·······································

7.2. Мандалы сиддхов и ритуальные круги богинь

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

 

В Главе 4 буддийские мандалы рассматриваются как сакрализованная форма раннесредневекового саманта-феодализма (samanta feudalism). В контексте этой модели отношения между буддами и их семействами в различных секциях институциональных буддийских мандал описываются по аналогии с политическими процессами раннего средневековья. Таким образом, внутри каждой части мандалы будда и его семейство имеют автономную иерархию, которая позволяет им при необходимости занять центральное положение в мандале. Кроме того иерархия, которая представлена в виде вышестоящего центра и подчиненной ему периферии, формализует ритуализованные отношения между центральной и второстепенными фигурами. Вход в эти ритуализированные отношения происходит через обряд посвящения (abhiseka, абхишека), при этом центральный будда благословляет свою свиту, и медитирующий отождествляется с центральным (или одним из второстепенных будд) посредством акта посвящения, выполняемого его наставником. В Главе 6 показано, что все это воспринималось настолько непосредственно, что позволяло Кукуре (Kukura) в соответствующем агиографическом эпизоде физически поместить членов свиты короля Индрабхути в различные позиции в мандале Ваджрадхату (Vajradhatu). Таким образом, буквальное восприятие монаршим окружением эзотерического повествования как легендарного события (и мы можем предполагать, что в том числе и с представлением в физической реальности) только усиливало сходство между реальными и воображаемыми сообществами.

Однако, это сходство напрямую зависит от конкретного вида институциональных мандал и языка их описания. Причем некоторые мандалы, представленные в литературе связанной с сиддхами, демонстрируют устройство, диссонирующее с институциональным. В то время как большинство мандал в значительной степени соответствует фундаментальной модели, есть и такие, что выглядят достаточно спорно, особенно ряд мандал из йогини-тантр. Многие из них далеки от структуры с семействами и формальных политических парадигм, составляющих основу институционального эзотеризм. Вместо этого они обращаются к деревенским и даже племенным идеалам, причем некоторые из этих идей наглядно отображены в йогини-питхах (yogini pithas), сохранившихся с раннего средневековья до наших дней и обнаруженных в результате археологических раскопок в штатах Орисса, Чхаттисгарх и Мадхья-Прадеш. Однако, все эти находки не означают, что данные модели были обязательно аполитичны, и свидетельствуют лишь о том, что очевидность саманта-метафоры, пусть и в небольшой степени, оспаривалась конкурирующими парадигмами.

Хотя я и не ставлю целью описание доскональной типологии священных диаграмм, все же необходимо отметить, что литература сиддхов, как правило, использует три основных вида мандал. Среди них большинством в соответствии с институциональной направленностью являются мандалы присутствующие в работах, которые, в конечном счете, были классифицированы как махайога-тантры: «Гухьясамажда» (Guhyasamaja), «Кришнаямари» (Krisnayamari), «Ваджрамахабхайрава» (Vajramahabhairava) и пр. Их строение основано на классической пятичастной модели, с центральными фигурами, такими как Манджуваджра (Manjuvajra), в окружении свиты, состоящей непосредственно из своего семейства, и четырех семейств, расположенных по четырем главным направлениям. На промежуточных направлениях могут размещаться второстепенные божества, особенно Гневные повелители (krodharaja, кродхараджа), но в целом политическая метафора соблюдается во всех вариантах. Эти мандалы до сих пор встречаются во дворцах, где они, помимо прочего, окружены стенами из огненных скипетров в виде сфер. При этом, в них используется в основном один и тот же языка посвящения, как это показано в Главе 4. По пространственному расположению и заложенной в них информации, они составляют единый континуум с мандалами, присутствующими в самых значимых институциональных работах: «Сарвадургатипаришодхане» (Sarvadurgatiparisodhana), «Махавайрочанабхисамбодхи-тантре» (Mahavairocanabhisambodhitantra) и пр. Их отличительная особенность при использовании сиддхами проявляется в усилении аспектов эротизма и насилия, посредством включения их в иконографию и сопутствующие ритуальные описания.

Однако существуют мандалы и другого типа, чья конфигурация основана на единственной центральной фигуре. Здесь классическим примером является божество Сиддхаикавира (Siddhaikavira, Совершенный/Одинокий герой), которое отождествляется в тантре (*) c одной из форм Манджуваджры (Manjuvajra), но, вероятнее всего, заимствовано из небуддийских источников. Экстраординарный упор, сделанный в этой тантре на магические ритуалы, которые связаны с погодой, оружием, деторождением и т.п., позволяет предположить, что образ Сиддхаикавиры заимствован у одного из местных божеств, подобно тому, как это было с Херукой (Heruka) (2). Создается впечатление, что наименование «одинокий герой» (ekavira, экавира) стало парадигматическим, а иногда этот термин используется для описания того, как медитирующий визуализирует себя (иногда с супругой) путешествующим по миру, при этом он не погружен в глубокое созерцание (asamahita, асамахита) (3).

——————————————————————————————————————————

(*) Крия-тантра «Siddhaika­vira­tantram», содержит 55 мантр магической направленности – прим. shus

——————————————————————————————————————————

Такие женские божества, как Ваджрайогини (Vajrayogini), Курукулла (Kurukulla), Ваджраварахи (Vajravarahi) и пр., также часто фигурируют в своих ритуальных описаниях в виде отдельных персон, что опять-таки, по-видимому, говорит об их происхождении от местных богинь. Аналогичным образом, определенные божества в зависимости от обстоятельств редуцируют от представления в своих сложных мандалах к отображению в виде одинокой фигуры. Сахаджасамвара (Sahajasamvara) занимает особое место в моем обсуждении, поскольку это божество вне всякого сомнения представляет собой производную форму от нашего старого друга Самвары (Samvara), что является следствием использования дискурса «естественности» (sahaja, сахаджа) в практике  высшей йоги (4).

Более интересным является третий вариант мандал: с кругом божеств, окружающих центральную фигуру. Нормативно, численность божеств, расположенных в таких кругах, равна и кратна восьми, при этом их состав демонстрирует интригующую гендерную направленность. Характерной чертой некоторых из этих мандал является расположенная в центре мужская фигура, которую окружает группа из восьми богинь. Эта модель встречается достаточно часто, поэтому она не может не привлечь нашего внимания в качестве отдельной темы при обсуждении мандал. К примеру, обе стандартные мандалы Хеваджры (Hevajra) и Буддхакапалы (Buddhakapala) имеют именно такую конфигурацию (при этом север располагается на вершине, как и на европейских картах).

Илл. 21. Самвара с мандалой дакини на заднем плане. Бенгалия, 11-ый век. Indian Museum, A25188/9210. Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies

Есть и другие представления этой структуры, как в случае с мандалами Херуки (Heruka) (Илл. 21) (7). Многие составляющие этой разновидности мандал достойны особого внимания. Во-первых, это полностью женская форма, в которой, к примеру, Найратмья (Nairatmya) или Маричи (Marici) находятся в окружении других дакини (dakini) (8). Но, похоже, что такие конфигурации не имели особого распространения, несмотря на то, что Маричи вполне очевидно была одним из основных божеств, используемых в посмертных ритуалах (9). Круг божеств также мог быть представлен и в полностью мужской форме, с центральным образом, окруженным мужскими фигурами даков (daka) или кродхов (krodha) (10). Однако, я не знаю ни одной формы с женской фигурой в центре в окружении мужских божеств. Вероятно, они могли существовать, но должно быть были довольно редкими.

Гендерная направленность имеет особую значимость в частности еще и потому, что, судя по всему, такие мандалы очень похожи на храмы йогини (yogini), содержащие композиции из шестидесяти четырех или восьмидесяти одной женской фигуры. Отличительной чертой как этих буддийских мандал, так и большинства храмов йогини является то, что в своей конфигурации они, как кажется, предпочитают использовать группы фигур, состоящие из восьми или кратных восьми йогини (64). Это также относится и к круговой расстановке мужских фигур, поскольку мандалы Самвары (Samvara) также в основном следуют этому правилу. У них в центре находится Чакрасамвара (Cakrasamvara) со своей супругой, обычно Ваджраварахи (Vajravarahi), а вокруг располагаются концентрическими кругами фигуры богов, которые обращены наружу в зоны, излучающие ум, речь и тело. В каждом из таких кругов присутствует восемь фигур, образуя коренную мандалу двадцати четырех, представляющую двадцать четыре божества (или пары божеств) в двадцати четырех местах паломничества, которые кратко рассмотрены в Главе 5. Упрощенным взглядом на эту конфигурацию является то, что подобные мандалы являются просто повторением размещения группы из восьми или кратного этому числу количества божеств. Безусловно, такое подобие можно найти в более ранних мандалах с участием восьми великих бодхисатв, но я считаю, что конфигурация, которую используют эти специфические мандалы сиддхов, унаследована от более старых круговых сооружений (pitha, питха), посвященных йогини или дакини.

Конфигурация мандалы Чакрасамвары

В связи с этим кажется наиболее вероятным, что предпочтение, которое отдается числу восемь, а также распределение дакини по кругу проблематизирует основополагающий формат мандалы, главным образом в отношении такой категории как «семейство» (kula, кула). Институциональные мандалы демонстрируют нам тот факт, что в них кула являлось неотъемлемым элементом при идентификации места и сотериологических составляющих, в связи с чем мантры и другие практики также были привязаны к конкретному месту и семейству. В некоторых случаях проблема кулы выглядит несколько курьезно, поскольку многие наставления к йогини-тантрам также демонстрируют определенную заботу о месте и связке «место-отношение». Однако, создается впечатление, что это делается параллельно или даже вне категории «кула». К примеру, в «Хеваджра-тантре» (Hevajra Tantra), куле придается важное значение (напр., I.v.5-7), однако этот термин не используется при обсуждении мандалы Хеваджры (I.III; II.V). Вместо этого, данный вопрос затрагивается в другом месте, и в обсуждение искусственно вводятся будды различных семейств: Вайрочана (Vairocana), Акшобья (Aksobhya) и все остальные (II.ii.52-61). В один из моментов богини «Хеваджра-тантры» однозначно ассоциируются со своими семействами: Домби (Dombi) – с семейством Ваджры, Нарти (Narti) – с семейством Лотоса, Чандали (Candali) – с семейством Ратны (Драгоценности), Брахмани (Brahmani) – с семейством Татхагаты и Раджаки (Rajaki) – с семейством Кармы (II.iii.62-63). О странном характере этих отождествлений свидетельствует тот факт, что из всех них только Домби (или Домбини (Dombini), если речь идет об одном и том же персонаже) и Чандали в действительности связаны с мандалами, описываемыми в тексте тантры. Но даже там они не занимают позиции, которые, как правило, присваиваются их семействам. В качестве члена семейства Ваджры Домбини должна располагаться на востоке, а не на северо-запада (как в реальных мандалах), а Чандали, как член семейства Ратна, должна находиться на юге, а не на юго-западе.

Конфигурация мандалы Панчадака

Эти вопросы выглядят туманно и в некоторых текстах, описывающих ритуалы посвящения, к примеру, в таких, как «Хеваджрасекапракрия» (Hevajrasekaprakriya). Когда посвящаемому назначается тантрическое семейство, его выбор, как правило, основывается на результате бросания им цветка (или гирлянды) в мандалу. Однако, не ясно, как на самом деле этот текст использовался для интерпретации отдельных моментов ритуала, поскольку описание семейства богинь в этой ритуальной работе отсутствует (11). Это может быть причиной того, что другие мандалы, такие как Панчадака (Pancadaka), предпочитают умножать количество кругов способом, отличным от традиции Самвары (Samvara). В системе Панчадаки сохраняется базовая форма из мужского божества, окруженного восемью женскими, но в ней присутствует пять таких кругов. Таким образом, полная мандала представляет собой совокупность пяти мандал, каждая их которых ассоциирована с одним из нормативных семейств будды (12).

Как же происходил это громоздкий синтез категорий и представлений? Если в наших поздних источниках все это выглядит достаточно туманным, то в более ранней «Видьйоттама-тантре» (Vidyottama) присутствует глава, которая, как я считаю, гораздо ближе к данной теме и поэтому может помочь нам несколько прояснить эту ситуацию. В ней описывается, как Семь матерей (sapta matarah, сапта матарах), которые являются сельскими или племенными автохтонными богинями, часто встречавшимися в виде группы в Северной Индии, стали идентифицироваться как ритуальный круг, окружающий бодхисатву Ваджрапани (Vajrapani). Что характерно, «Видьйоттама-тантра» связывает воедино мифическое событие, мантру, рисунки, практику и результат в виде достижения нескольких видов сверхъестественных способностей (siddhi, сиддхи).

«Затем эти Семь Матерей, которые щебеча и смеясь парили в небесах, спустились вниз, чтобы присоединиться к этим последователям учения. Они сделали тройной обход собрания и склонили свои головы к ногам Повелителя Будды.

После этого они сказали Повелителю: “Владыка, мы также хотели бы сделать подношение в виде некоторых мантр великому бодхисатве Ваджрапани”.

Повелитель ответил этим Матерям: “Привет, ракшаси (raksasi)! Это хорошо, что вы сейчас присоединились к собранию на благо всех живых существ!”

Затем эти Матери преподнесли данную мантру Ваджрапани, как только им было сказано, что они могут это сделать:

NAMO BUDDHAYA NAMO VAJRAPANAYE MAHAYAKSASENAPATAYE

TADYATHA HULU HULU LAHU LAHU HAHA TISTHA TISTHA BHARMA BHARMA

BANDHA BANDHA MACA ME KASCID VIGHNAMKARISYATE MOHANI

MOHANI NAYATI NAYA MALINI VISVESVARE AMOGHE NAMAS SVAHA

Теперь, если это заклинание просто запоминается видьядхарой (vidyadhara), совершенным в самых лучших заклинаниях [vidyottama], мы, Семь Матерей, будет защищать этого человека на расстоянии до йоджана [~ 4 мили]. Мы действительно будем по-настоящему защищать этого человека.

Также имеют место различные виды деятельности, связанные с этим заклинанием. На чистом куске хлопчатобумажной ткани нарисуйте Ваджрапани, используя при этом краску без клеевых связующих. Украсьте его всевозможными украшениями светло-голубого цвета, а также сделайте ему выражение лица с беспокойством как у шестнадцатилетнего. Нарисуйте Семь Матерей, расположенных вокруг него по кругу. Они должны иметь свирепый внешний вид.

После этого поститесь в течение трех дней. На четырнадцатый день светлой половины месяца, вы можете делать любые подношения. Обязательно пожертвуйте им [Матерям] алкоголь и поднесите мясо. Затем видьядхара должен выполнить сто тысяч жертвенных ритуалов хома (homa), помещая намазанные кровью белые семена горчицы в огонь костра, разведенного на древесине кхадиры (khadira).

Если вы увидите, что разрисованная форма Ваджрапани начинает сотрясаться, то видьядхаре следует вспомнить это самое превосходное из заклинаний. В это время перед вами появится женщина с обнаженными клыками. Не пугайтесь! Вместо этого скажите ей: “Ракшаси! Это хорошо, что вы пришли!” Обязательно напомните, что это таинство было даровано вам Ваджрадхарой [= Ваджрапани]! Услышав это, она захихикает и ответит: “Это будет сделано так-то”, после чего она исчезнет. Затем вы будете продолжать делать подношения Tinarare [?] в течение одного дня, и все ваши цели будут достигнуты. Это также дарует успех в заклинаниях [vidyasiddhi, видьясиддхи]»(13).

Далее данный текст продолжается перечнем других ритуалов и их результатов: подавление демонов-винаяк и духов-грахов, уничтожение урожая, порча алкоголя, наделение своего врага уродливой внешностью и насылание на него страданий (с последующим возвращением его в исходное состояние), распознавание личных врагов и их изгнание. Без сомнения, все это очень полезные навыки, причем в заключении сообщается, что в совокупности все они составляют ритуал Матерей (matrvidhi, матривидхи) (14).

Таким образом, «Видьйоттама» изображает мага, делающего подношение плоти и алкоголя, а также выполняющего ритуал хома (homa) перед образом Ваджрапани (Vajrapani), окруженным семью матерями-богинями. Тот факт, что число семь является нечетным, заставляет сделать вывод, что неопределенность семейственной принадлежности членов кругов богинь берет свое начало именно в конфигурациях такого типа. В отличие от нормативных буддистских (институциональных) мандал, здесь нет необходимости выделять какое-то одно направление или верховенство одного члена над другим – Семь Матерей просто являются равноправными членами одного круга. В данном случае можно провести достаточно близкую аналогию с круговой конфигурацией в храмах йогини, где расстановка фигур изменяется от одного храма к другому, а также с мандалами йогини-тантр, где позиция отдельного члена в круге часто меняется в соответствии с различными целями. В конечном счете, мы наблюдаем попытку некой номенклатурной унификации. «Хеваджра-тантра» (Hevajra Tantra) представляет восемь богинь, окружающих Хеваджру, как Круг Матерей (matricakra, матричакра), а комментарий Канхи (Kanha) определяет их просто как мандалу божеств (matricakram devatanam mandalam) (15).

А есть ли у этих новых мандал кругового типа, представленных в йогини-тантрах, какая-либо связь с политическими моделями саманта-феодализма (samanta feudalism), которые отображены в других видах мандал? Я считаю, что это верно только в части косвенного влияния, но никак не прямого заимствования, ставшего основой процесса формирования мандал другого типа. Причем косвенное влияние осуществлялось тремя способами. Во-первых, оно связано с возникновением такого явления, как «самантизация» (samantization) богов или иначе – их «роялизацией» (royalization) (в соответствии с терминологией Kulke и Rothermund, которую мы рассмотрели ранее) (16). В средневековой Индии это была повсеместная тенденция, выразившаяся в стирании различий между земными правителями и богами. Помимо прочего, она находит свое отображение в строго формальных стихотворных формах (prasasti, прашасти), использовавшихся в панегириках, прославлявших правителя и его родословную, которые вполне очевидно несут в себе дискурс на обожествление земного повелителя. Аналогичным образом, религиозная литература периода раннего средневековья несла в себе и другой дискурс: о земном царствовании божеств, в особенности в виде их земных инкарнаций (avatara, аватара). Поскольку эти круговые мандалы также поддерживали такие формулировки (причем это присутствует в них повсеместно), их представление в индийских городах и дворцах происходило именно в контексте данного дискурса.

Во-вторых, как и в случае с новой формой посвящения, данные мандалы были также важными объектами в ритуалах освящения власти правителей, олицетворяя собой структуру двора и атрибуты царской власти. Мандалы все еще присутствуют во дворцах, даже если порой образы дворцов представляются внутри человеческого тела. Доступ к ним по-прежнему предоставляется или удерживается на основе сакрализованной коронации с окроплением, короной и скипетром. Мандалы, в особенности йогини-тантр, также сохраняют свое значение в части территориального господства над местами паломничества – будь то система Самвары (Samvara) с двадцатью четырьмя местами или другие конфигурации – а так же над богами, которые находятся там.

Таким образом, во всех мандалах йогини-тантр без колебаний используются парадигмы дворца, места и власти, даже если эта метафора переплетается с другими практиками и образами, имеющими деревенское или племенное происхождение. Как было показано выше, это же произошло и с церемониями посвящения сиддхов, когда ритуал окропление правителя был изменен и стал включать в себя эротизированные церемонии посвящение на основе священной сексуальности. Подобным образом, отдельные богини мандалы оказалась встроенными в дискурс могущества и власти правителя, превратившись из божеств ритуального сообщества в членов придворной свитой.

В этой связи, не может быть сомнений в том, что фактическая форма мандал подразумевает подчинение Матерей Ваджрапани (Vajrapani) (а круга богинь – Хеваджре (Hevajra) и Буддхакапале (Buddhakapala)). Они являются его прислугой, делают ему подношения, восхваляют на местных литературных языках и составляют часть его окружения. Таким образом, самантизация (samantization) Ваджрапани в этой мандале осуществляется посредством наделения его божественным статусом бодхисатвы, который гораздо выше сотериологического статуса богинь, являющихся мирскими (laukika, лаукика) божествами. В конечном счете, некоторые (но не все) из этих зависимостей были перенесены на круги богинь, описанные в йогини-тантрах. Следует отметить, что в новой буддийской литературе основным божеством в центре мандалы может стать богиня, что, по-видимому, свидетельствует о том, что первенствующая роль свирепых деревенских богинь до сих пор полностью не утрачена.

 

К следующему разделу>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics