Шелковица – хлебное дерево для многих народов Азии в прямом смысле и для столь же многих – в переносном (как кормилица шелковичных гусениц, а производство шелка-сырца остается основным занятием пришанхайских хань, многих корейцев, японцев, вьет и др.). Шелковица не просто предок – кормилица, но предок особого рода – «дерево-протектор».
Задолго до того времени, как религией были узурпированы права, регулирующие нормы морали и поведения в дни празднеств, народные весенние гуляния и осенние обряды, связанные с хорошим урожаем, охотой и т. п., проводились под сенью предка – «дерева-протектора». Именно под сенью предка-дерева проводились «весенние игрища» у древних народов Китая. Память об этих игрищах (см. мою специальную работу [71]) сохранилась не только в «Своде песен» («Шицзин»), но и в мифе о бессмертной богине Чан Э, совершившей «побег на луну», где «она пляшет с десятью наперсницами под большим коричным деревом».
Во многих районах Индонезии роль дерева-протектора выполняет так называемое «дерево рынка». Вокруг этого дерева на рыночной площади идет торг, заключаются договорные сделки (явный пережиток обряда призывания «божественного свидетеля» в торговле). А после завершения торгового дня (или ночи: во многих местах расселения кхон-таи, каренов, бирманцев, лао и других «женский» торг ведется ночью и женщины-хозяйки сами реализуют продукты своего труда – овощи, фрукты, изделия ткачества и плетения и т. п.) тут же, под деревом-предком, организуются театральные представления.
Дерево-предок – это позднейшая стадия тотемизма. В какой-то мере пережиток представления о дерево-тотеме (а позже о предке) сохранен народами Юго-Восточной Азии в их отношениях к лодке-однодеревке (7).
————————————————————————————————-
(7) Вопрос о «явлении божества народу» в форме «драконовой лодки» исследователями рассматривается несколько односторонне. В моих работах также воспринимается роль лодки с позиций «персонажа», т. е. образа божества. Но священна и сама лодка.
————————————————————————————————-
В специальной статье «Пережитки ранних форм религии у индонезийских рыболовов» Ю. В. Маретин и В. Г. Трисман пишут: «Во многих поверьях, распространенных у рыболовов, фигурирует лодка. На Халь-махере, для того чтобы смягчить возможный гнев джиннов – морских духов, сооружают специальную миниатюрную лодочкуу кладут в нее жертвоприношения и пускают в море» (в примечании авторы дают и другой подобный пример, когда балийцы, батаки, оло-нгаджу, жители Молуккских островов и другие используют лодку, чтобы сплавить в море духов болезней в случае эпидемии) [59, 143].
У многих народов материковой Юго-Восточной Азии по реке к морю сплавляются «кораблики благодарственных жертв», как, например, у кхон-таи, в Таиланде, где весь этот ритуал оформлен в виде празднества Сонг-кран. Важно помнить, что лодка воспринимается как живое существо, и притом не условно. Например, индонезийцы-рыболовы совершенно серьезно проводят обряд выдачи лодки (маянг) – «невесты» замуж за невод (паянг) перед выходом на основной лов.
Ю. В. Маретин и В. Г. Трисман пишут: «Рыбаки Западной Явы украшают свою лодку к ритуальному открытию рыболовного сезона, рассматривая ее как одушевленное существо, несущее женское начало». Они же несколько ранее констатируют: «Лодки у индонезийцев, как правило, имеют собственное имя, в котором нередко отражено имя духа-покровителя или чаще покровительницы, ибо в Индонезии лодка ассоциируется с женским началом. Так, в рыбачьей деревне Аньяр-лор на Западной Яве в настоящее время все лодки имеют имена, начинающиеся с компонента Сри (или Сери, в обычной русской записи Шри…), входящего в имя женского духа-покровительницы» [59, 126].
Лодка не просто живое существо. Она – существенная часть общины рыболовов. И это относится не только к индонезийцам, но и к малайцам Таиланда и Малайзии, рыболовам кинь в Северном Вьетнаме, кхмерам, некоторым народам Бирмы, населению Филиппин. Помимо драконовой лодки обыкновенная «двухвостка» у хань, бирманцев, лао и морская винта баджао на Филиппинах связаны в представлениях рыболовов с различного типа олицетворениями: винта – это лодка-птица (впечатление ее крылатости создают сети, при отплытии снимаемые с аутригеров и вантов). Двухвостая прау и качинская плоскодонка имеют нарисованные глаза, нос, натуралистически разрисована и корма лодки.
Встречается еще одна роль лодки, сохранившая за ней сущность «дерева-протектора»: у ряда народов Индокитая и островов Индонезии сохранился (в редуцированном виде) обычай захоронения в лодке-однодеревке. У предков кая и каренов Бирмы погребальный обряд завершался установкой лодок-гробов в гротах пещер неподалеку от города Лойко. На острове Калимантан известны захоронения в лодках, которые затем помещаются высоко в горном обрыве в специально выдолбленных нишах [179]. Лодки-гробы у мусульман Юго-Западного Минданао служат только табутом – носилками, на которых везут труп к месту погребения на коралловом острове близ города Замбоанга. Так в представлениях этих народов человек возвращается в лоно тотема.
Невольной аналогией с «друидными верованиями» воспринимается временное захоронение усопших у населения Южного Китая и Северного Индокитая в огромных саркофагах из тика. В недра дерева-предка «возвращаются» не только хань. но и таи, ицзу и др.
«Дерево-протектор» трактуется в наши дни как спутник основных божеств в некоторых мировых религиях. Например, у качинов Бирмы встречается, хотя и редко, дерево-храм (мною оно сфотографировано в самой Мьичине). Зато довольно часто при буддийских храмах вместо «дома путника» заботливо сохраняются раскидистые деревья, под сенью которых действительно можно хорошо отдохнуть. У чинов тиддимского района мною сфотографировано «дерево-протектор», «проросшее» сквозь свайный двор (в действительности к усохшему стволу этого дерева подстроен двор на высоких сваях); культовой роли оно не играет, и на нем даже подвешены детские качели. Но здесь же хранится большая связка его заменителей – длинных шестов из тонких стволов (или крупных ветвей) дерева той же породы. Глава деревни использует эти шесты,для выполнения определенного обряда.
Такие же шесты используются при молельнях тибетцев. Так, Ювади Чжингхпо Май, посетивший самую северную деревню тибетцев Бирмы в 1972 г., пишет, что в пути его поразил холм с шестами: «Там, на вершине холма, трепетали под ветром флажки, вымпелы и штандарты белого, красного или желтого цвета, и зрелище это так поразительно, что оно создавало странное ощущение» [202а, 17]. Именно эту эмоциональную нагрузку и выполняют шесты (на флажках, как правило, написаны ламаистские молитвы и каждое «трепетание» их засчитывается за прочтение молитвы). Наш информатор «не заметил» самих шестов, привычных ему в «нерасцвеченном виде». Зато он заметил одну важную деталь. Упомянув о том, что тибетцы часто устраивают на перевалах каменные кучи или каменные (подобные лингаму) столбы, он сообщает: «А вот у наших братьев, качинских народов мару и лаши, в быту совсем другой обычай: вместо каменных столбов и куч из камней они оставляют в качестве дорожного знака при подходе к перевалу свои дорожные посохи (подчеркнуто мной. – Г. С). Анимисты, коими они остаются, верят, что духи будут рассержены, если они возьмут с собой посохи при проходе через перевал» [202а, 18].
Это замечание тем важнее, что посох у народов Юго-Восточной Азии выступает и как сублимированная сущность предка «дерева-протектора» (в данном случае так и мыслится: дух Горы ревниво относится к любому «посягательству» на свои права и «не переносит» наличия второго защитника), и как своеобразная скульптурная замена лингама. В этом последнем смысле посохи вождей наиболее употребительны у камбоджийцев и у народов малайской и индонезийской общностей. Остается добавить, что жезл военачальника, культовый «магический лист» камбоджийцев (попиль) и другие – это рудименты «дерева-протектора».
Существуют и формы «фитолатрии» нетотемного типа, обожествление растений за их «странную форму», за то, что в них обитает какой-либо, чаще всего злокозненный дух, и просто «очень старых» деревьев. Для иллюстраций этого типа поклонения деревьям можно привести серию документов, собранных натером Леопольдом Кадьером [108]. Собранные Л. Кадьером документы содержат сведения о «странном» куске орлиного дерева, дух которого оказывал вредоносное влияние на жизнь семьи, в которой он находился до передачи в храм. Ряд документов свидетельствует о наличии веры во вредоносную роль старых деревьев, которые боялись срубить из опасения мести духов.
До наших дней во Вьетнаме сохранилась вера в обольстительного духа – континь, обитающего в том или ином старом дереве. Чаще всего этот дух появляется в виде прекрасной девушки, обольщающей в лесу или на уединенной поляне одиноких молодых мужчин. Но континь может появиться и в образе прекрасного юноши – обольстителя одиноких путниц. Чтобы избавиться от злокозненного континя, надо его опознать, а сделать это не сложно – ведь у этого духа нет ступней ног, он летит, а не идет, не поднимаясь высоко над землей.
Вероятно, до отдельных деревьев объектом культа были кущи и рощи деревьев и кустарников тех пород, которые обожествлялись или которым поклонялись в одиночку. Наиболее часты поклонения рощам сосен и кедров, тута, дубов и грабов, тополей и ясеня, плодовых деревьев: манго, вишни, груши, сливы, – а также рощам пальм, сала и много позднее – фикусовых (по данным барельефов наиболее известных буддийских и индуистских храмов, в «культурном обращении» опознано пять типов фикусовых: Ficus religiosa, Ficus bengalensis, Ficus glomerata и др. С основными вехами жизни Будды и распространением буддизма связаны более всего именно фикусовые: буддисты утверждают, что под фикусами Будда родился, отдыхал, «повернул колесо Закона», «почувствовал приближение времени ухода в нирвану» (ниббану) [175а].
Но в народных легендах фикусовые постоянно подменяются иными, более приятными и полезными деревьями: салом, плакшей и более всего ашокой и манго.
Так, легенда о рождении Будды гласит: «Царица Майя носила сына десять месяцев, как масло в сосуде, а когда время ее пришло, она пожелала отправиться в дом свой родной. И обратилась она к царю Судходане: я хочу, о царь, отправиться в Девадаху – город семьи моей. Царь одобрил [ее желание] и заставил дорогу из Капилавасту до Девадахи сделать гладкой и украсить ее сосудами, полными шелковицы (по тексту, именно деревьев, а не ягод. – Г. С), и флагами и знаменами. И усадил ее в золотой паланкин, несомый тысячью придворных и отпустил ее с большой свитой. Между двумя городами была роща прекрасных деревьев сал, называемая рощею Лумбини. В тот период [года] вся она от корней до кончиков ветвей представляла собой единую массу цветов. И между ветвями и цветами множество пчел пяти цветов и птиц различных стай порхали, сладко распевая. И когда царица увидела это, она пожелала повеселиться [отдохнуть] в поднявшейся перед нею роще. Придворные внесли царицу, войдя в рощу. Она подошла к подножью большого сала и пожелала сорвать ветку. Ветвь, как головка гибкого тростника, склонилась к ней, чтобы царица сама могла достать ветвь. Она протянула руку и схватилась за ветвь, и тут ее пронзила боль родовых схваток. И тогда придворные устроили для нее завесу и удалились. Так, держась за ветвь и даже стоя, она родила» [175а, 5-6].
В другом рассказе говорится о том, что и явление слона (индийское благовещение) царице и роды происходили в роще деревьев ашоки, «где она гуляла с прислужницей. И оттуда послала она за королем; сообщение же подать не могла, и король не мог войти, пока божество того священно-чистого места не сообщило ему о том, что случилось» [175а, 5-6]. С рощами дерева ашока (Polialtia longifolia) связан ряд легенд. Основная из них говорит об особом свойстве ашоки расцветать в любое время года, «если коснется его пятка красивой женщины». Рощи ашоки у большинства храмов и аллеи вдоль улиц позволяют думать, что легенда «что-то искажает»: ведь женщины давно бы постарались избавиться от такого контроля. По-видимому, речь идет о запахе и соке растения, которые заставляют женщин «расцветать» под их воздействием.
Необходимо остановиться еще на одном явлении культовой практики народов Юго-Восточной Азии – композиционной посадке растений, причем растения комбинируются исходя из их «символического значения». Так, в просторах Шаньского плато мы наблюдали такое сочетание растений: бамбук и какое-нибудь из фруктовых (персик, фошоу, слива). Символика этого, на первый взгляд странного, сочетания была привычна для Восточной Азии, где и сосна, и бамбук – символы долголетия, а деревья сливы и груши – спутники Божества долголетия.
Персик же, с одной стороны, символизирует бескрайнее долголетие, а с другой – оберегает от демонов.
В садах долин большинства стран Юго-Восточной Азии можно встретить и чисто плодовую группировку кустов граната, персика и особых лимонов, где гранат – символ богинь – преподательниц потомства, а лимон -символ богатства. Встречаются группы с другими наборами символических растений.
Случается, что состав традиционной троичной группы варьируется: например, сосну в Японии и близких к ней островах часто заменяет дерево гинко (Gingko biloba), по символике, возможно, предшественник сосны; лимон может оказаться вытесненным коричным деревом, считающимся спутником божеств богатства и покровителей учености.
Гранат во вьетнамской символике вытесняется плодоносящим мандариновым деревцем (особенно в празднестве Нового года). В наши дни такие триады перестают восприниматься как чисто культовые. Но они прочно вошли в народное искусство (даже в архитектурный декор). Уважительное отношение к этой традиционной символике, возвращающейся к народу с безрелигиозным восприятием, связано с тем, что она используется в «языке любви» (призыв, отказ, страдание), не требующем особых размышлений при «расшифровке послания», но и не с обидным смыслом; ведь цветок или лист мог быть передан и без «дурных намерений».
Среди культов и объектов поклонения религиеведами и исследователями идеологии стран Азии часто упоминается мировое дерево. Как представляется автору, более целесообразно образ мирового дерева рассматривать в фольклористике. Народам Юго-Восточной Азии не чуждо это представление. Вот, например, как этот культ выглядит у народности мыонг (8).
——————————————————————————————————————
(8) Исследователи связывают этот объект с культом старого дерева, и не просто дерева (Ficus bengalensis), а баньяна.
——————————————————————————————————————
«Характерная черта мыонгских поселков – это именно баньян с его многочисленными отростками и (воздушными) корнями, свисающими от его узловатых, полных жизни ветвей, подобных клубку змей, как бы готовых к прыжку, – это священное дерево не только для вьетов, но и для многих других народов Юго-Восточной Азии. Но у мыонгов нет под его ветвями ни алтаря, ни глиняных сосудов с известью (используемой при жевании бетельной смеси. – Г. С). И вместе с тем баньян – это, вероятно, мировое дерево мыонгской мифологии, которая только теперь начинает раскрываться. Погребальная песнь «Создание Земли и Вод» сообщает об изначальных временах, когда вселенная начала воссоздаваться после Потопа. И так получилось, что мифический могучий Баньян, вращаясь и расширяясь, разделил под сенью своей весь мир на множество обитаемых (зон). Из сердцевины дерева вылетели две, не менее мифические, чем сам баньян, птицы – Чим Аль и Кай Уа (Chim Al; Cai Ua); их имена означают Птица-самец Чим Аль и Женщина Уа. Бесчисленны были ими созданные яйца, бесчисленное разнообразие форм этих яиц объясняет разнообразие существ, явившихся из этих яиц, всех живущих на Земле, в том числе и человеческих существ. Наиболее яркими представителями человеческих существ были Да Кань (господин Кань: Da Can) и Да Кит (мадам Кит: Da kit) – мифические предки и культурные герои мыонгов» [169а, 63-64].
Не связанные (или уже не воспринимаемые, как имеющие эту связь) с тотемистическими верованиями формы культового почитания животных, формы обожествления животных, вероятно, не менее развиты и разнообразны, чем фитолатрия. В отличие от растений-тотемов животных-тотемов выявить проще. Выше приведены материалы, свидетельствующие о том, что отношения к бывшим тотемным животным сохранились, по существу, до наших дней. Как и в отношении растений, процесс антропоморфизации тотема уводил от, так сказать, «чистого тотемизма» к культу предков.
Процесс снижения образа предка-животного и возвышения значения антропоморфного предка прошел через те же этапы: полуантропоморфные формы, редуцирование «животного облика» (или остававшихся зверообразными) частей полуантропоморфного существа в «приросшие к нему» или просто декорирующие его существа. С другой стороны, не проходившие антропоморфизации животные-предки, животные-тотемы постепенно превращаются в помощников человека или спутников основного антропоморфизированного Божества. Внимание исследователей привлекает облик «компилятивных» тотемных животных.
Этот сложный облик божества мог возникнуть, как мне кажется, либо в результате попытки слить воедино черты многих или нескольких тотемных животных, «братьев-сестер» данного человеческого коллектива, либо в стремлении наделить тотемного предка особой магической силой за счет наличия у него нескольких органов, наделенных этой магической силой, а уж затем придать ему и мощь других животных через обладание их органами.
Примером такого тотемного предка может служить божественная белая лисица с девятью (или, в скромном варианте, семью) хвостами, столь часто встречаемая в фольклоре Кореи, Японии, Китая, Вьетнама, Лаоса. Чисто «компилятивными» образами Дальней Азии остаются прежде всего цилинь, у которого тело сайги, коровий хвост, волчья шея, копыта лошади и рога оленя, и чудо-птица феникс (фынхуан); у нее петушиная голова, ласточкино горло, журавлиное тело, пятицветный хвост и шея змеиная [71, 60]. Иногда пишут, что такая компилятивность возникла как результат влияния «китайской культурной орбиты».
Большой интерес в этом плане представляет исследование переосмысления культовых объектов. Один пример такого переосмысления проявился в Сингапуре, где у врат тайского буддийского храма вместо традиционного льва чиндэ воздвигнута пара очень реалистично выполненных тигров.
Известно, что в Юго-Восточной Азии культовая образность была очень конкретной, понятной и близкой народу. В дополнение к «простонародности»(9) дракона следует упомянуть, что и небесная собака, и единорог, китайские мифические животные и божества (тянь гоу, линь), в странах Индокитая оказались ближе к их зоологическому прототипу: если в Китае ни льва, ни единорога на протяжении письменной истории не зафиксировано, то в западных областях Индокитая вполне допустимо предположить и наличие льва (в Индии он сохранился до наших дней и сейчас охраняется законом) и тем более единорога, т. е. однорогого носорога [70, 60].
——————————————————————————————————————
(9) В Китае дракон – это символ императорской власти, в то время как в Юго-Восточной Азии это близкое народу божество, «повелитель вод», участвующий в ряде важнейших празднеств.
——————————————————————————————————————
Сохранился в Юго-Восточной Азии и прототип дракона. В молениях мнонгаров присутствует не только Большой дракон (образ которого в полной мере разработан в мифах бирманцев, кхонтаи, мыонгов и вьетов), но также Средний дракон и дракончик «величиной с палец».
Происхождение мифического дракона различные исследователи ведут от разных реально существовавших или еще существующих животных. Так, на севере Дальней Азии дракон происходит от огромной змеи, на юге – от аллигатора. Иногда прототипом дракона называют гигантского варана острова Комодо. Таким образом, «предков» дракона в жизни более чем достаточно.
Вероятнее всего, образ дракона имеет южные истоки. В отличие от стран Восточной Азии, где бытует представление о пяти драконах соответственно пяти странам света (зеленый или синий дракон Востока, черный дракон Севера, белый дракон Запада и красный дракон Юга и глава их – желтый дракон Центра; набор из 9 драконов включает северо-восточного, северо-западного и т. д.), в мифологии стран Индокитая различают только красного и зеленого (или синего), но зато они классифицируются по величине.
И главное, в «роковом треугольнике», состоящем из дракона и его прототипов (крокодилов и змей), в верованиях и мифах (или легендах) бирманцев главную роль играет не дракон, а крокодил. В легендах о короле крокодилов Нгамоейке он выступает и как неблагодарный воспитанник, и как последовательный помощник человека [1616, 8-18].
Роль гигантской змеи Нага также противоречива, но в отличие от Нгамоейка это всегда вредоносное животное, намеренно отрицательный персонаж, принимающий во сне или при потере сознания свой облик, даже если по сюжету мифа ему удается принять облик человека.
Дракон же почти всегда персонаж благостный, «благодающий». Так, в областях, где привнесенная струя брахманистских верований сохраняет свое значение, например у народов Индокитая, возникает образ змеи – помощницы и опоры великих божеств и трона Вишну (затем этот образ переходит и в буддизм).
Существует, однако, целый комплекс верований, пласт в мифологии и свод легенд, связанных с широким ареалом распространения культуры народов мон-кхмерской группы: южнобирманскими и таиландскими монами, камбоджийскими кхмерами, горными монами, кхмерами Южного Вьетнама и народом нага, расселенным в Ассаме (Индия) и в Северо-Западной Бирме.
Вряд ли следует приписывать культ змеи какому-либо народу, даже если его наименование совпадает со словом «змея» на языке соседних народов. Культ змеи – это явление поистине всеобщее на востоке. Может быть, Дальней Азии присуща большая предметность этого культа, большая антропоморфизация змеи (или «сращивание змеиного и человеческого, как, например, в случае полулюдей-полузмей Нюйва и Фуси» [89, 43]). Змея попала даже в «политическую символику» народов Индокитая: на знамени бирманских крестьян, восставших в 1930 г. против английских колонизаторов, была изображена змея (империализм), поражаемая птицей Галон (символ независимой Бирмы).
Среди верований народов Юго-Восточной Азии особое место занимают представления о своеобразной генетической связи предков большинства народов и того или иного божества-птицы. Эти верования иногда содержат тотемистические идеи, а иногда лишены прямой связи с тотемизмом. Известно, какое важное место занимает культ Красной птицы. Это и Пурпурная птица – первопредок рода Шанов, и корейская Красная птица – символ пламенного Юга, и Красная птица – божество ифугао и другие символы и божества. Ранние каноны ханьцев говорят о «птичьем языке» древнего населения Юга (по тогдашним представлениям в южные земли входили все территории южнее Янцзы).
Историки культуры свидетельствуют о «птичьем письме» южных людей. Ху Хоусюань приводил пример этого письма (с отличной от гувэня семантикой знаков этого письма). Няо шу входит на правах параллельного стиля иероглифов (имевших хождение в Южном Китае того времени), по значению не уступавшего «головастиковому письму», во все справочные издания по истории культуры Китая. Словом, Юг был действительно областью широкого распространения культуры и культа Красной птицы и птицы вообще.
Пережитком обожествления птицы можно считать и этногенетические мифы чинов Бирмы и вьетов и мыонг – рожденных птицей или возникших из птичьих яиц (миф о происхождении народов Вьетнама из «ста яиц» широко известен [65, 251 – 252]).
По месту, занимаемому в энтогенетических мифах народов Юго-Восточной Азии, с яйцом может сравниться только тыква. Отражением особого отношения к птице может считаться и серия легенд о птице, как предке, преподавшем первым людям навыки производства (и в том числе производства рода человеческого), известного по записям легенд у народов ли, тхай, чинов, ва и других. Весьма примечателен в этом плане титул священнослужителя – посредника между божествами и людьми у населения острова Калимантан (Индонезия), который означает «повелитель птиц» (буронг дату), а у даяков среди основных божеств разных рангов имеется ряд сохранивших либо облик и имя, либо пережиточно тотемное имя птицы [54а, 19-471.
Среди объектов культа, пережиточно отражающего тотемистические верования, мы находим и животных «календарного» двенадцатичленного комплекса.
Обозначение лет, а нередко и месяцев, дней и даже часов (или, точнее, «двухчасового» периода времени, на которые по традиции делились сутки у народов Восточной и почти всей Юго-Восточной Азии) давалось по двенадцати реально существующим или мифическим животным.
Набор животных различен у народов северных и южных областей Восточной Азии. В сводной работе И. В. Захаровой особенности культа в разных районах и сами разнообразные наборы почитаемых животных приводятся с исчерпывающей полнотой [276, 34-65]. Отсылая читателя к этой работе, мы приводим из нее следующие данные, выявляющие некоторые особенности культа: а) порядок следования животных (т. е. наименование лет по животным) в комплексе одинаков для всех крупных народов Индокитая; он таков: мышь (вариант – крыса), бык или буйвол, тигр, заяц, дракон (вариант – большой дракон), змея (вариант – малый дракон), лошадь, коза (овца, характерная для циклов в северной части Азии, здесь заменена козлом или козой), обезьяна, петух (птица вообще), собака, свинья; б) наименования, используемые в религиозной обрядности и литературных публикациях, отличны от бытовых названий животных; в) несколько названий животных в обрядовом комплексе одинаковы или близки у крупнейших народов Индокитая; в таблице даны наименования, использовавшиеся у кхмеров, кхон-таи и вьетов. Общими оказываются наименования крысы: cut, chuot, chuo; дракона: reng, marong, rong; петуха: roka, raka, ga; собаки: cha, tcho, cho и зайца: thas, tho, tho. Почти полностью совпадают наименования тигра: khal, khan, hum.
Совершенно очевидно, что комплекс складывался разновременно. Вполне вероятно, что справедливо указание на позднее включение в группу животных культового цикла основного тяглового животного пашенного земледелия всего Индокитая – быка или буйвола. Но полностью исключать быка из объектов культа тотемного типа, как нам кажется, не следует. В самом деле, с древними, хотя и наиболее развитыми, формами культовой практики связан устойчивый набор жертвенных животных. Для северных районов Восточной и Юго-Восточной Азии бык, баран и петух. Для южных, т. е. иммигрировавших с юга, народов – это бык (вариант – буйвол), свинья и собака (у народов группы мяо-яо собака может заменить быка) и курица [70, 65]. Как видим, бык стоит на первом месте среди жертвенных животных.
Поскольку теме ритуального убиения быка мной посвящена специальная работа [см. 59, 189-205], напомню лишь, что бык выступает и как заменитель человеческой жертвы (применявшейся в особо важных случаях еще несколько десятилетий тому назад), и как заменитель божества (или само божество).
Поэтому вполне правомерно рассматривать раздирание быка в религиозной практике народов Индокитая как «богоядение», коллективное обрядовое вкушение тела и крови тотемного животного.
Обрядовое потребление мяса тотемного животного сохранилось у .народов группы мяо-яо в форме употребления мяса собаки в катастрофические периоды голодания.
В какой-то мере здесь можно вспомнить и обрядовое употребление мяса курицы. Обрядовая роль курятины не исчерпывается пережиточно тотемистической трапезой. Двойную обрядовую роль играла курица в свадебном торжестве: во-первых, она служила как бы символом-заменителем невесты, а в юго-восточных провинциях Китайской империи, откуда чаще всего эмигрировали на заработки в страны Южных морей мужчины, допускалось такое толкование и оформление брачного обряда, при котором роль жениха «выполнялась» петухом; во-вторых, мясо курицы – обязательный компонент свадебного обеда. Курятина, по существу, присутствует в любой обрядовой трапезе.
Необходимо отметить, что процесс перехода от веры в предков-тотемов к утверждению культов антропоморфизированного предка и, наконец, культа предков в его формах, близких к современным, сопровождался оттеснением животных предков-тотемов на роль второстепенных божеств, спутников главного божества, например его ездовых животных.
В искусстве Восточной и Юго-Восточной Азии стали привычны образы божества-ветра на тигре; «восьми святых» (ба сянь) на журавле, олене и других животных; сюда же относятся образы Лао-цзы (в облике мальчика или старца) на быке или буйволе (этот традиционный образ сейчас имеет чисто светский характер), божества долголетия Шоусина на лани, а также брахманистских божеств на гусе, слоне и других животных. Вероятно, сюда же относятся и очень разнообразные формы буддийских и индуистских культовых изображений божеств, восседающих на змее.
Несмотря на почти полный переход в разряд второстепенных божеств, магический треугольник «дракон – змея – крокодил» (в бирманских образах нага-найя и Нгамоейк) продолжает играть значительную роль в пантеоне, обрядности и фольклоре многих народов Юго-Восточной Азии.
Одним из оснований для столь большой живучести этих трех животных (в мифах и волшебных преданиях сохранивших способность к реинкарнации), по-видимому, остается особое почтение к ним как к «дважды рожденным» (т. е. сначала рожденным в яйце, а затем «родившимся» вторично).
Для верующего в данном случае безразлично, принадлежит ли «обожествляемое» (или воспринимаемое как антипод божества) существо к благостным или к вредоносным. Нередко вредоносные сверхъестественные существа пользуются большим вниманием, чем благостные.
По мнению наших информаторов, именно так возникают частные культы зооморфных и фитоморфных божеств. Таково, например, происхождение некоторых кумирен или просто крытых алтарей на месте встречи с «чудесным» животным (таким, как дух – хозяин гор, тигр и другие животные духи-хозяева). Вместе с общепринятыми культами бытуют частные или даже личные культы, возникающие как бы случайно и умирающие вместе с носителем частного культа. Но нередко такие культы приобретают «традиционный» общепринятый круг обрядности и остаются, когда уже сам повод к возникновению алтаря забыт.
<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая» |
Следующая глава>> |
