♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Заключение

<<К оглавлению книги

Буддизм и легитимное развитие

В этом исследовании я пытался показать как многообразные социальные значения, восходящие к буддийскому тхеравадинскому мировоззрению, преломились в социальных процессах нынешнего века. Я исходил из того, что, во-первых, вся история XX в. есть история «вызова», брошенного западной цивилизацией «Modernity», и, во-вторых, все прочие цивилизации реагировали на этот «вызов» по-разному.

Выше была показана реакция на него буддийской культуры на разных уровнях и в разных сферах; в совокупности весь исследованный материал свидетельствует о поисках каждой культурой самобытной модели развития, собственного места в новом мире, своего лица. Самобытность — это не каприз консерваторов и традиционалистов, сопротивляющихся всему новому. Теперь уже почти общепризнано, что она имеет и более глубокое историософское значение: самобытность есть гарантия выживания культуры как самостоятельной уникальной единицы; ощущение почвы, родового культурного корня, чувство идентичности столь же необходимы, как и материальное благополучие; потребность в значении не менее важна, чем потребность в хлебе насущном. История XX в. знает примеры, когда, жертвуя чем-то одним, общество оказывалось ни с чем. Развитие, в жертву которому приносится космос первичных культурных смыслов, со временем приводит к социальному хаосу. Модернизация, лишенная смыслового, культурного, а проще говоря, морального обоснования, не имеет, по-видимому, перспективы, и рано или поздно неизбежно встает проблема такого обоснования. Возможно, легитимное развитие — это лишь идеал, который недостижим, а если и достигается, то только на короткие исторические отрезки. Однако важно стремление к нему, остающееся безусловным императивом часто на уровне коллективного бессознательного.

Поэтому самобытны пути развития, самобытны «ответы» на западный «вызов». В контексте культурной традиции западные институты и ценности неизбежно меняются. Но то же касается и традиционных ценностей и институтов. Переосмысление собственной культуры так же необходимо, как и осмысление инокультурного. Выше было показано, и не один раз, что формирование нестандартных взглядов «на импортированные» новшества сопровождалось переменами и во взглядах на самих себя, неожиданными интерпретациями старых понятий, перестановкой акцентов в традиции и т. д. Все восточные культуры пережили в XX в. более или менее острый кризис идентичности, и все они с большим или меньшим успехом обрели ее вновь, но в такой переосмысленной, форме, которая могла бы стать культурным обоснованием нового опыта. Религиозные и светские мыслители сотрудничали и спорили, поверхностные истолкования сменялись всплесками ортодоксальности, а в глубинах воссоздаваемой ортодоксии рождались более тонкие и фундаментальные интерпретации.

Тхеравада включилась в эту сложную интерпретационную работу, причем на всех уровнях. На уровне доктрины, как  говорилось в главе I, шел четырехступенчатый герменевтический процесс: возрождение и консолидация высших сакральных смыслов; рационализация сакральных смыслов, призваннная сделать их более гибкими и приспособленными для перетолкований; изменение сакральных смыслов; их возвращение в профанный мир в обновленном виде, более созвучном новым формам практики. Эти превратности элитарного сознания не были предназначены для массового понимания, но некоторые их следствия (обмирщенный вариант ниббаны, общедоступность медитации и пр.) имели сильный резонанс в широких городских слоях. Однако рациональное толкование не могло заменить всего традиционного религиозного опыта, поэтому в городе оживились религиозные «эмоции» в виде мистики и старых видов магии, принесенных массой бывших обитателей деревень, переселившихся в город. И рациональное и эмоционально-магическое направления религиозного сознания в новых условиях города смыкались в общей потребности обрести психологическую устойчивость, увязать новые виды деятельности и новый стиль жизни с привычным смысловым контекстом. Вся культурная атмосфера буддийских городов XX в. способствовала усвоению общественных новшеств и одновременно сохранению национально-культурной идентичности, связанной прежде всего с буддизмом. По-разному толкуемый буддизм мог иногда стать .источником замкнутости и ксенофобии, но в конечном счете он выполнял семантическое посредничество в усвоении новых значений и новых социальных ролей.

На уровне религиозного культа в XX в. наблюдается преемственность как и на протяжении всей прежней истории тхеравады, сангха, выполняя антиномическую роль символа-института, балансирует между интровертной чистотой и исполнением социальных функций. В контексте «большого времени» XX век был в целом периодом обмирщения, растворения культовой практики в повседневности и даже перехода ряда ритуальных функций к мирянам (бурный расцвет мирского буддизма в городах) (1). В то же время угроза размывания культовой специализации, а значит, и грани между сакральным и профанным, полное исчезновение которой означало бы конец религиозной традиции, вызывала к жизни и обратную тенденцию. И монахи и миряне предпринимали энергичные усилия, направленные на возрождение чистоты и канонической замкнутости сангхи, чтобы тем самым сохранить ее авторитет и роль источника харизмы, столь необходимой для всякого, а тем более меняющегося общества. Проявление этой тенденции — возрождение строгих аскетических мотивов в культовой практике. Многие миряне, в том числе элитные группы, обращаются к сангхе в поисках харизмы — той сакральной материи, которая легитимирует их власть или преуспеяние в собственных и чужих глазах. Для некоторых групп мирян сангха является и средством повышения статуса, приближения к сакральному или светскому центру общественной системы.

——————————————————————————————————-

(1) Обмирщение сангхи было все же не таким всеохватывающим, как, например, обмирщение католической церкви в Азии, Африке и Латинской Америке, особенно после II Ватиканского Собора (60-е годы). Последнее было целенаправленным и дисциплинированным поворотом к миру. Четыре пятых опрошенных священников на Филиппинах безоговорочно ориентированы на активную социальную работу (см. [Mehden, 1986, с. 87], а также [Подберезский, 1988]).

——————————————————————————————————-

Подобно доктрине и культу менялась и тхеравадинская социальная программа — совокупность ценностей, непосредственно упорядочивающих социальную практику. Ни политику, ни экономику буддийских стран в XX в. адекватно не понять вне проблемы социальной семантики. Традиционная политическая культура, как было показано выше, многообразно преломлялась, иногда неявно, в ходе государственной интеграции, при формировании системы управления, в политическом соперничестве, а главное, дала о себе знать в конкретном наполнении всех человеческих связей, имеющих отношение к власти и подчинению. Через призму политической традиции воспринимались все новые (западные) формы политической организации — как ценности (свобода, демократия, законность и пр.), так и соответствующие институты (избирательное право, парламент и пр.). В области экономики новые виды деятельности, новые специальные экономические роли, новые формализованные обменные связи также не миновали посредничества тхеравадинских ценностей: последние прямо вплетались в экономику в виде оценок и предпочтений, концепций экономической морали («буддийская экономика»), косвенно воспроизводились в виде традиционных форм человеческих связей и мотивов поведения (если даже эти формы и мотивы внешне не имели чисто религиозного содержания). Эксплицитно новые городские роли были вполне секулярными, но старые значения социальной программы нельзя было обойти. Западные политико-правовые и экономические формы, переведенные на язык буддийского менталитета и поведения, искажались довольно существенно, но только такое искажение — в тех случаях, когда не было прямого отрицания,— делало их понятными и готовыми к усвоению.

|Парадокс модернизации XX в. состоит в том, что принципиальные новшества и неожиданные резкие всплески традиционности сменяют друг друга; взлеты секулярного мышления происходят одновременно с обострением религиозных чувств; воля к заимствованию так же очевидна, как и воля  к почвенному пуританизму. Эти внешние колебания, ожесточенные споры, соперничество символов и идей — отражение глубокого структурного диалога ценностей, нащупывающих взаимность, стыкующихся в разных комбинациях. Смысл и цель этого диалога — формирование такого буддийского легитимного «ответа», который мог бы стать духовным фундаментом «самобытной современности» (или «современной самобытности») каждого из обществ.

Новые социальные группы тхеравадинских обществ нуждались в религиозной легитимации в не меньшей, а возможно, и в большей степени, чем традиционные консервативные группы. Новые роли и новый стиль жизни всегда требуют более интенсивного и радикального морального оправдания.

Не случайно поэтому именно город как источник всех новшеств стал ареной религиозного «ренессанса», именно средние городские слои — наиболее динамичная часть восточных обществ этого столетия — были субъектами возрожденной религиозности. Может показаться, что «ренессанс» буддизма (как и ислама в мусульманских городах) последовал за быстрым переселением в города набожной деревни, т. е. традиционализацией городов. Это верно лишь отчасти; действительно, наблюдался расцвет архаических вариантов религиозного синкретизма, включая магию и экзорсизм, принесенные в города новыми насельниками, но к религиозному возрожденчеству, реформе, скриптурализму и рационализации учения деревенская архаика не имеет отношения.

Субъекты «ренессанса» — это уже не вчерашние крестьяне, составляющие городские низы, а средние горожане, вынужденные включаться в чисто городской ритм и живущие по законам нового социального пространства. Здесь все непривычно, старые устойчивые связи и традиционные институтуты не работают, новые чужеродны и непонятны. Это — социальный хаос, но люди не могут жить в условиях хаоса. Они стремятся упорядочить тесное городское пространство, поэтому с особым рвением и настойчивостью «вспоминают» старые религиозные смыслы (конечно, по-новому истолковывая их), чтобы наполнить ими новые отношения и новые виды практики и в конце концов ценностно легитимировать свое право на существование, а затем и право на доступ к успеху и власти. Разумеется, в поисках ценностной легитимации к религии обращаются, как уже говорилось, и другие группы — бедные и элитарные, но «новые средние» — наиболее важное явление XX в. (2).

——————————————————————————————————-

(2) Вот некоторые примеры поиска религиозной легитимации «новыми средними» социальными группами. На растущие средние, прежде всего образованные, слои был рассчитан «буддийский протестантизм» и «Daily Code for the Layman» Дхармапалы [Gombrich, Obeyesekere, 1988, c. 213— 214]. Средние слои были главными дарителями сангхе в Бирме в 50-е годы [Taylor, 1987, с. 181], можно предположить, что с их религиозной активностью связано увеличение подношений в 80-е годы [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 59]. Принадлежность к разным сектам в Шри Ланке коррелирует с социальной градацией (Рамання-никая связана с прибрежной буржуазией [Краснодембская, 1982, с. 182]). Возросла религиозность тайского среднего класса в 70-е годы (см. [Tambiah, 1984, с. 168—169]); рационализированный элитарный буддизм в XX в. приобрел «буржуазный» характер (см. [Southwold, 1983, с. 150]). Верно, однако, и то, что буддизм остался религией всех слоев [Tambiah, 1976, с. 429], но в разных субкультурных вариантах.

——————————————————————————————————-

Страновые различия. Во всех тхеравадинских странах смысл религиозных процессов был схожим. И тем не менее судьбы этих пяти стран в XX в. существенно различались, настолько существенно, что тезис о единстве тхеравадинской цивилизации может быть подвергнут сомнению. Большая религиозная традиция на протяжении веков объединяла эти страны, но в XX в. различающие факторы оказались сильнее. Различие судеб государств, принадлежащих к одной религиозной традиции, определяется, по-видимому, уникальным в каждом случае стечением исторических обстоятельств. Сначала следует рассмотреть различия нерелигиозных факторов, так или иначе повлиявших на место и форму тхеравады в каждой из стран.

Для Шри Ланки такими факторами стали длительность интенсивных контактов с Западом и продолжительность колониального статуса (XVI—XX вв.); островное положение и, как следствие,— компактность государственного пространства; соседство мощной индийской культуры, имеющей форпост в виде тамильской Джаффны. Результатом всего этого стали сравнительно высокий и стабильный уровень жизни, относительно устойчивый рост рыночной экономики, а в политике — националистический радикализм, восходящий к освободительному движению, острая проблема интеграции в независимом государстве.

Для Бирмы главными историческими обстоятельствами были жестокая и сжатая по времени колониальная экспансия, разрушившая традиционную социополитическую структуру, следствием чего стал сильный структурный дуализм, а значит, еще более острый, чем на Ланке, политический радикализм; тяжелые последствия второй мировой войны и, следовательно, экономическая нестабильность; этническая гетерогенность (большая, чем на Ланке), а поэтому невероятная сложность интеграции в единое национальное государство (типа nation-state).

В Лаосе решающее значение имели такие обстоятельства, как бесконечные, длившиеся много столетий внутренние конфликты, отсутствие единого сильного центра социополитической интеграции; постоянная пассивная вовлеченность в войны соседних государств, а во второй половине XX в.— в геополитические игры держав; полиэтничность (как в Бирме); специфика французского колониального правления (Франция относилась к Лаосу как к буферу-периферии своих владений, не прибегала к интенсивному администрированию и не предпринимала больших усилий для модернизации страны).

В исторической судьбе Камбоджи много схожего, за исключением, несомненно, более высокой степени интеграциии до и после периода протектората; однако, как и Лаос, Камбоджа превратилась в арену внешних распрей, радикализировавших до предела и внутреннюю жизнь. Этническая однородность и наличие единого центра, возможно, и привели к тому, что гражданская война приняла здесь ужасающие по жестокости формы (гетерогенность Лаоса можно рассматривать, по-видимому, как фактор смягчения политического радикализма).

Для Таиланда решающими обстоятельствами, определившими его судьбу, были удачное избежание прямой колониальной зависимости благодаря раскладу интересов держав и тактической гибкости правителей из династии Чакри; возрожденная в начале XIX в. стабильная сила социополитического центра, эффективно контролировавшего страну, делавущего частичные уступки ради сохранения ее независимости, открывшего страну с тем, чтобы провести выборочное заимствование элементов западной цивилизации, не поколебав при этом самобытный строй символов и ценностей, и модернизировавшего страну «сверху» — политически и экономически. Еще один важный фактор современной тайской истории — относительная этническая однородность (отказ от имперских окраин в пользу Англии и Франции в конце XIX в. сыграл в этом смысле положительную роль). В результате Таиланд превратился в высоко интегрированное nation-state с эффективным и специализированным бюрократическим аппаратом, с формирующейся демократической традицией (в итоге революций 1932 и 1973 гг.), с динамично развивающейся экономикой, с меняющейся социальной структурой, с высокой культурной открытостью. Тайское общество, в отличие от других тхеравадинских обществ, не знало ни массового радикализма, ни сильного увлечения социализмом. В тайской истории постепенность явно преобладала над порывистостью реформаторства. Если Бирма, Лаос и Камбоджа, делая «скачки в будущее», оказывались отброшенными в прошлое, Таиланд, меняясь без спешки, обновлялся.

Без всяких сомнений именно внекультурные факторы обусловили различия исторических судеб пяти стран. Но логика исследования требует и выяснения того, какую роль сыграли в этих судьбах особенности страновых культурных традиций, или малых традиций тхеравады (3). В каждом из обществ комбинации буддийских, местных (автохтонных этнических) и различных индуистских элементов были уникальны, культурный строй и степень его открытости были несхожи.

——————————————————————————————————-

(3) Мне известна только одна статья, где речь идет о малых традициях Бирмы, Таиланда и Лаоса [Cohen, 1987].

——————————————————————————————————-

Сингальская буддийская культура, например, всегда была сильно индуизированной и сочеталась с развитым культом небуддийских божеств. Собственно буддийский комплекс на Ланке не был четко обособлен, индуистские критерии «чистоты—нечистоты» проникли и в тхераваду (чего не было в других странах Юго-Восточной Азии); граница сакрального и профанного была строгой (отсутствовало временное монашество). Общество, как и культура, здесь всегда было более стратифицированным, чем в других тхеравадинских странах. Соседство с Индией и родственную близость к ней можно считать и благом и бременем, и это, наряду с невероятной исторической глубиной буддийской традиции (более двух тысяч лет), привело к появлению (или возрождению) в XX в. самого сильного в буддийской Азии «культурного национализма» (когда национализм питается не столько чувством этнорасовой, сколько культурно-религиозной солидарности). Комбинированный характер религиозной культуры, сохранение в смягченном виде кастово-родственной стратификации, множественность региональных вариантов (исторические области Раджарата, Канди, Западный прибрежный район, Рухуна) при существовании единой «сингальской расы» сделали в течение нескольких веков это общество достаточно открытым.

Говоря о различиях малых традиций тхеравады в контексте современной истории, уместно вспомнить о «вторичности» лаосского этнического буддизма по отношению к тайскому, о глубокой архаике проникшего в него субстрата примитивных верований и представлений, о неоформленности собственно лаосской (именно вселаосской) тхеравадинской традиции. Все это объясняет, хотя бы отчасти, отсутствие в XX в. концентрированной стержневой концепции развития, основанной на толковании буддийской традиции. По-видимому, отсутствие центра силы в лаосской истории как-то связано с отсутствием прочного символического центра.

Что касается кхмерской культуры, то ее главная особенность заключается в том, что она более древняя, чем соседние материковые культуры. Ее древность сопоставима с сингальской, но в отличие от последней она имела богатую и зримую добуддийскую цивилизованную историю. Кхмерская культура сильно индуизированна по своим корням. В то же время монашеская, дисциплинарная сторона тхеравады здесь была весьма развитой и канонически строгой, она не отличалась сильной мистической ориентацией, но ей не была свойственна и активная мирская вовлеченность. Поэтому буддизм в XX в. был более заметен в области идеологии, чем в политике. В силу многослойности кхмерской духовной традиции тхеравадинские символы не были единственными и монолитными компонентами в идеологии и политике.

Малые традиции Бирмы и Таиланда удобно рассматривать в сравнении. Особенностью бирманской тхеравады, по- видимому, была сильная ориентация на потусторонний мистицизм (особое внимание уделялось абхидхаммической созерцательности); тайская тхеравада была, напротив, ориентирована на активное ритуальное упорядочение профанного мира (экстравертность сангхи, интерес к суттам и практической морали). Бирманская сангха была более политически отчужденной, тайская — более сращенной с политикой, государством, царской властью; колониальная дезинтеграция религии и политии в Бирме и сближение их в Таиланде (в тот же период), видимо, лишь усилили различие. Сравнение политий на рубеже XVIII и XIX вв. (династия Конбаун возникла в середине XVIII в., династия Чакри —  в конце того же века) показывает, что тайская, в отличие от бирманской, уже тогда развивалась в направлении большего рационализма и эффективности, в ней был меньше «гипноз сакральности» монархии и несоизмеримо более высока степень кодификации права (в том числе административного). «Посюсторонность» тайского буддизма сделала общий климат тайской культуры более располагающим к открытию страны, к заимствованию (после, впрочем, полуторавековой закрытости, что напоминает японский опыт). Тайская система ценностей оказалась более эластичной и приспособляемой. Бирманская же буддийская культура была менее гибкой, менее терпимой, более национально изоляционистской; западный «вызов» в XIX в. получил почти однозначный негативный «ответ», а в 60-е годы XX в. «ответ» повторился. Из-за меньшей гибкости бирманской тхеравадинской культуры рыхлость групповой солидарности, индивидуальная автономость, т.е. то, что было изначально заложено буддизмом в  социальную программу, вызвали в XX в. рост милленаристского эгалитаризма, способствовали популярности радикальной анархической идеи равенства и оппозиционной политизации монашества (что было и на Ланке). В Таиланде же традиционные значения были истолкованы в другом ключе — здесь преобладали иерархические межличностные связи, эластичность которых повысилась с ослаблением жесткой социальной организации кхмерско-индуистского образца, существовавшей до XIX в.

Таким образом, ценностные и чисто исторические (объективные) причины различий иногда переплетаются чрезвычайно тесно: сама интерпретация исходной традиции тоже зависела от обстоятельств истории, но и обратную зависимость вряд ли можно игнорировать.

Я не исключаю того, что говорить о тхеравадинских обществах конца XX в. уместнее в терминах страновых особенностей, чем постбуддийского (цивилизационного) единства; слишком далеко и очевидно разошлись судьбы пяти изучаемых стран. Но вряд ли следует преувеличивать и их сходство в прошлом. История каждого их этих обществ и сто, и двести, и пятьсот лет назад была уникальной, их самобытные этнические культуры всегда различались. Даже и малые традиции тхеравады в прошлом, как и сейчас, были: всегда настолько несхожи, что цивилизационное единство осознавалось гораздо меньше, чем национальная специфика. И тем не менее в масштабах «большого времени» их объединяет Большая традиция палийского буддизма; и в той мере, в какой мыслимо такое единство, можно говорить о сохраняющейся одной цивилизации, общей корневой структуре, в конце концов,— о едином моральном и смысловом фундаменте истории тхеравадинских обществ в XX в.

Стали ли эти общества менее буддийскими под мощным давлением чужих богатств и чужих понятий? Трудно дать однозначный ответ. Энергия освобождения вылилась в религиозный романтизм, в новую волну буддизации. В историю тхеравады в масштабах «большого времени» XX век войдет как этап нового буддийского фундаменталистского наступления на религиозную дописьменную архаику, хотя вторая половина века была и временем частичной гетеродоксальной реакции. Одновременно XX век заставил буддийскую культуру в невиданной степени раскрыться остальному миру. Христианизации, однако, не произошло — этот факт заслуживает внимания. Современный западный секуляризм, в его разных вариантах, имел большой успех, но о какой из пяти стран и теперь можно сказать, что она вполне секулярна? Буддизм остался символическим ядром культуры, и не исключено, что идеологический акцент на этой его роли еще усилится в той или иной стране. Но что еще более важно моральный строй, культурное самосознание, мировоззренческие принципы массы людей и теперь немыслимы вне буддизма. По-видимому, вне буддизма и будущая история этих стран не может быть легитимной.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));