отбор будущих шаманов по времени совпадает с периодом завершения обряда инициации девушек. Учитель и ученики, как отобранные ею, так и пришедшие к ней по собственной инициативе, совершают коллективную трапезу, в включающую ряд обязательных яств, в их числе свиное мясо и местное пиво. И после трапезы начинаются моления, преимущественно направленные на укрепление их уверенности в с могуществе. Например: «Даже те предметы, что спрятаны под замок, мы в силах найти, О, пожалуйста, помоги нам найти их. Наша сила велика! Наша сила чудесна!» Моление перемежаются, так сказать, «индивидуальной обработкой» и проверкой учеников на восприимчивость к волшебству, чему немало содействует вся обстановка и даже ароматы, устойчиво сохраняющиеся в помещении, несмотря на открытый дверной проем и негерметичность стен. С потолка свисают пучки дурманящих трав и веточек. Пучок листьев растения мискантус служит шаманке и кропилом, и «магической палочкой».

Сделав этим кропилом несколько кругов над головой каждого из учеников, учительница взмахивает пучком над стодом и на столе «чудесным образом» появляется «волшебный кварц» (один или несколько небольших кусочков камня), называемого баток (batok). Подобным образом появляется и «магический челнок» (хайза – xaiza) – маленькая, узкая, заостренная с обоих концов бамбуковая палочка не более дюйма длиной. Учительница берет эти предметы и, положив их на полосу пальмового листа, покачивает ее над головой испытуемого так, чтобы они «спрыгнули» на грудь или живот ученика. Если они «вдруг исчезнут» в испытуемом, то это (ощущение самого испытуемого) доказывает безусловную- пригодность его к призванию в шаманы. Но в большинстве случаев испытуемая чуствует «потребность» взять баток и хайзу в руки, а взяв, ощущает «холодное прикосновение и странное онемение» руки этого достаточно для провозглашения «призванности».

Отобрав таким образом восприимчивых к внушению учеников, пенишитатахо наделяет их личными хайза и батоками (в дальнейшем каждый приобретает их сам) и начинает их обучение приемам врачевания. Болезни, по классификации бонтоков, делятся на самопроизвольно возникшие и «насланные» (т. е. являющиеся, как верят бонток, результатом чьей-то вредоносной магии). Последние «лечить проще»: надо только извлечь вражескую хайзу из тела жертвы вредоносной магии. Кроме того, можно противопоставить вражеской магии свою, более мощную, которая «погасит» действие вражеской хайзы. И пенишитатахо учит своих помощников и учеников приемам «извлечения» хайз (извлекают их до десятка за один сеанс лечения). Но «больной» должен поторопиться и вовремя призвать «сильного шамана» (т. е. учительницу). Иначе хайза «проникнет в сердце» и причинит ему смерть.

Лечение «самопроизвольных» болезней сложнее. Шаман должен определить еще, кто из духов или враждебных шаманов участвовал в возникновении недуга. И если это действительно один из духов болезней, то можно применить известные растительные или животные препараты.

Против таких заболеваний (хабог) действенным средством считается у бонток зола. Втирание золы особых растений действительно имеет терапевтический эффект, но чаще золу применяют в целях симпатической и даже вредоносной магии. Так, инауэ (зола, порция золы из шаманской печи в таком количестве, которое шаманка в состоянии сдуть одним дуновением) готовят десять дней, дважды в день повторяя над ней такое заклинание: «Твой мозг пусть станет таким, как (зола) отравленной травы, твой мозг (о враг!) пусть разбрызгивается, как струя водопада на камне в ручье, твой мозг пусть жалит (тебя), как змея». И взяв порцию золы на ладонь, подставляют ее ветру с наговором: «Пусть дует ветер. И с ним пусть улетит твой ум». Подобное заклинание произносят и над листом травы мискантус (прочертив или представляя себе лицо «виновника болезни» на листе): «Пусть ветер дунет и унесет твое лицо (т. е. тебя самого), пусть мозг твой уйдет с ветром!» [117].

Приемы шаманов у народов Центрального Вьетнама, Северного Лаоса, Таиланда, горных районов Бирмы до удивления однотипны. Слушая их или читая их запись, часто приходят к мысли о взаимовлияниях и прямых этнических контактах. Не исключая возможности генетической близости населения горных районов Филиппин, горцев Тайваня и северных горных районов Таиланда, Вьетнама и Лаоса, а также народов из сложной группы морских кочевников «малайского островного мира», я склонен больше видеть в этих совпадениях или близости форм идеологии свидетельства единства процесса развития человечества.

В самом деле, хотя у народов группы мнонг уже имеется профессионализирующийся шаман, а за женщиной остались менее доходные или совсем не приносящие выгоды случаи врачевания, но как поразительно однотипны приемы шаманства: «На Джоонг-Кранг врачевательницу напал сильнейший приступ малярии… руки и ноги у нее судорожно вытянулись, язык выпал изо рта, она потеряла сознание. На крик родных (больной) сбежались соседи; Дрым-Кранг… невестка Джоонг, взяла на себя роль врачевательницы. Чтобы привести свою свекровь в чувство, она описала над ее головой восемь кругов плетеным мешочком с кварцем и магическими камнями, опрокинула пиалу с угольками, на которые наскоблили «небесной смолы» (фактически это копоть с притолоки главной двери. – Г. С), и приложила к груди, спине, локтям, подошвам ног больной по щепотке этой «смолы».Каждое свое движение она сопровождала наговором:

Кварц двойной,

Кварц тройной,

Рога духов,

Преследуйте душу,

Дух, который идет за долгом.

О душа, тебя несут в покрывале,

Тебе дают грудь,

Вернись к себе, мы

Примем тебя,

Съешь суп и рис, который супруг приготовил клейким,

Съешь вареный рис, который супруг разжевал,

Не дай лопнуть кожаному пузырю,

Не убегай, иначе ты погибнешь,

Не ищи себе ложа в чужом месте…

Но Джоонг не двигалась, не открывала глаз, дышала хрипло, прерывисто. Тогда решили послать за Манг-Сиром Слоновая Кость, который… знает очень действенные способы врачевания. Придя к больной, (этот) куанг пожевал шафрана и поплевал (кашицей) ей на лоб, виски и темя. Затем он стал свистеть, положив руки на голову пациентки… После этого Манг крепко прижал губы к ее лбу, словно хотел укусить, и сильно вдохнул. «Он пытался разорвать шнурок, – разъяснили мне, – которым тяки душат старую женщину».

После продолжительного сильного вдоха Манг выплюнул себе в руку то, что ему якобы удалось извлечь из головы пациентки, приказал всем расступиться и бросил в огонь то, что «было» у него в руке. Затем… опять посвистел, сдвинул обеими руками кожу к середине лба больной и дунул на это место. Так окончилась первая часть лечения» [35а, 125-126].

Далее следовали еще более «действенные» приемы: бросание через плечо врачевателя пиалы («чтоб она легла правильно», т. е. горлом кверху и донцем к земле, чтобы больной «легче дышалось»), обличительные речи в адрес духов, вымогающих с бедных людей большие жертвы, а затем и обещание большой жертвы, в качестве которой выступать будет действительно самое главное жертвенное животное – буйвол, и т. д.

Больной как будто стало лучше. Но затем она снова впала в беспамятство и даже запела, что считается уж совсем дурным знаком. Тогда и решили обратиться к профессиональному шаману. Пошли «за самым известным в долине Кронг Кно» нджау – шаманом Дэи из клана Рлык… Сеанс начался манипуляциями (пропох), схожими с теми, которые только что проделывали наши врачеватели: кварц время от времени опускали в пиалу с водой и прикладывали к шее больной, после чего шаман делал движение, будто он разрывает ремешок, причиняющий удушье, и проводил по левой части ее груди. Он массировал голову больной – она жаловалась на головную боль, опять проводил кварцем по шее и долго тер больной грудь, спину и поясницу…

Около него поставили вьетнамскую пиалу с очищенным рисом – это была плата за труды. Дэи сильно растер Джоонг пучком листьев рхоонг… и изо всех сил подул на места, по которым прошелся листьями… В завершение лечения нджау поплевал разжеванным клубнем «магического имбиря» на область сердца, на лоб и вновь на сердце Джоонг, читая в перерывах труднопереводимые заклинания:

Выздоравливай!

Выздоравливай от самого начала раскрытой ладони!

Повинуйся языку, слушайся руки,

Повинуйся рту, слушайся слюны…

Наконец больную усадили. Шаман прикрыл ей глаза, потянул за верхнее левое веко и затем велел открыть глаза [35а, 130-131]. Но облегчение больная якобы почувствовала позже, когда шаман провел настоящий сеанс «путешествие в иные миры», т. е. типичное шаманское моление.

Таким образом, перед нами приемы лечения малярии и ее последствий: истощения и одышки. В качестве врачевателей выступали три различных по статусу в обществе лица: а) своя (сообщинница), местная лекарка, б) представитель общинной знати той же общины – куанг, заместивший одного из триады «тьро вэров», и в) шаман-профессионал. Лечение, проведенное им, оказалось действенным (может быть, потому что приступ малярии завершился, а может быть, подобно «баранке, насытившей голодного»; но вероятнее всего, действенной была психотерапия) .

В период, переходный от родо-племенной к классовой структуре, у народов Юго-Восточной Азии уже была развитая иерархия священнослужителей, специализация которых имеет двоякое значение. С одной стороны, она отражает противоречивость пути профессионализации и развития самой иерархии; сохранение культовых обязанностей за общинными «управителями обрядов» при выделении особых лиц, занятых только в культовом действе, постепенную утрату положения и влиянияв иерархии женщин – ведуний и жриц. С другой стороны, эта иерархия уже отражает специализацию, включающую все принципиально важные формы деятельности священнослужителей.

Как уже упоминалось, иерархия священнослужителей раннефеодального общества качинов Бирмы унаследовала от переходного периода такие составные элементы причта, как: 1) думса – жрец, заменяющий правителя-дува при исполнении манао и других церемоний, наиболее важных и охватывающих наиболее полно все население княжества; 2) чжайва – упоминавшийся выше наставник и хранитель преданий; 3) хкин-чжаун – гадальщик прорицатель; 4) мьитхои – вызыватель духов (посредник между предками и их живыми потомками, он же врачеватель). Перечисленные четыре (а считая думса и ду-ва -пять) типа священнослужителей, по существу, исчерпывают все потребности, возникающие в процессе культовых церемоний. Это не означает, что число священнослужителей в каждом княжестве ограничивалось (кроме, конечно, семьи ду-ва) этими лицами. Число священнослужителей разного ранга различно: чем ниже ранг, тем больше исполнителей этого ранга. С развитием всякой религиозно-административной системы возникает необходимость в промежуточных должностях. Так, при святилищах у священных деревьев или рощ, у белого камня, у перекрестков крупных трактов, у источников возникают «малые думса», т. е. исполнители обрядности, связанной с данной местностью, постоянно пребывающие при данном храме. Равным образом у шаманов или у наиболее известных мьитхои образуется нечто вроде «штата» – одного или группы фиксаторов результатов лечения и сеансов вызова духов. Но раннефеодальное общество качинов еще не требовало ни создания строго централизованной гражданской (светской) администрации, ни соответствующей ей духовной иерархии.

Наступление буддизма на позиции местной национальной качинской (а в-несколько иных формах свойственной и чинам: Бирмы, и самим бирманцам) религиозной системы натопочитания не ликвидировало и жреческой иерархии.

Подобно тому как храмы, посвященные некоторым могущественным натам или всему их 37-членному пантеону, были включены на правах второстепенных божеств в буддийский пантеон, священнослужители при храмах натов были инкорпорированы буддийской церковной иерархией. Правда, это включение оставляло за священнослужителями при храмах натов несколько особые права. Ибо даже у бирманцев культ натов осуществлялся в значительной степени женщинами-жрицами и их помощницами-мирянками, а не монахами.

В связи с этим остается неясным: успела ли феодальная централизация Бирманской империи времен правления династии Конбаунов и более ранних династий повлиять каким-то образом на бирманскую иерархию священнослужителей? Была ли эта иерархичеекая система централизованной в общегосударственных масштабах? Вероятнее всего, нет. Дело в том, что ни государственные религии, типологически близкие даосизму (в их числе и натопочитание) или конфуцианству (например, вьетнамский культ императора и героев, включавший культ Конфуция), ни местные формы брахманизма и индраизма, ни мировые религии в каждой отдельно взятой стране не имели единой организации, охватывавшей всю страну.

Вся сложность картины может быть проиллюстрирована перечнем основных типов священнослужителей (учитываются их функции):

1) общинные руководители выполнением обрядов;

2) знатоки традиций (часто это, как в Центральном Вьетнаме, триада из ведающего общинными и внутрисемейными обрядами, руководителя при выполнении обрядов сельскохозяйственного и производственного характера и руководителя обрядности культа местности и коллективных охот и рыбной ловли);

3) общинные гадатели, умилостивители стихий и различные лекари;

4) колдуны и шаманы;

5) жрецы иерархии государственных религий и мировых религий, а равно и религий синкретичного типа;

6) «чужие» служители культа.

Религиозная ситуация в каждой отдельно взятой стране Юго-Восточной Азии характеризуется в равной мере мирным сосуществованием и борьбой священнослужителей пяти основных типов. Это и понятно: до наших дней чрезвычайно трудным было разграничение низовой гражданской социальной организации (соседской общины, родственно-родового поселения и др.) и религиозной общины того же масштаба. А в наши дни в Бирманском Союзе и во Вьетнаме процессы проходят в условиях законодательно установленного отделения церкви от государства.

<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая»
Следующая глава>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));