Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Претендуя на создание некой методики в своей попытке обрисовать контуры системно важных социальных факторов для эзотерического буддизма в Индии, в качестве тропа для объяснения того, что должно быть сделано, я иногда использую модель восстановления образа классического мира во времена эпохи Возрождения. Но, на самом деле, Петрарке, итальянским гуманистам и современным им историкам противостояло множество тех же самых проблем. Они унаследовали огромное количество литературы, большая часть которой в свое время была воспринята с безразличием или вообще никогда не исследовалась, так как веками просто хранилась в монастырях и личных библиотеках. Многие материалы сохранились только в виде переводов на латынь, а некоторые вообще никогда не переводились ни на один язык. Их вселенная была населена сказочными существами и чудотворящими святыми, ведьмами и священными местами, императорами и богами, ритуалами и демонами. Церковь исказила понимание многих переведенных текстов (например, произведений Аристотеля), наделяя их несвойственными им смыслами, причем нередко это делалось на потребу аристократическим ценностям или интересам благородных семейств. Тексты писались с использованием технических словарей, но некоторые из них еще не были упорядочены лексикографически, а социолингвистика материалов и вовсе не исследовалась. Когда гуманисты начали проверять источники, такие как «Мирабилия» и пр., на предмет точности и соответствия существующим остаткам исходного материала, в процессе своей работы они обнаружили множество неточностей и пропусков.
С большинством из этих факторов, с поправкой на местные особенности, сталкиваются и исследователи средневекового индийского буддизма. Множество сохранившихся текстов – на санскрите, тибетском, старобенгальском, апабхрамше и китайском – давно находятся без движения в монастырях и частных библиотеках, редко печатаются, нечасто каталогизируются и читаются, основываясь только на исторической необходимости. Вовлечение в оборот литературы было основано, прежде всего, на принадлежности к определенной линии передачи учения, и конкретные работы отбирались в ущерб другим. Печатание большей части этих материалов носило случайный характер (за исключением китайцев), систематической печати до восемнадцатого столетия вообще не было, а большая их часть так до сих пор и не тронута. Практически не предпринималось действий по надежному ассоциированию сохранившихся археологических памятников с данными из литературы эзотеризма, а развитие исторического самосознания в самой традиции было ограниченно довольно узкими рамками. Тибетцы, невары и китайцы порой были критичны в оценке событий, происходивших в пределах их собственных границ, но лишь от случая к случаю интересовались Индией. Лишь изредка рассматривалась социолингвистика материалов, а также обстоятельства, при которых выполнялись современные этнографические описания. К тому же, политические и социальные реалии редко влияли на процесс формирования большей части этих материалов, даже если это касалось вопросов его межкультурной передачи в другие страны. Систематическая эпиграфика средневековых буддийских центров практически неизвестна, и вопросы критической оценки являются заложниками систем, отдающих предпочтение агиографии перед интеллектуальной историей (53). Авторы, интересующиеся буддийскими темами, иногда изучали индуистские материалы только ради того, чтобы опровергать их, так же, как это делали сами индусские националисты с буддийскими текстами.
Подводя итог вышесказанному, я должен признаться, что, как и Петрарка, не склонен воспринимать изложенное в литературе просто на веру. Подобно последователям всех известных религиозных систем, буддисты имели многоплановые отношения с окружающими их сообществами. Однако, внешние влияния и социально-политические реалии иногда подвергаются пренебрежительной риторике, даже будучи включенными в систематическую апологию прискорбной необходимости (искусность в средствах: upayakausalya, упаякаушалья). Поэтому источники большей части доктринальных, ритуальных и литературных разработок скрыты от нашего взора или просто игнорируются. И все же духовность и ее институционализация, по-видимому, не могут быть сведены к голой политике, экономике или власти. Даже такие ученые-теоретики, как Dorothy Figueria и Richard King, начали задаваться вопросом: а не были ли предыдущие теоретические модели чрезмерно редукционистскими в своих предположениях о некоторых аспектах человеческого поведения (54)? В свою очередь, и эзотерический буддизм с его агиографическими образами не был задуман на задней лестнице буддистского монастыря чуть позже полуночи с целью политического господства, экономической выгоды или подчинения низших по положению любой ценой (55).
И наоборот, мы не должны допускать ошибок в противоположном направлении, поскольку эзотерический буддизм имеет очень сильное политическое измерение, которое скрыто в глубинах современной буддийской апологии. Мы много раз слышали о неформальных переговорах между религиозными и политическими властями, в результате которых формировался облик конкретных традиций или происходил обмен идеями и влиянием. Даже поверхностное изучение документов указывает на то, что экономический и политический контексты были очень значимыми, а иногда и преобладающими факторами. На самом деле, записи этих переговоров не являются незначительными текстовыми артефактами из личных высказываний просветленных личностей. Когда, например, эзотерический автор восьмого столетия Буддхагухья (Buddhaguhya) отвечает на приглашение тибетского императора Трисонга Децэна (Trisong Detsen), он не просто излагает свои размышления о текущем моменте, основанные на глубинных личных ценностях (56). Скорее, он обобщает темы посланий в адрес правителей из предшествующей литературы индийского буддизма, таких как обращение Матричеты (Matriceta) к Канишке (Kaniska) или Нагарджуны (Nagarjuna) к неопознанному монарху династии Сатаваханов (Satavahana). Эти послания в свою очередь являются отражением других дискуссий, берущих начало в диалогах между монархами и их советниками: Буддой и Бимбисарой (Bimbisara), монахом Нагасеной (Nagasena) и индо-греческим правителем Менандром (Menander). Более того, они указывают на многочисленные анонимные переговоры между буддистскими администрациями и местными деспотами или отдельными монахами и имперскими посланниками, поскольку материальные и интеллектуальные тени буддистских учреждений, отбрасываемые ими на индийский ландшафт, со временем становились все более обширными.
В свою очередь правители придавали своей власти буддийский облик, как в целях публичной аутентичности, так и по причине личной приверженности, коронуясь во имя Дхармы и давая обет придерживаться доктрины Учителя. Такие действия совершались даже тогда, когда монархи следовали принципам реальной политики, в корне противоречащим этическим и интеллектуальным основам традиции, в которую они, очевидно, верили и о приверженности которой публично заявляли. Большая часть истории буддизма в различных цивилизациях Азии вращалась вокруг создания монахами эффективных стратегий противодействия, управления и приспособления к политическим и экономическим реалиям, оказывавшим постоянное влияние на системы принятия решений буддистских учреждений. Но даже в такой ситуации нам не следует обольщаться, полагая, что в эти моменты представители буддизма были готовы пожертвовать какими бы то ни было идеалами, или что они добились хотя бы умеренных результатов в своих начинаниях. После переконфигурирования своих идеалов и дискурса в свете текущих социально-политических требований им пришлось вступить в другое состязание, где они достаточно часто оказывались несклонны или неспособны добиваться нужного покровительства, которое для них было желательным, а порой и остро необходимым.
Индийские буддисты еще на ранней стадии развернули полемику по поводу того, что они находятся вне власти бюрократов, соглашаясь признавать кесарево кесаревым только в случае крайней необходимости. Поэтому, в отношении монахов и монахинь, повинных в преступлениях, каноническое право, по их мнению, должно было превалировать над гражданскими и уголовными законами. Возможно (а, скорее всего, так оно и было), последователи буддизма верили в свои собственные доктрины разделения церкви и государства, даже время от времени выдвигая преувеличенные претензии на монаршье покровительство, но при этом иногда потакая прихотям жестоких деспотов. Эта доктринальная позиция буддийской политической и юридической независимости соблазнительно близка современным читателям буддийских текстов, воспитанным и обученным в духе идеологии Джона Локка, хотя ее фундаментальная ошибочность вполне очевидна для тех, кто проводит хоть какое-то время в азиатских монастырях. Политика, экономика и буддизм – это не просто чуждые по духу партнеры, они символически и симбиотически связаны между собой во многих аспектах интеллектуальной и духовной жизни. Однако, вследствие того, что в Индии нет сохранившихся с древних времен буддистских учреждений, мы слишком часто безоговорочно верили, что тексты индийских Винай дают нам целостную картину религиозной системы, хотя, немного поразмыслив, мы можем легко увидеть, что это не так, и в принципе не могло быть правдой. Буддистские монастыри не были герметично запечатаны и изолированы от внешней среды, и в действительности они представляли собой уменьшенные и углубленные модели того самого мира, внутри которого жили и вели свою деятельность.
|
|
Следующий раздел >> |
