♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

1.2.2 Ктеические культы

<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая»
Следующая глава>>

Среди ранних культов всех народов Индокитая необходимо отметить ктеические культы (от греческого слова «ктеис» – плодоносить, быть плодородным). Очень часто эти культы рассматривают в общем цикле хтонической обрядности (от греческого «хтониос» – земной). Однако это, на наш взгляд, не точно.

В круг хтонической обрядности, естественно, – входят и фетишистское в своей сущности почитание «странных» (т. е. необычных) форм земной поверхности, и культ божеств и духов-хозяев местности.

Ктеические же культы связаны лишь формально с обожествлением органов плодородия, по принципу «pars pro toto», представляющих первое (по времени появления и осознания его) из двух важнейших производств древности. Энгельс писал: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны, производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода» [6, 25-26]. И далее: «Чем меньше развит труд, чем более ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей» [6, 26).

Мысль Энгельса приводит нас к выводу о таком соотношении роли этих производств в различные эпохи: в древности производство себе подобных представлялось более важным. Ведь в общем мировоззрении древнего человека рождение множества детей в каждой группе (возрастной группе, роде, племени), хотя и составляло лишь часть (и притом не очень значительную) общего изобилия природы, плодородия как такового, было материализованным выражением процесса производства себе подобных.

Органы же деторождения (гениталии, от лат. genitalis – относящийся к рождению, плодоносный, плодотворящий) были натуральным символом плодотворности. В рисуночном письме перевернутый треугольник часто с медианой (в равностороннем треугольнике совпадающей с высотой), делящей его надвое, был символом со смыслом «женщина», а прямостоящий прямоугольник – символом мужчины, каковым он и вошел в раннюю иероглифику [149, 1-66; 836, 332].

Понимание того, что плодотворны не просто гениталии, но мужской и женский органы в их дихотомичности и диалектичное, в их слиянии, нашло выражение в Южной и Юго-Восточной Азии в создании скульптурных изображений двух типов: народного и храмового.

Для народных изображений (соответственно наивно-материалистическим, а позже и вульгарно-материалистическим представлениям) свойственно сугубо натуралистическое выполнение каждого из органов отдельно, но так, что мыслится их соединение; а при колебательном движении сдвоенной скульптуры достигалась имитация самого коитуса.

Ранние храмовые изображения совпадали с народными. Позднее же попытки придать обряду «глубоко философский смысл», облагородить и представления, и сам обряд привели к созданию удивительного гибрида: «андрогиний» (или, как они более известны, гермафродитов – от соединения имен греческих богов Гермеса и Афродиты); в индийской иконографии это Ардхонаришвар: соединение полу-Шивы справа и полу-Парва-ти слева (по существу, и сдвоенный образ Шивы-Вишну – Хари-Хара близок к нему [129; 1]).

Изображения хи-вачжры (соединения мужского и женского органа), столь распространенные в индо-тибетском, индуистском и буддийском мире, в странах Индокитая встречаются относительно редко. Гораздо распространеннее у народов этих стран реалистичные или даже натуралистичные изображения гениталий (раздельные или выполненные раздельно, но соединенные на период проведения обряда).

Фаллический культ – одна из основных форм шиваизма и и близких к нему культов кхонтаи, мыонгов, тямов и ряда других народов Индокитая. Столь же отчетливо выраженные культы женских гениталий, как культ лингама (Шивалинга), неизвестны, но почитание вульвообразных отверстий (дупел деревьев, расселин в горах, пещерах, воспринимающихся как явное уподобление женским гениталиям, припухлых долек плода, напоминающих внешние части гениталий, например плодов персиков, за это подобие почитаемых как символ долголетия) постоянно встречается у большинства народов Индокитая, казалось бы прочно забывших об истоках этой символики и самой сущности этих культов.

Вторичную культовую функцию выполняют многие предметы в форме мужских или женских гениталий. Кроме случаев ношения амулетов фаллической формы, призванных принести хорошее настроение и способствовать укреплению здоровья, нужно упомянуть различные формы культового употребления шестов, столбов и даже предворотных столбов или камней. Эта последняя форма – пережиток фаллического культа, весьма сходная с греческими простыми коническими столбами перед домом на улице (и потому Апполон, символом которого были эти столбы, получил эпитет «Агиэус», т. е. покровитель улиц); с другой стороны, элемент культовой практики связывается с фетишистским культом белого камня и далее – культом гор.

Функцию символов женских гениталий исправно выполняют не только плоды, но также обрядовые булочки (корейские сонпхён, вьетнамские моми), простейшие деньги – раковины каури (непременный элемент обрядового убранства невесты у тибето-бирманских народов) и многое другое. Даже глаз, обрамленный ресницами и слегка влажный, служит в обрядовом песенном соревновании парней и девушек образом-подобием «врат жизни», как и черепаха (не только за ее плодовитость, но и за форму ее панциря), лотос (за форму цветка и изобилие нежных семян).

Материалы кхмерской бытовой обрядности позволяют нам представить в качестве символов ктеического круга такие аксессуары культового действа, как магический лист – попиль – магический лист кхмеров и различного рода обрядовые свечи – тьен (из которых наиболее употребительны пять видов [172а, 20].

Попиль – небольшая металлическая пластинка с черешком – считается изображением листа баньяна. Пластинка служит в магической обрядности «для поворота», т. е. для того, чтобы «вращать» ее над местом, входящим в «магический круг», или над объектом магического обряда. Ту же роль играет плоская корзина-веялка, используемая постоянно в обрядах горных монов, мнонгов и других народов.

В празднестве Нового года есть обряд бангиль попиль, т. е. «повернуть попиль», в это время года лежащий на алтаре и обращенный к северу, на восток – к весне. Юноши и девушки, совершающие обряд, передают «из руки в руку» своему соседу (соседке) справа попеременно попиль и зажженную свечу установленного для данного обряда типа. Они либо образуют живой «магический круг», либо совершают три, пять, девять или девятнадцать (в зависимости от традиции в данной местности) кругов – вокруг дома, храма или другого магически очищаемого объекта. Любое серьезное дело в жизни, предварительно требующее совершения обряда, для того чтобы испросить удачу или предохранить от беды или неудачи, часто сопровождается «покруживанием» попиля над головой основного участника события. И магическое действо у большинства камбоджийцев прекрасно сочетается с официальными религиями. Мнонг гары вращают при этом плоской веялкой восемь кругов; попиль вращают девять раз у кхмеров.

Огромную роль играют и в любом обряде свечи той или иной конфигурации. Но свет пламени свечи обязателен, как обязателен и звуковой сигнал божествам о том, что верующий прибыл и готов принести посильные дары.

К символике попиля и свечи относятся серьезно. Легенда гласит: «…во времена давние жил принц, которого взрастил сам Пра Эйсор (так передается имя Шри Шивы). Готовясь жениться, принц попросил подарок у своего покровителя. Пра Эйсор подарил ему золотой лист баньяна и свечу, выполненную из самой сущности алмаза». Попиль представляет собой «пол богини Умы Пхокковотэй, а свеча – пол самого Пра Эйсора» [172а, 21].

И это не удивительно: в зоне максимального распространения культа матерей-прародительниц, собирательным образом которых считается сама природа-мать, изображения гениталий глубоко почитаются как сами хранители и стимуляторы плодородия и урожайности.

В Таиланде широко распространено обыкновение подвешивать на тело мальчика (спереди на животе или на шее так, чтобы изображение касалось грудной кости) маленькое изображение фаллоса из слоновой кости. Считается, что эта скульптурка служит оберегом от всех бед. Взрослые же носят миниатюрное изображение обнявшейся пары (или пары, слившейся в экстазе коитуса – пан мек, или ин), которое, если носить его днем, как считают, поднимает и стабилизирует настроение, а если не снимать его и на ночь, то это способствует укреплению здоровья вообще и потенции в частности.

Пья Аннуман Раджадхон [175, 37-42] указывает, что фигурки, судя по его описанию, близкие по типу к oscillum древних латинян, пришли в Таиланд из Бирмы. Парная скульптура ин (как считает П. А. Раджадхон, «это бирманское слово», вероятнее, монское) распространена в Южной Бирме, Южном Таиланде. Встречается она и в Северо-Восточной Индии. Чрезвычайно различны фигурки по размеру: от 10-15 см высотой – до 2 метров. Крупные фигуры столь же натуралистичны по исполнению, как и миниатюрная скульптура. Крупная скульптура выполняется из мелкотертой глины, или пахсы. Их позы традиционны: лежащая пара и сидящая. Использование в скульптуре легкоразмываемого материала рассчитано на определенный эффект: считается, что чем быстрее фигуры будут размыты, тем щедрее божества плодородия одарят испрашиваемыми благами крестьян общины, в которой фигуры выполнены.

С приемами имитации плодородия тесно связан очень широкий круг обрядов, которые для Восточной и Юго-Восточной Азии можно определить как «сезонно-брачные». Мы имеем в виду периодические связанные с посевом или весною вообще обряды «встреч» на севере (т. е. в Восточной Азии, особенно в ее литоральной зоне) и «смотрины», «пробные встречи», «весенние шутки» на юге, а также традиционные ритуалы, имеющие целью укрепить единство в данной возрастной группе.

В этнографической литературе наиболее известны так называемые «танцы под луной»(3)

——————————————————————————————————————

(3) Из русских ученых более всего занимался их исследованием Н. Н. Мацокин; из советских ученых – Р. Ф. Итс [44; 30].

——————————————————————————————————————

«У мяо, так же как и у яо, ли, чжунцзя (буи) и других народностей, заключению брака предшествует обряд, называемый по-китайски тяоюэ, яомалан, тяо лушан, тяохуа, что означает «танцы под луной», «свободное общение молодежи», «место флейты» (точнее, «танец под шеститрубчатую свирель» – Г. С), «танец цветов». У различных групп мяо название обряда различное, но сущность его одна и та же, – пишет Р. Ф. Итс. – После сбора урожая и до Нового года (ноябрь- февраль) у одних групп, а более широко – восьмого числа четвертого месяца – молодежь собирается в долину, расположенную недалеко от двух ближайших деревень (связанных брачными обязательствами. – Г. С). Сюда приходят юноши из одной деревни и девушки из другой» [30, 91].

В деталях обрядность этих «встреч» у разных народов, даже у отдельных групп одного и того же народа, различна. Важно подчеркнуть, что у народов тайской группы, мяо-яо, горных кхмеров и монов Индокитая предпочтительные сезоны «встреч» это весна – время обрядности, стимулирующей плодородие, и осень – время брачных контрактов.

Сама обрядность традиционна, т. е. узаконена местной моралью и местными религиозными нормами; именно поэтому «вместе с молодежью на праздник «танцы под луной» собираются и их родители (и с той, и с другой стороны), которые располагаются где-нибудь на возвышенности» [30, 91]. И это не столько надзор со стороны родителей за молодежью, сколько общий надзор за тем, чтобы круг обрядов был выполнен во всем объеме, а также для «ободрения участников обрядов» и наблюдения за тем, чтобы девушки не переходили границ в осмеянии парней, а парни в своем соперничестве не превратили состязание в ссору и открытое столкновение (ведь решение силой столь важного вопроса, как подбор брачных партнеров, противоречит самой сущности обрядов).

Роль родителей проявляется и в определении «границы» между вступительной и завершающей частью празднеств. Когда, по мнению родителей, уже достаточно пропето айтысов, молодежь определила свои симпатии в ходе танцев и игр, завершились соревнования в силе и ловкости, а также в музыкальности (игре на флейте – у юношей) и в умелости (в частности, в рукоделии; одним из основных показателей здесь считается и в наши дни качество вышивки), тогда по знаку старейшего из родителей юноши подбегают к своим избранницам и на ночь уходят с ними в горы. У многих народов Индокитая сохраняется активная роль девушки, т. е. юноша подбегает к той, которая его избрала (если, конечно, он согласен стать избранным).

«Встреча» не всегда бывает единичной. Хотя после проведенной вместе ночи девушка и юноша считаются невестой и женихом, но ни той, ни другому не возбраняется в следующий праздник изменить пару. По существу, единственным поводом, обязательно связующим пару для создания семьи, можно считать только беременность, которая наступает, как твердо уверены и мяо и горные таи, только, если того захочет девушка. Одна из представительниц хайнаньских ли уверяла советского исследователя Г. П. Сердюченко, что она в силах предотвратить зачатие, не прибегая ни к какому средству, а также и освободиться от случайного, нежелательного плода (сообщено мне в 1957 г.).

Более четко выражен социальный и производственный характер в обряде биения в барабан. Культ барабана хорошо известен по материалам ряда народов: у вьет (знаменитые барабаны из Донгшона, бронзовые «копилки» и барабаны донгшонского типа), у чжуанов (а следовательно, и у нунгов, шу (4) и др.), у тхай и ицзу (шичжайшаньские «барабаны» и копилко-образные изделия), у шань и кая (у которых «пази» – культовый барабан – входит как основа государственного герба в -состав особо почитаемых символов).

——————————————————————————————————————

(4) Это название подразделения чжуанов.

——————————————————————————————————————

Но наиболее древний тип культа барабана наблюдается и в наши дни у горных монов (ва, палаун и др.) и народов тибето-бирманской группы (подразделений цзинпо, ицзу и др.)- У этих народов сохранился культ барабана – колоды с деревянной основой, но с кожаной декой.

Обряды моления о плодородии наблюдал в 1962 г. вьетнамский ученый Фан Хау Зат, проводивший полевую работу у монкхмерских народов ман-конг и чи в провинции Хуанбинь в нескольких деревнях начиная с Тхыонг чать. Его внимание привлек коллективный лов рыбы. Оказалось, однако, что лов рыбы в коллективных угодьях связан с целым кругом обрядов и предварительным запретом на лов рыбы в главном ручье и его притоках. В последнее время запрет действует постоянно, кроме трех-четырех месяцев, когда лов осуществляется коллективно. В период запрета нельзя также зажигать огонь на берегу ручья (даже сторожевой огонь, предотвращающий вторжение тигра в деревню).

Особый интерес для нас представляет обязательное сопровождение всех обрядов звуками ритуального барабана. Ежегодно делаются новые барабаны. Основу барабана составляет полый деревянный цилиндр. Верхние деки барабанов делаются из буйволовой кожи. На приготовление барабана затрачивается значительное время. Но окончательная обработка проводится перед самим празднеством.

В день, который назначен для коллективного лова рыбы, утром, звуком барабана староста деревни призывает всех односельчан к своему дому, чтобы вместе отправиться к ручью. Завершив лов, отдыхают до вечера. Вечером на берегу ручья приносят жертву лесному Духу.

В составе жертвенных даров вареный рис, а также рыба, приготовленная с молодыми ростками перечных растений маай и люй и, конечно, водка. После жертвоприношения устраивают всеобщее пиршество (из рыбы общего улова); после этого собравшиеся группируются по поселкам (из чего следует, что лов рыбы и жертвоприношение охватывают группу родственных или связанных брачными обязательствами поселков) и готовятся выполнить обряд «биения в барабан».

В центре деревни устраивают временное помещение, посредине которого укрепляется (ставится или подвешивается) ритуальный барабан. Первым бьет в барабан деревенский староста. Он делает три серии ударов и три отдельных удара. Начинаются танцы. Затем бьют в барабан юноши, девушки, а также молодые женщины и мужчины, которые позже участвуют в заключительной стадии обряда. В продолжение всего праздника, длящегося целые сутки, участники подходят и бьют в барабан. Считается, что, чем сильнее удар, тем лучше. Еще лучше, если барабан будет прорван. Если верхняя дека останется не поврежденной, то это сулит поселку большие несчастья. Прямая отсылка к «стимуляции плодородия», таким образом, делается здесь через аналогию «прорыва деки» и акта дефлорации.

Весь этот обряд завершается свободным половым общением всех присутствующих – не только юношей и девушек, но и женщин и мужчин «подходящего возраста» (подтверждено Данг Нгием Ваном). Празднество считается оконченным, когда староста постукивает по корпусу барабана, как и при открытии.

Существуют обряды, связанные с целью укрепить солидарность в каждой данной возрастной группе. В этих обрядах юноши и девушки выступают раздельно.

Так в обряде испрашивания дождя, зафиксированном в современном Таиланде у самих кхонтаи Пья Аннуманом Раджадхоном, в случае опасности засухи собираются юноши и молодые мужчины. Они ловят крупную кошку и привязывают ее за лапки, брюшком кверху (чтобы хвост и голова отвисали вниз) к двум бамбуковым шестам и отправляются в обход селения. Останавливаясь перед каждым домом, они бьют в барабан, гонги, трещотки, в старые жестяные банки и т. д. На этот шум выходят хозяева. Юноши поют полупристойную песенку о кошке, которая может вызвать дождь. Хозяин дома обливает кошку водой и дает «колядующим» немного денег или угощает их спиртным. Считается, что произнесение слов, малоприличных для обычного разговора, способствует действенности обряда [175, 37-42].

Игра в мяч (чинлон) стала спортом для юношей. Если попытаться реконструировать игры в волан и плетеный мяч, то, вероятно (например, по японским материалам), розыски приведут к таким же, как и качели, давним смотринам. Среди обрядов «весеннего» (точнее, предпосевного) цикла наиболее распространенным в Восточной и Юго-Восточной Азии оказывается обряд качания на качелях. Поразительным остается присущее обряду с древнейших времен устройство качелей в два яруса. Конструкция двухъярусных качелей у корейцев такая же, как и у народов группы мяо и яо КНР, соответственно мео-зао Вьетнама, Лаоса, Таиланда. Вне зависимости от того, делаются ли для качелей специальные стояки, или они подвешиваются на перекладине, перекинутой между двумя естественными опорами (чаще всего деревьями, а также просто ветвями), подвешиваются слеги или канаты, на которых крепятся горизонтальные дощечки качелей, они делаются с различным «шагом»: верхние качели с более узким «шагом», нижние -с более широким.

В спокойном состоянии верхние и нижние качели висят в одной плоскости. Но вот подходит к качелям пара. Девушка с помощью парня взбирается (или вскакивает) на верхние качели, так, что лицо ее обращено на восток, ее заносят к западу, и она «низвергается навстречу любимому», «навстречу весне». Инициатива в обряде принадлежит девушке. Обрядовому качанию на качелях предшествует «игра в мяч»: девушки, перебрасываясь шутливыми песенками, высмеивающими парней (и в то же время содержащими намеки на возможные интимные отношения с избранником их сердца), внезапно кидают в выбранного парня вышитый мяч. Это символизирует признание и призыв. Беда, если парень не сумел поймать мяч; тогда только открытое заступничество девушки поможет ему спастись от града насмешек. Но бывает, что другому парню удается перехватить мяч, адресованный не ему. Тут уже девушка, если она твердо решила добиться связи с тем, кому бросала мяч, должна суметь отделаться от назойливого ухаживания. Таким образом, на качели идет пара, чувства которой определились в предшествующих элементах обряда.

Подобно празднику Dies Festes oscillationis, проводившемуся в честь Эригоны в Афинах (а само имя этой популярной богини, лишь позднее причисленной к созвездию Девы, восходит к глаголу erigere – поднимать, способствовать прямостоянию), обряд качания на качелях представляет собой подготовительный этап к пробному соединению будущей брачной пары.

Для совершения обряда девушка должна быть соответствующим образом одета и подготовлена. Ее костюм состоит из широкой юбки (или несшитого куска плотной богато украшенной ткани); юбка должна прикрывать колени – не длиннее, чтобы девушка и во время качания могла регулировать «угол обзора», т. е. остаться при желании полностью прикрытой.

Усилия, затрачиваемые качающимися при подаче качелей вперед, компенсируются свободным полетом в обратном направлении. Именно в этот промежуток времени девушки и юноши вправе продолжить песенное соревнование, переходя при этом от шутливого осмеяния к вполне серьезному прославлению видимых и скрытых достоинств избранницы и избранника.

Повсеместное распространение обряда качания на качелях (независимо от того, помнят ли участники его смысл, подвергался ли он запрещению со стороны церкви) придает особый интерес его формам и элементам у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. Упоминание о «весеннем качании на сдвоенных качелях» имеется в описании фресок гробниц Когурё (III-IV вв.), но обрядовое весеннее качание на качелях, трансформировавшись во внекультовое развлечение, бытует и в наши дни.

В корейской деревне наших дней качели в качестве весеннего развлечения сохранились в полной мере. Конечно, в КНДР, как и во Вьетнаме и в современной Японии, имеются механизированные формы этого снаряда. Но и в Корее и Японии живое воспоминание, а также и распространение традиционных форм качелей и самого обряда буранко (по-японски), кыне (по-корейски) вызывают приятное воспоминание о комплексе игр празднества тэ-вон (китайское дуань у). В последние два столетия на этот Праздник Весны, приходящийся на пятый день пятого месяца по лунному календарю, перенесен ряд весьма существенных элементов обряда «третьего дня третьего месяца», который был «настоящей весной»; в числе перенесенных элементов – купание девушек у «весеннего ручья», во время которого приветствуется подглядывание за ними юношей, игра в мяч и т. д.

Обряд качания на качелях нашел отражение и в литературе, и в искусстве. Широкой известностью пользуется, например, картина кисти Хэвона (псевдоним корейского художника Син Юнбока) «Игры праздника Тэно». Он пленился девичьим весельем семи юных красавиц, две из которых отдыхают, четыре – совершают традиционное омовение (полуобнаженные или облаченные в прозрачные одежды), а одна взбирается на качели, вскинув при этом юбочки. Здесь же два подглядывающих паренька. Как будто художник хотел в какой-то мере иллюстрировать один из центральных эпизодов в «Чхунхянджон квонджитан». Приведем отрывок из этого столь популярного произведения. После детального описания прозрачных одежд девушки, имя которой Чхунхян (Аромат Весны), следует: «Легкой походкой поднялась она на зеленые скалистые горы, нарвала букет цветов, искупалась в прозрачной-прозрачной воде… В пустынных зарослях, взявшись нежными, яшмовыми ручками за веревки качелей, она вскочила на качели и, оттолкнувшись, взвилась высоко вверх, оттолкнулась еще раз и летит назад. Мелькая высоко в воздухе, она постукивала ножками, обутыми в белые шелковые носки… А в это время, когда она так развлекалась, юноша Ли, охваченный волнением, гулял… И вдруг он увидел, что среди зеленых теней какая-то красавица качается на качелях… (и он велел позвать ее, когда же слуга настойчиво стал звать ее, она отозвалась. – Г. С.) «Вот негодник! Зачем ты напугал меня? Я только начала качаться на качелях, а теперь пришлось перестать… Что ты наболтал господину Ли?» – «Качели-то качели, – отвечал ей панджа,- но устрой их где-нибудь в потайном месте, а тут и Кваханну (старинная крепость) рядом, и твой голый зад мелькает! Сын правителя Ли… увидел тебя, качающуюся на качелях среди зеленых теней, и велел позвать сию же минуту… Пусть даже дождь хлынет, для юноши Ли здесь будет все равно что обитель бессмертных. А ты, если надела шелковое платье, так не выставляй зад…»

И далее, при встрече с Ароматом Весны юноша говорит: «Я хотел не просто пригласить тебя. Ведь раньше в третью луну – сезон весеннего ветра, трав и цветов, и в десятую луну, когда дует осенний ветер и целует желтые хризантемы, я не проводил ни одного дня, чтобы не пить вина в трактирах или зеленых теремах».

В этом отрывке содержится рад намеков на обрядность ктеического культа, приуроченную ко времени пробуждения природы (3-й день третьей луны) или к периоду осени и благодарения за урожай (10-й день десятой луны, в китайской обрядности это «малый Ян», т. е. мужской праздник).

Обряд весенних качелей бытовал и у кинь. Обрядово-сексуальный смысл его прекрасно выражен в произведении известной вьетнамской поэтессы конца XVIII – начала XIX в. Хо Суан Хыонг, которая нередко обращалась к фольклору, донося до читателя (и, что гораздо важнее, слушателя, так как неграмотный крестьянин и ремесленник были ее почитателями, может быть, в большей степени, чем феодальная элита общества) сочные образы и подлинное дыхание народной сатирической поэзии, народного «развлекательного» обрядового действа.

Советский исследователь проблем вьетнамской литературы Н. И. Никулин пишет: «Сведения, которыми располагает наука о народной культуре вьетнамского средневековья, очень скупы; часто приходится удовлетворяться косвенными свидетельствами, но и они достаточно красноречивы.

К любопытным произведениям традиционной культуры относятся празднества, обычно сопровождаемые песнями (специальной направленности.- Г. С.), которые имели место во Вьетнаме. Эти празднества в какой-то мере напоминали карнавалы в странах Европы. На время такого празднества как бы отменяются обычные, освященные именем Конфуция (подчеркнуто мною – Г. С.) нормы поведения мужчин и женщин. Замужние женщины имеют право вполне легально заводить себе приятелей, а женатые мужчины – подружек. Принципы подчинения власти мужа, отца, семьи (т. е. все те жесточайшие рамки грубого домостроя, которые не раз были причиной самоубийства девушек и женщин – Г. С.) на это время для женщины не существуют.

Все стремятся одеться как можно богаче, и, что интересно, все крестьяне, юноши и мужчины, в том числе и бедняки, держат в руках зонты, знак достоинства (точнее, ранга – Г. С.) должностных лиц. Это как бы внешнее проявление того, что на время празднества все равны». Далее Н. И. Никулин приводит (в переводе Г. Ярославцева) стихотворение Хо Суан Хыонг:

Кто ловко, умело в весеннюю землю

Четыре столба вбивает?

Одни взбираются покачаться,

Другие на них (5) зевают.

У парня коленей излом журавлиный,

Он горбит, сгибает спину;

Послушно девушка стан пчелиный

Навстречу ему выгибает.

Четыре штанины мелькают, алы,

И треплет их ветер удалый.

Две пары яшмовых ног устало,

Выпрямившись, замирают.

Весенние радости вы познали,

Счастливей на миг [хоть] вы стали?

Окончен праздник, столбы убрали,

Лишь дыры в земле зияют.

——————————————————————————————————————

(5) На качающуюся пару.

——————————————————————————————————————

Н. И. Никулин, несомненно, прав, когда оценивает далее этот раздел творчества Хо Суан Хыонг как нечто близкое двуплановому народному лубку.

Наиболее ярок лубок, на котором изображена гигантская плеть тыквы, буквально усыпанная плодами.

Традиционные «четыре младенца» (в китайском народном лубке это две пары хэхэ, имя которых омофонично пожеланию хэ – мира и хэ – спокойствия) представлены во вьетнамском лубке тремя мальчиками и одной девочкой. Девочка поддерживает и пододвигает большую «женскую» (бледно-желтого, «лунного» цвета) тыкву к «мужской» (ярко-оранжевого, «солнечного» цвета), которую движет вперед мальчик. Смысл лубка (кроме усика «мужской» тыквы, направленного к листу, прикрывающему нижнюю часть «женской» тыквы) подчеркивает текст благопожелания: «Сынов и внуков вам не счесть!!» (текст дан иероглифически, что может свидетельствовать о древности лубка).

Народы Юго-Восточной Азии не в большей мере, но и не в меньшей, чем европейские, спокойно говорят, прокламируют (например, в обрядовой благожелательной символике), выражают в искусстве и литературе явления и проблемы «первого производства» (6).

——————————————————————————————————————

(6) Ф. Энгельс, оценивая «Песню подмастерья» Георга Веерта, писал: «В чем Веерт был мастер, в чем он превосходил Гейне (потому что был здоровее и искреннее) и в немецкой литературе был превзойден одним только Гете, это в выражении естественной, здоровой чувственной и плотской страсти… Пора наконец и немецким рабочим привыкнуть говорить о том, чем они сами занимаются днем или ночью, о естественных, необходимых и чрезвычайно приятных вещах так же непринужденно, как романские народы, как Гомер и Платон, как Гораций и Ювенал, как Ветхий завет и «Neue Rheinische Zeitung» [5, 5-6].

——————————————————————————————————————

Фольклор, особенно антиклерикальный и сатирический, полон сюжетами, связанными с подобной проблематикой. Культовая же практика порой доводит черты ктеической обрядности до грубого натурализма, а требование сверхточности в выполнении деталей религиозных обрядов порой приводит к оргиастическому завершению обрядов. Может быть, поэтому мы встречаемся с попыткой откреститься «от сумеречных», «корруптивных» форм чистой религии.

Более объективной позиции придерживаются ученые, которые занимаются этой областью их родной культуры. Подобно многим деятелям различных религиозных взглядов в разных странах, они переводят разговор в плоскость «инопонимания», необходимости «правильно понять сокровенный смысл» этих явлений (а не останавливаться «на грубом, видимом выражении вероучения»).

Индийский ученый Саркар, изучая храмовую скульптуру одного из наиболее спорных, предельно натуралистичных по характеру барельефов храмовых комплексов – Конарака, писал: «Символично все: от общей формы [колесницы] Ратха, бога солнца, до скульптурных деталей: мощные слоны – подавители нечисти, лошади по сторонам входа, и особенно сцены майтхуны по стенам (выполненные в черном камне, они особенно выразительны)» И далее, упрекнув создателей этого великолепнейшего комплекса в том, что ваятель утратил чувство меры в показе майтхуны, «явно пренебрег внутренним смыслом акта», он продолжает: «Возможно, что откровенный эротизм создал Черной пагоде дурную славу…».

Много мнений высказано о смысле этих фигур. Многие говорят, что они основаны на Камашастри – индийской науке любви, иллюстрируют настрой секс-мистицизма, который пронизывает все индийские религии. Согласно объяснениям других ученых, эти скульптуры, вероятно, преследуют не религиозные цели, а просто показывают прелесть индийских дэвадаси (храмовых проституток). Этот взгляд, в частности, отстаивает (в неопубликованной работе) Дж. Роусон. Ортодоксальные же мыслители считают, что они (скульптуры) показывают мирское в контрасте с нагой и простой внутренней сущностью. А это означает, что ищущий духовного освобождения отдаляется от земных карнальных желаний и, побеждая свои физические или смертные привязанности, помогает душе своей достигнуть духовного мира, спасения (мокша). Если мы постигнем суть барельефов на стенах Конарака, то мы сможем понять, что они следуют принципу «два в одном» (или «единение двух»), которым проникнута вся индийская философия и религия. Плодотворность смертной жизни становится завершенной, когда два начала – мужское и женское – соединяются, и тогда весь мир продолжает существовать.

Вечное стремление к соединению выражается в различии позиций мыслящего. Мужчина – агент (следовало бы сказать: «стимул») созидающего принципа или же сам созидающий принцип, а женщина – сила созидающего принципа. И эта сила не может действовать сама: она нуждается в агенте или медиуме, с помощью которого она действует; только так, только в единстве.

Этот принцип «два в одном» символом своим имеет такую форму, как Шива-лингам, в которой лингам (или мужской принцип) стоит как агент – Пуруша для Йони (женский принцип)- пракрити, или силы; конечная идея «компромисса» между этими принципами выражена наиболее важным образом «Ардханаришвар» – половина Шивы, или пуруши, т. е. деятеля – справа, и половина Парвати, т. е. пракрити, или силы – слева. И оба вместе образуют одно целое. По существу, то же мы видим у Вишну (хотя и в раздельном образе) -Лакшми, Индрани у Индры, Кумари у Кумара. И так каждый бог-деятель имеет свою спутницу-силу. Ту же идею мы обнаруживаем и в тантрическом буддизме в форме «Иидам» или Яб-Йум (Джаб-Джум), подобно знаку Хи-Вачжры, т. е. Великий Отец и Великая Мать в единстве. И далее следует полный уход цитируемого автора от предмета рассмотрения: «Та же идея – два в одном была высказана Шри Шри Рамакришной, когда он выразился так: «Я был женой Нарена (Вивиканды)». Когда же его спросили, как это было, он ответил: «Я был Сила, но я, т. е. сила, не мог действовать сам по себе; и вот Нарен (Вивиканда) и был взят как муж (агент) для проявления силы его великого философа Бенгала»« [180а, 143-144].

Вывод таков: забудьте о «внешней форме» ктеической символики и все может быть объяснено, снят будет низменный, упрощенный взгляд на возвышенные символы.

Ближе к пониманию этого явления подошел известный в нашей стране индийский ученый Д. Косамби: «В весеннем празднике холи, превратившемся в наши дни в довольно разнузданную вакханалию, центральным моментом являются танцы вокруг огромного костра. После этого иногда следует хождение отдельных лиц по горячей золе, и уже неизменно на другой день начинается шумное, откровенное проявление публичного цинизма (но что под этим понимает автор, выяснить, к сожалению, невозможно.- Г. С), сопровождаемое в некоторых более глухих районах полной сексуальной разнузданностью и промискуитетом. В древнейший период (жизни народов Индии.- Г. С.) питание было скудным, жизнь чрезвычайно трудна и произведение потомства представляло проблему. Тогда подобные вакханалии служили своего рода стимулятором. Наблюдаемый во время праздника холи разврат – уже современное преобразование: улучшение питания в сочетании с тяжелым крестьянским трудом совершенно изменили характер полового влечения и отношения к полу» [36а, 57].

Д. Чатопадхьяя – вдумчивый исследователь ранних форм материалистического восприятия мира, многократно высмеивающий тех ученых, которые не признают ценности древних ктеических обрядов, и тех, кто обряды стимуляции плодородия переносят в область «инопонимания», сам не сумел избежать негативной оценки этих обрядов как ритуалов зловещих и непристойных [836, 14]. Устанавливая поистине глобальный характер ктеических (особенно фаллических) представлений и верований, он призывает понять их сущность: «При современном уровне развития производства, при продвинувшемся далеко вперед познании законов природы трудно восхищаться подобной (тантрике) архаической практикой или оправдывать ее. Однако необходимо понять ее».

И вот в плане понимания панча макара и других форм, как-то связанных с ктеической обрядностью, большой заслугой Д. Чатопадхьяя можно считать прежде всего отказ от представления о «весенних встречах», как о некоем пережиточно бытующем промискуитете, хотя он и цитирует Томсона. «Иногда они (половые сношения в ритуальных целях. – Г. С.) представляют собою не что иное, как возрождение в виде обрядов практики промискуитета и групповых браков» [836, 374].

Но тут же и далее он неоднократно указывает на связь этой обрядности со стимуляцией плодородия (по представлениям ряда народов мира, связь вполне реальную). Он подчеркивает, что обряд в данном случае не проявление распущенности, не разгул разнузданной страсти, а сознательный акт, к которому заранее готовятся (в число подготовительных мер введено даже половое воздержание перед праздником с тем, чтобы более успешным был обрядовый акт) и состав участников которого определен бытующими нормами. Он приводит также (по литературным источникам, в том числе по индийским, случаи ослабления или полного снятия запрета на «весенние встречи» у джакун Малакки, ренгма нага и сема нага, а также сведения о том, как проходят стимуляционные ночи на рисовом поле супругов-яванцев. Но и для Д. Чатопадхьяя остался загадкой тот факт, что стимуляционные приемы и обряды ктеического культа – это не разрозненные явления, а целый комплекс, конечная цель которого имеет столь существенное значение. Не до конца им раскрыты и причины столь длительного сохранения в практике этого, казалось бы изжившего себя, круга обрядов.

Вместе с двумя другими исследователями, Д. Нидэмом и Р. ван Гуликом [135], Д. Чатопадхьяя большое внимание уделяет «географии генезиса» ктеического комплекса и готов присоединиться к утверждению, что прародиной культа является Китай (а не Индия), хотя бы потому, что индийские авторы именуют истоки тантрики «чиначара», т. е. «китайское учение».

Справедливо сопрягая два понятия: ранний даосизм и стихийный материализм, индийские ученые открещиваются от «позорной и преступной» практики даосов-сектантов Китая и охотно признают (чтобы не сказать навязывают) за Китаем первенство в области развития ктеических культов. Следуя объективно верному представлению о большом сходстве народных верований и культовой практики у народов Индокитая и Индии, некоторые индийские ученые видят в северных областях полуострова Индокитай тот путь, по которому трансплантировалось китайское «предрассветное» (или «сумеречное», но в обоих случаях «корруптивное», искаженное и развращающее), вне разума стоящее учение.

Но обратимся к китайским материалам. Сборник «Хуан шу» (дословно: «Желтая книга», что следовало бы переводить исходя из понятия «желтый источник» – «путь к Обители предков», но также и «путь к вечности») состоит из нескольких трактатов, присоединенных к основному, автором которого считается сам Чжан Дао-лин (глава и первый «папа» даосской церкви). В одном из них, который включает 38 глав, носит примечательное название «Сяо дао лунь» («Беседы о Пути радости» или «Беседы о Пути Осмеяния») и принадлежит даосу Чжэн Луаню, говорится: «Когда мне было 20 лет, я был увлечен даосским учением и втянут [в сообщество] в даосский монастырь. Там мы обучались «хо-ци» (полному слиянию), как то заповедано в «Желтой книге», а также методу 3-5-7-9 (нечетно-равенственного) любовного слияния. Соединившись попарно в «четыре глаза -два языка», утверждали мы Дао на Киноварном поле.

Нам говорили, что таким способом мы отдалим беды и продлим нашу жизнь. Мужья [в этих обрядах] меняются женами. И все для усиления брачного удовольствия. И они делают это, не смущаясь даже, если все происходит на глазах у их Старших братьев и Отцов (имеются в виду «возрастные группы» внутри «Семьи», т. е прослойки в тайной организации сектантского земляческого типа – Г. С). Они именуют эти действия «подлинным искусством получения Жизненной сути». Ну как же это все могло быть?» [135, 89]. Этой записи более четырнадцати веков.

Другой, еще более ранний источник, автором которого считается даос Дао Ань, гласит: «Даосисты развратно выполняют непристойные правила «Желтой книги», которые включают «Разверзнутие врат жизни», «объятия юношей Посвященных», «совместное занятие борьбой Дракона и Тигра»; также занимаются они наукой любви по принципу нечета 3-5-7-9 и набрасыванием покрова Неба и Земли, как тому учит «Желтая книга». В ходе оного действа должны мужчины и женщины в беспорядочном слиянии, как птицы и звери, соединиться, стремясь через это отвратить и отдалить беды. Но как же сие возможно?».

Несколько более поздний автор (считается, что это буддист монах Фа Линь) пишет: «В их «Желтой книге» говорится об «Отверзании Врат жизни», «объятии подростков Посвященных», «участии» в «состязании Тигра и Дракона» соответственно правилам любви и 3-5-7-9 движений, под Покровом Неба и Земли, открытии Красных Врат и введения Яшмового столба. Ян означает здесь Мать инь – белую как нефрит; Инь означает здесь Отца ян – ласкающего и побуждающего ее своими руками» [135, 89].

Казалось бы, это свидетельства о ранних сектах, давно себя изживших. Но это не так. Сообщения расстриги даоса и тайного тантриста из числа китайских буддистов находят точное соответствие в императорском эдикте, обрушившем страшнейшие кары на «безнравственных бунтовщиков» в 1839 г. В сообщении о событиях, предшествующих появлению указа, говорится о новом распространении в местечке Гаоми провинции Шаньдун («древнем Ци» чжоуского времени) учения секты «Гунь-дань» (дословно: бурлении по принципу нечета), в которую принимались только согласные на участие в оргиастиче-ских действах. «Они собирались на всю ночь; множество мужчин и женщин в одном помещении. И они не зажигали огня. Во тьме они предавались свальному греху». (Эдикт переведен с китайского и опубликован в 1902 г. в Лейдене Дж. де Гроотом.)

Искорененная секта обрела новых поклонников из различных слоев населения той же провинции в 1852 г., когда распространилось учение даоса Чжоу Синьюаня. В составе последователей было немало мелких помещиков и интеллигенции из числа шэньши. Войскам местного правительства не удалось застать сектантов врасплох. Организованно, под руководством опытного воина Чжан Цижуна, сектанты отступили к маленькой деревянной крепости Фэйчэну. И на одной из вершин в укреплении предали себя сожжению. Правительственные войска свирепо расправились с «подозреваемыми в сочувствии к сектантам».

Особый интерес представляет для нас сообщение «Гуанмин жибао» от 20 ноября 1950 г. о сектантах – последователях «И гуань дао» (дословно «Всепроникающий Путь»), которые «собирали безнравственные сборища с беспорядочным общением, что и объявляли действенным средством избавления от болезней и достижения бессмертия. Для чего… собирали специальные группы обучающихся».

Таковы китайские источники, которые подтверждают тезис о всеазиатском распространении обрядности, связанной с ктеическими культами, особенно проявляющейся в периоды обострения потребности в стимуляции плодородия.

Вместе с тем особенности индийской, индокитайской и китайской обрядности позволяют говорить о значительной близости их, но.не,о заимствовании (хотя при сравнении обрядности по трем группам народов: а) тхай-тайской группы и хань, б) вьет-мыонгской группы и хань, в) тибето-бирманских народов Индокитая и Индостана и мон-кхмерских народов Индии и стран Индокитая – исследователь обнаружит, что сохраняются в значительной мере отпечатки однородности теонимики, «мифологии» и других черт, объясняемые взаимовлияниями и даже прямыми заимствованиями). Учитывая это обстоятельство, мы и остановились с возможной полнотой на индийских и китайских материалах.

Однако важно подчеркнуть вслед за Д. Чатопадхьяя, что здесь мы имеем дело не просто с «распущенностью» (как пишут некоторые наблюдатели), не только с формой полового подбора (подбор «брачного партнера» с целью выявить, способна ли каждая из временно соединившихся пар к деторож-даемости), но также и с тем самым инструментом погашения вредоносного влияния имбридинга, который столь долго ускользал из рук исследователей, даже имевших возможность находиться достаточно долго в той или иной изучаемой ими стране.

В самом деле, многолетние дискуссии по проблеме происхождения и формирования брачной экзогамии постоянно упирались в вопрос о фактической кровнородственности связанных узами обязательного брака дуальных этнических общностей.

При строгом соблюдении норм обязательного брака дуальная организация действительно очень скоро (на протяжении жизни трех поколений) приходила к фактическому полному кровному родству всех членов обеих общностей.

Этнические общности Юго-Восточной Азии нашли выход из тупика, создав связь по принципу «трехродового союза», общее число звеньев которого практически могло меняться и на деле менялось произвольно: вместо А->В->С->А мы встречаем у народов индонезийской группы (батаков и др.), у лао и т.д. цепочку А->В->С->Д – и т. д. ->А, в которой каждые три соседних звена продолжают отношения «трехродового союза». И если В – «мой род», а С для нас – «род зятьев» и А – «род тестей», то для рода С мой род будет «родом тестей», а Д – «родом зятьев». Но и эта находка действует успешно относительно недолго (менее десяти поколений). Выход был различен у различных биологических групп (7).

——————————————————————————————————————

(7) Интересно сообщение биологов о том, что у малых популяций животных фактором, стабилизирующим защиту от вредоносного влияния имбридинга, является гипотермия (охлаждение) – оздоравливающий продукты половых клеток холод

——————————————————————————————————————

Наиболее известны случаи тайной и явной адаптации «чужеродного семени». Например, так называемое «выбегание» женщин в общинах средиземноморских островов на берег моря в лунную ночь в определенные месяцы года. В эпоху гомеровских греков обычай этот, будучи широко известен, был рассчитан на встречу с «проходными» судами. Но этот тайный метод адаптации таил опасность.

В рабовладельческой орбите Средиземноморья женщины могли быть привлекательными не только в прямом смысле, но и косвенно, как потенциальный «живой товар». Опасность была еще большей для мужчин: «соблазненный» и увлеченный к месту обитания местной общины мужчина чаще всего становился «халифом на час»: после использования его в обрядовом публичном коитусе чужака приносили в жертву местным богам.

Относительной была эффективность и других методов адаптации. Прямая адаптация чаще всего (кроме редких случаев адаптации целых общностей) численно незначительна и потому не очень результативна.

Наиболее действенным средством в этом смысле оказались старинные традиционные формы временного возвращения к использованию группового брака. В такие периоды не только снимались запреты на брачные отношения между близкими возрастными группами, но и известны случаи полного снятия запрещения на половые контакты. Практически эти брачные встречи нельзя назвать промискуитетом хотя бы потому, что, зная о сущности завершающего этапа обряда, его участники намеренно располагались так, чтобы исключить возможность наиболее одиозных имбридинговых коитусов.

Вот как проходил обряд до самого последнего времени. В первом месяце года (по лунному календарю) или в начале второго месяца проводится серия благодарственной обрядности. Иногда обряды проводятся непосредственно после снятия урожая. Если урожай обильный, то обрядность особенно пышна. В заключительной части цикла обрядности участвует все половозрастное население деревни (но не чужаки). Несут обрядовые шесты, увенчанные ветвями дерева, на которых размещены (подвешены или прикреплены, но не особенно прочно) изображения половых органов: всего 36 таких изображений, чаще всего поровну – 18 мужских и 18 женских. Процессия двигается к главному ручью деревни, у которого шест укрепляется. Затем по знаку распорядителя женщины начинают его трясти и ловят скульптурки (но не руками, а в подол высоко поднятой юбки). Та, которая поймает фаллос, как верят участники обряда, может ждать в ближайшем будущем рождения сына.

Обрядовое действо завершается в пещере или в помещении, где на несколько десятков минут тушат свет, и за это время происходит коллективное общение, при котором формально «все запреты сняты», но в действительности мужчины и женщины размещаются так, чтобы к моменту, когда свет тушат, рядом не оказались бы те, чье общение носило бы особо осуждаемый имбридинговый характер.

В провинции Вьетнама Пхуто это шествие проходило в пределах 1-26-го дней первого месяца. В провинции Хынгхоа оно проводилось до середины второго месяца.

Вопреки распространенному мнению о том, что из числа участников обряда исключаются «чужаки», известны случаи, когда шествие наблюдали местные кадровые работники, этнографы и др.(8).

——————————————————————————————————————

(8) 7-го января 1960 г. в деревне Зинау в районе Тамнонг обряд наблюдал этнограф Мак Дыонг. В том же году и ранее в ряде мест провинции Сонтай Хынхоа и отдельных местах провинций Пхуто, Куаягбинь, Бакнинь подобный цикл обрядов наблюдал Дао Ту Кхай. У тхай северного Вьетнама наблюдал шествие этнограф Данг Нгием Ван

——————————————————————————————————————

В отличие от описанного ритуала в провинции Сонтай принято ритуальные изображения нести не к ручью, а к самому высокому холму в долине. И ловят скульптурки на вершине этого холма. При этом участники обряда возносят моления божествам – покровителям данной местности, и прежде всего самому Тханьхоану. Дао Ту Кхай считает, что смыслом этой обрядности остается не просто благодарственная молитва божествам данной местности, но также испрашивание различных благ на следующий год: хорошего урожая, обильных дождей, а главное – многочисленного, здорового пополнения стад и здорового потомства.

В ряде случаев информаторы сообщали этнографам о вере в наличие душ у самих половых органов. В упомянутом нами выше случае открытая обрядность завершалась принесением в жертву духам Но и Ныонг белого буйвола. В провинции Хатинь этнографам сообщали, что Но и Ныонг являются представителями и даже воплощениями божеств этой местности. Отличительной чертой обрядности там была систематичность жертвоприношений. Очевидно, имеются постоянные алтарики, где приносят жертвы в маленьких чашечках: бетель, куриное или свиное мясо, рис, водку, чай. Во время моления на алтарике зажигаются курительные палочки благовоний. Там, где шествие направляется к вершине холма, преобладает не трясение «дерева», а обряд разбрасывания скульптурок, и притом после ритуального общения.

Все наши наблюдатели и их коллеги соотносят распространение рассматриваемого обряда с зоной былого расселения народа мыонг. Такому мнению, однако, противоречат имеющиеся материалы. Так, например, известно, что фаллические символы широко распространены в районах обитания тхай и тай Вьетнама. И это подтверждается распространением ктеических верований и алтарей у горных таи и лао вне Вьетнама, у кхонтаи Таиланда и т. д.

Кроме приведенных выше примеров напомним, что ктеические представления «встречают человека на пороге мира живых». Как говорят в Таиланде: «Когда рождается ребенок, то прежде всего следует коснуться «золотой черепахи» (символ-заменитель наименований женских гениталий.- Г. С), если рождается девочка, и «этой вещи» (символическая замена названия мужского органа.- Г. С), если рождается мальчик» [цит. по 29].

Столь же широко ктеические скульптуры встречаются в зоне расселения чамов Вьетнама и Кампучии. В Кампучии культ лингама распространен прежде всего у самих кхмеров; он был не только народным, но составлял существенную часть религии высшей аристократии. Путешественник и историк культуры А. Миго писал: «Они (изображения Будды школы Ама-равати. – Г. С.) встречаются почти всюду вместе с шиваитскими образами, славящими культ королевских линг» [45, 27]. Вероятно, напрасно приписывать священные лингамы только «влиянию индийцев».

У разных народов и даже разных народностей одного и того же народа детали обряда не совпадают. Как и в глубокой древности, различие в исполнении деталей обряда может быть связано с темпами развития социальных отношений. Но страшная в своей консервативной роли религия и религиозные организации выступают за точное соблюдение порядка и числа деталей каждого обряда, без чего, как считают, не будет эффективен обряд и тем более цикл ритуалов.

В большинстве случаев у народов северной части Индокитайского полуострова инициатива прямо или косвенно принадлежит женщинам (девушкам, взрослым женщинам). Девушка или молодая женщина выступает инициатором в обряде «смотрин» (будь то качели или «весеннее купание», в определении «героев» различных соревнований (таких, как влезание на мачту, стрельба по «сердечным мишеням», т. е. по вышитым девушками кисетам и др.), и особенно в выборе себе пары на танец. Древний обряд выбора партнера по танцу (и дальнейшим развлечениям), сохранявшийся в феодальном Китае у аристократии в форме бросания девушкой избраннику «вышитого мяча», бытует у горных монов (в том числе «хмон», т. е. мяо) Таиланда и Лаоса до наших дней. И сохраняется прежде всего внешняя сторона «священной обрядности».

Проблема выживания обрядов не представляет, на мой взгляд, больших затруднений: мы имеем дело с комплексом обрядов, каждый из которых имеет тенденцию сохраняться и вследствие неравномерности развития различных народов в одной, но многонациональной стране (особенно прежде, в условиях колониальной зависимости большинства стран Индокитая), и вследствие чрезвычайной устойчивости традиций в основных производствах. А эта обрядность касается прежде вceго действительных и кажущихся основными отраслей трудовой деятельности.

Праздничное культовое действо может быть выражено циклом обрядов, взаимодополняющих друг друга и тесно переплетенных с социально-экономическими актами (потлачем и др.), но может быть ограничено единичным обрядом, стоящим в центре праздничных приготовлений общины или коллектива (семейно-родственного, возрастного и пр.), особенно если праздник посвящен важному этапу хозяйственного года. Как правило, в обоих случаях праздничная обрядность связана с потлачем; мы наблюдаем здесь раздачу имущества семьи в качестве «подарков»; это полупринудительное возвращение коллективу «излишков», накопившихся в семье. Такое «уравнивающее распределение» имущества общинников, сопутствующее обрядовой жертве – чаще всего закланию буйвола, не случайно у народов Юго-Восточной Азии сохранило наименование «мясные долги» (см. наше предисловие к работе Ж. Кондоминаса [35а]). И конечно, эта праздничная обрядность связана с «коллективным ловом рыбы», коллективной охотой или «долинными сборами»; во всех этих социальных явлениях главная цель не добыча – результат рыбной ловли или охоты, а единение бывших членов рода и племени, ставших затем сообщинниками. Ибо единение выступает наиболее полно при наличии «тренинга», действительного или обрядового, традиционного обучения основным видам производства.

Охота, рыболовство, земледелие (различные его фазы), война и охота за головами, а следовательно и духами-хранителями (а также и за именами), и прежде всего воспроизводство потомства (как это ни странно может звучать для современного читателя), – это те формы хозяйства, в области которых «тренинг» традиционно считался особо необходимым. Одной из форм такого тренинга, весьма своеобразной, возможно, и является «открытая книга» индийских храмовых рельефов, воспринимаемых человеком далеких эпох в совокупности с магико-стимуляционными актами, входящими в цикл многообразной обрядности ктеического культа.

Мы обращаемся к индийской храмовой скульптуре и рельефам не потому, что для нас приемлемо и достаточно обосновано положение о якобы существовавшей стадии «индуизированных государств» в пределах Юго-Восточной Азии, а потому, что полнота сведений и наличие под руками иллюстративного материала (что в данном случае особо важно) позволяет наглядно представить само явление. К сожалению, известные нам публикации рельефов Боробудура и других храмов Явы и Суматры, а также храмов Ангкора, Пагана и других опускают именно эти сюжеты, как и все, что касается натуралистического отображения связей человеческого коллектива с природой через жёнщину-мать.

Наиболее ранним из индийских изобразительных свидетельств нам представляется печать из Мохенджо-Даро, на которой изображена женщина, рожающая растение, – символ богатства [836, 323]. Такая интерпретация изображения на печати дана индийским ученым Д. Чатопадхьяя, который подкрепляет свои выводы лингвистическим материалом, сопоставляя «лата» (дословно: ползучее растение) с «лата» – гениталиями, а также бхага – женское лоно и бхага (в качинском языке – хпага) богатство [836, 331].

Выше уже изложены материалы и выводы из них, касающиеся причин длительного бытования древних верований, сопряженных с «посреднической ролью» женщины между природой и человеческим коллективом. Эти верования в некоторых районах мира дошли до наших дней в формах, подчас шокирующих нас своим натурализмом.

Одним из наиболее открытых и обнаженно сексуальных ритуалов был обряд соединения с «деревом-мужем» (9).

——————————————————————————————————————

(9) Использование термина «дерево-муж» постоянно в островной Юго-Восточной Азии. Так, у даяков острова Калимантан погребальная песнь (или, точнее, сказ о том, куда идет душа усопшего у «даяков» – ибанов) – «сабак» включает такие фразы: «(далее) в мертвой схватке сцепились грубые корни данди (дословно «пестрого» растения). Налево от нас – старая хижина. Ствол дерева энтели-лаки (дословно: «дерева-мужа») ободран ногами молодой девушки и испорченного юноши».

——————————————————————————————————————

Обильные и четко выраженные индийские материалы позволяют восстановить этот обряд по «ступенькам». Вот на рельефе из Кушан Матхура (I-II вв.) прекрасная женщина – обрядовая «жена» тянется к дереву-«мужу», упивается его ароматом (а может быть, и вкушает его сок). Ее позы явно рассчитаны на обольщение «мужа» (и участников обряда): она протягивает руку так, чтобы гибкость руки и прелесть груди были подчеркнуты всем плавным поворотом верхней части тела. И само дерево (наг кесар, Meaua Ferrea) тянется к ней.

На другом рельефе из Кушан Матхура изображена женщина в позе предэкстатического состояния: слегка откинутая голова и чуть искаженное чувственной гримасой лицо подчеркивают направленность ее действий и ее состояния. Слегка раздвинутые ноги и рука, раздвигающая полосы передника, подготавливают ее «слияние с деревом-мужем», который сам тянется к ней (по определению Канингхема, здесь представлено дерево кадамби).

Рельеф из Каджурахо (конец I тысячелетия до н. э.) дает ярчайший пример такого ритуального слияния. Полная имитация полового акта здесь оформлена значительно более эмоционально. На рельефе из Каджурахо мы видим исполнительницу обряда, которая всем своим существом прильнула к партнеру по акту, т. е. «дереву-мужу». Она настолько поглощена физиологической ситуацией, что ее отнюдь не смущает тот факт, что «мужем» в данном случае оказалось дерево манго, буквально увешанное плодами.

Этот этап существования ктеических культов, выраженный в рельефах, позволяет утверждать также, что, вопреки дошедшим до нас устным сообщениям, для обряда избирались отнюдь не представители фикусовых, использование сока которых известно в восточной медицине, как обжигающего контрацептического средства. Скорее всего, кроме манго в качестве «дерева-мужа», партнера по ктеическому обряду, выступают аноновые (Anonaceae).

О «чудесных свойствах» древовидного акациевого кустарника – дерева Ашоки, выше приводилась легенда. Среди рельефов Индии имеется один, который помогает раскрыть забытую сущность обряда, передаваемого легендой в «отредактированном» виде. Рельеф VIII в. н. э. – Раджапани Бхутанешвар показывает «жену» в предкоитальном состоянии, которая опирается пяткой на ствол Ашоки. Такое «касание пяткой», предусматривало и сам акт и то, что результатом всего культового действа будет плодовитость природы, цветение растений (последнее и отражено в легенде как чудесное внезапное расцветание самого дерева Ашоки).

Гипотетическое раскрытие такого значения акта слияния с «агентом-стимулятором» подтверждается другим рельефом в Раджапани Бхутанешваре. Этот рельеф может послужить иллюстрацией к завершающему этапу всего действа. Изображенная (в ракурсе труакара) в полный рост женщина всем своим видом выражает торжество после удачного и полного слияния с «деревом-мужем»: ее откровенно чувственная улыбка и широкий шаг, стремительный порыв движения к своему коллективу (крестьян – участников обряда или только к жрицам и мужскому хору) говорят об этом. Высоко поднятая над ее головой ветвь служит как бы залогом успеха, знаком надежды, которым обожествляемое «дерево-муж», как часть матери-природы, обещает плодородие своим братьям-сестрам.

Воссоздавая картину обряда стимуляции плодородия, мы намеренно использовали разновременный индийский иконографический материал. Несколько различное осмысление и оформление обряда в различные исторические периоды (но в пределах одной социально-экономической формации – в эпоху, переходную от доклассового к классовому обществу) не существенно. Но широкий ареал распространения рельефов помогает исследователям представить их соответствие на материалах Юго-Восточной Азии.

Завершая описание ктеических культов, хочется напомнить, что индийские ученые справедливо видят в рельефах Каджурахо, Эллоры и др. отнюдь не предмет досужего любопытства, а своеобразный источник, позволяющий нам судить о мировидении и миропонимании людей древнего времени. Как известно, рабовладельческий и почти весь феодальный периоды не знали порнографии как таковой; появление порнографии совпадает с капиталистическим этапом развития общества. Древние ваятели жили в иных условиях и творили по своим канонам.

<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая»
Следующая глава>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));