♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Глава IV. Буддизм и власть (1)

<<К оглавлению книги

Содержание

§1. Политическая традиция

Элементарные основы властных отношений

Sacrum u regnum

Мораль и насилие

Буддийский милленаризм в концепции власти

Идеальная буддийская политая. «Две с половиной линии» политической культуры

Структура государства и механизм власти

§ 2. Буддизм и власть в XX в.

Буддизм и новое государство

Буддийские мотивы в легитимации власти

Новая жизнь старых ценностей

Тайская монархия и монархический принцип в буддийской Азии

Демократия и буддийская политическая культура

——————————————————————————————————-

(1) В этой главе проблематика сангхи и ее роль в политике не рассматривается (см. гл. II, § 2).

——————————————————————————————————-

 

§ 1. Политическая традиция

Теперь надлежит приложить матрицу буддийских социокультурных ценностей к отношениям власти. В предыдущей главе я время от времени подходил к проблематике власти, но подробно на ней не останавливался. Буддийская заслуга в ее посюсторонней, земной ипостаси трансформируется в харизму социального престижа, повышенного статуса, влияния, а отсюда один шаг до власти.

Элементарные основы властных отношений

Присутствие буддизма в элементарных отношениях власти лучше всего просматривается в традиционных средствах выявления и легитимации лидерства; поиск лидера, «большого человека» лежит в основе деревенской политической культуры [Nash, 1965, с. 275]. «Народ без лидера разоряется»,— говорит старая бирманская пословица [Gray, 1886, с. 95]. Общая тенденция состоит в том, что критерием лидерства и права быть лидером является сумма личных заслуг индивида, по крайней мере соотнесение с этим критерием кажется обязательным и преобладающим. Это дает основание говорить о буддийской меритократии. В чем состоит семиотика лидерства, каковы признаки того объема заслуг, который дает право на власть? Иными словами, на чем основана харизма власти? Ее буддийский источник — это прежде всего праведность в специфически буддийском смысле, в том числе неординарная роль в ритуальном процессе, особо крупные пожертвования (дана) сангхе, соблюдение моральных заповедей, предписывающих быть щедрым, мягким, ориентироваться на взаимность и пр. Этот имидж праведного человека связан с идеей каммического воздаяния; косвенные признаки правомочности лидерства — объем социальных связей и в меньшей степени материальный достаток, воспринимаемый, впрочем, тоже как способность к широким связям и демонстрируемый в виде религиозной щедрости.

Другой источник харизмы власти — не буддийский по своему происхождению. Он не столько культурный, сколько естественно-социальный; речь идет о наборе индивидуальных преимуществ — способностях, уме, проницательности, умениях, наконец, просто удачливости,— который закрепляет за человеком репутацию обладателя экстраординарной жизненной энергии. Этот источник связан скорее с антимистическим субстратом сознания, чем с моральными и культурными категориями; кроме того, в народном мышлении этот источник ассоциируется чаще всего с кризисными ситуациями, когда не хватает рутинных, обыденных средств легитимности и нужны чрезвычайные средства. Однако буддизму всегда удавалось «внедрять» свои значения и в этот поток мировосприятия; в результате складывался своеобразный буддийский милленаризм, включавший эсхатологическое видение и мессианство (2). Он состоял в активной вере в скорое и тотальное воплощение на земле буддийской утопии. Если, как было показано выше, суть «социализации» буддизма заключалась в превращении неотмирных ценностей в ценности мироутверждающие, то милленаризм является крайним, максималистским порывом к осуществлению этой операции. Лидер считается мессией. Такова традиция пху ми бун («человек заслуги») в Таиланде и Лаосе, вей за («наделенный мистическим знанием» — от vijja — «знание», «мудрость») в. Бирме (3). Эти люди часто становились лидерами активных вооруженных групп оппозиции. Поскольку милленаризм — это контрструктура по отношению к ортодоксальному рутинному буддизму, движения под милленаристскими лозунгами (так же как и в Европе, и в мусульманском мире) всегда были политически оппозиционными (4).

——————————————————————————————————-

(2) П. Бергер ошибочно полагает, что мессианство, милленаризм, эсхатология как более или менее единый комплекс присущи только религиям «иудео-христианско-мусульманской орбиты» [Berger, 1969, с. 68—69].

(3) О социорелигиозном типе пху ми бун и вей-за я уже упоминал в другом месте и по другому поводу. О буддийском милленаризме в Таиланде см. [Skrobanek, 1976; Tambiah, 1984], в Бирме см. [Spiro, 1970; Меndelson, 1961; 1975, с. 144—145], информация о лаосских движениях под руководством тех же пху ми бун содержалась в выступлении Б. Те на советско-французском симпозиуме по Юго-Восточной Азии [Gay, 1989].

(4) Создание вооруженной оппозиционной группы вокруг людей типа пху ми бун вовсе не неизбежно; харизма этого потенциального контрлидера может быть рутинизирована и переведена в спокойный, рациональный план праведности.

——————————————————————————————————-

Итак, два основных буддийских способа легитимации властных отношений: рационально-этический, как правило, делающий буддизм идеологией порядка, и иррационально- милленаристский, который может при известных обстоятельствах выработать на базе буддизма идеологию протеста. Разумеется, на практике оба эти способа тесно переплетены.

Конфигурация ценностей данной культурной традиции не только легитимирует, но и определенным образом оформляет «силовые отношения». За многие столетия власть в тхеравадинских обществах была насыщена значениями буддийской социальной программы. Властным отношениям здесь присущи, если ограничиться уже рассмотренными чертами, персонализм, иерархизм, преобладание парных (диадических) связей, нестабильные клиентельные группы. Эти элементы политического процесса и политической культуры отрабатывались на протяжении долгого времени; в период создания колониальных структур они ушли на второй план (кроме Сиама, где развитие было более непрерывным) и вновь вышли на поверхность во второй половине XX в., но уже в иных формах и в соединении с новыми элементами политики, бывшими частью колониального наследия и постколониальных западных влияний.

Sacrum и regnum

Sacrum и regnum, сакральность и власть, мораль и сила— таковы два главных нерва всякого общества, если в понятие «сакральное» вкладывать широкий смысл; в более узком смысле речь идет о соотношении религии и политии. О том, что это разграничение в принципе признано в буддийской культуре, свидетельствует дихотомия палийских терминов dhammacakka и anacakka — «колесо учения» и «колесо власти» («силы»). Более того, именно буддизм четко обозначил эту дихотомию: появление радикально мироотвергающей религии приводит к разграничению мира на священную сферу, где царит праведный порядок, и профанную сферу, где царит хаос «голой силы». На первый взгляд они соотносятся как свет и тьма, как знание и неведение, как путь Будды и путь мира, и выбор между ними очевиден: как Христос бросает «все царства мира сего» к подножию «плода Царствия небесного», так и Будда предпочитает «плод сотапатти» («вступления в поток освобождения») всякой власти на земле [Дхаммапада, 178]. Сама история ухода Будды из дому символизирует тот же выбор.

Важно, однако, что христианство для обозначения «Царствия небесного» не находит другого слова, кроме того, которое относится также к земной политии (пусть даже «царство» имеет переносный смысл). Не случайны также представления о «тысячелетнем царстве», о самом Христе как о «Царе Иудейском», о царских атрибутах Христа и, наконец, богатая традиция, связанная с идеей Христа-пантократора, Господина Христа, Христа-воителя (5). Небесный и земной планы пересекаются; путь к спасению мыслится во властных категориях, а путь мира обретает в рамках идеи власти сакральный смысл. То же самое удвоение можно обнаружить уже в ранних буддийских текстах. Гаутама Будда царского происхождения, но он отказывается от своего царства, тем не менее в каноне именуется Царем Царей [Sela-sutta, S. Nip.]. Согласно суттам, существу, обладающему 32 признаками (lakkhana) великого человека (mahapurisa) предназначено пойти по одному из двух путей: если он «покидает дом», то становится святым (архатом), если он «остается в доме», то становится царем, причем это равнозначная альтернатива [Vatthugatha, S. Nip.; Lakkhana-sutta, D. N. и др.] (6). Будда — Чаккаватти, «вращающий колесо», но Чаккаватти это также «всемирный правитель», с той разницей, что он вращает не «колесо учения» (dhammacakka), а «колесо власти» (anacakka) (см. [Tambiah, 1976, с. 44—45]). Категории учения и категории власти нерасторжимо переплетены: Будда призван властвовать с помощью Дхаммы, а царь призван воплощать Дхамму с помощью власти. Характеристики Будды и Великого (идеального) царя очень схожи (7). Как замечает С. Тамбайя [Tambiah, 1984, с. 331—332], в буддизме различаются два типа высшей религиозной харизмы— харизма аскета-святого и харизма праведного буддийского царя. В истории буддийских обществ есть много косвенных свидетельств взаимопересечения «священства и царства». Например, сходство архитектурных планов царского дворца и монастыря [Lehman, 1987а, с. 173—177]; употребление понятия «sima» («граница») в отношении как сферы политического влияния, так и сферы влияния божеств в ланкийском пантеоне [Obeyesekere, 1966, с. 17]; также двойное употребление понятия «варан» («мандат власти»), который выдается царем своим вассалам, а Буддой — подчиненным ему божествам [Obeyesekere, 1966, с. 12]. Все это сближает до отождествления вершины двух сфер социума — сферы сакрального и сферы власти (8).

——————————————————————————————————-

(5) С. С. Аверинцев [Аверинцев, 1988, с. 213—214] говорит о параллельности двух царств, их суммарном единстве в качестве целого «священного мира». Иллюстрацией могут служить слова императора Византии Иоанна Цимисхия (см. [Диакон, 1988, с. 55]). Об отождествлении германцами Христа с военным вождем см. [Кардини, 1987, с. 1791—183].

(6) Текст и точный перевод этой формулы см. [Самозванцева, 1989, с. 156, 167].

(7) Например, в одном фрагменте истоки царского могущества связываются с такими качествами царя, как «щедрость, самообладание, самоконтроль» [Mahasudassana-sutta, II; D. N.]. Эти качества относятся и к самому Будде.

(8) Монография С. Тамбайи так и называется: «World Conqueror and World Renouncerer» [Tambiah, 1976]. Автор подробно обосновывает тенденцию к тождеству «пути царства» и «пути освобождения», имеющую канонические истоки.

——————————————————————————————————-

Но можно говорить и о переплетении этих сфер на всем общественном пространстве снизу доверху, а не только в вершинах. «Меритократия» зиждется именно на всеохватывающей параллельности двух иерархий — иерархии власти и иерархии заслуг; каждый более высокий властный статус легитимируется с помощью закона каммы как мирское воплощение более крупного объема заслуг; действие каммы замыкается на вершине; царь обладает, согласно тхеравадинской политической культуре, наилучшей каммой (в параллельной иерархии ему соответствует камма архата, Будды) (9). В тхеравадинских обществах власть являлась тем нервом профанного мира, в котором религиозная харизма превращается в земное достояние. Все властные отношения традиционно мыслились в религиозных категориях (как соотношение религиозных заслуг) и, в свою очередь, почти все общественные отношения воспринимались как властные отношения (10). Поэтому, в частности, каждый чиновник определенного государственного ранга есть в некотором смысле «превращенный монах» соответствующей ступени иерархии сангхи и, наоборот, каждый монах, избери он путь мира, мог бы, согласно этим представлениям, достичь соответствующего властного статуса. Иерархия религиозных (моральных) статусов — смысловая, ценностная начинка бюрократической иерархии. Не случайно сходство в восприятии царского домена и храмовых земель (и их статуса); то же относится к другим категориям государственных земель, ибо чииовничество и духовенство как социальные группы воспринимаются сходно [Юго-Восточная Азия в мировой истории, 1977, с. 45]. Бюрократия предстает как политическое «духовенство», а сангха — как духовное «чиновничество». Вывод, о параллельности сакральной и светской иерархий в той или иной форме делается многими исследователями (см., например, [Kirsch, 1975, с. 189; Ling, 1983, с. 63; Zago, 1972, с. 362—363]). Этот параллелизм является краеугольным камнем концепции государства.

Уже названных особенностей достаточно, чтобы предположить, что в тхеравадинских обществах власть по определению сакральна, насыщена сакральными качествами, в отличие от католической и брахманистской традиций, где власть и государство легитимируются извне путем авторитетной санкции невластного (в идеале) сакрального института. Буддийская сангха вряд ли когда-либо выполняла роль, такого внешнего авторитета, она могла лишь ритуально подтверждать власть. Светская власть всегда была здесь выше духовной, но сама светская власть была сильнейшим образом религиозно окрашена [Юго-Восточная Азия в мировой истории, 1977, с. 13, 27] (11).

——————————————————————————————————-

(9) См. [Hung, 1970, с. 142—143]. Т. Хунг приводит примеры из бирманской хроники «Хманназан Язавин» и ланкийской «Чулавамса», в которых, царское достоинство объявляется следствием каммы, добродетельных действий в прошлых жизнях, а также цитирует фрагмент придворной бирманской книги середины XIX в. «Сасанавамса», где о царе Миндоне сказано следующее: «Праведный наш царь с помощью силы заслуг, которые он накопил в сотнях прошлых рождений, достиг величия царства» (цит. по [Hung, 1970, с. 142]).

(10) Именно в этом смысле следует понимать несколько рискованное утверждение С. Тамбайи о том, что в буддийской культуре «религия тождественна полктии, а полития — обществу» [Tambiah, 1978, с. 112].

(11) Правитель в буддизме (в отличие от шиваизма) мог считаться человеком, но обязательно приобщенным к сакральному; контраст с христианской политической культурой очевиден. Израилю надо было глубоко пережить трансцендентализацию Бога, разрыв континуума между Богом и человеком, чтобы царь Давид уже в Библии воспринимался вполне как грешный человек, заслуживающий Господнего гнева [II Царств, 12].

——————————————————————————————————-

Можно сказать, что государство ex definitio является, буддийским институтом [Lester, 1973, с. 3], истоки такого положения были показаны. В мусульманской традиции государство тоже — исламский институт ex difinitio, но (помимо других отличий по существу и по форме) во главе его стоит «наместник» (халиф) пророка, и сам пророк — только «посланник» (наби) того, кому принадлежит вся полнота власти; наконец, религиозные специалисты всегда играли в исламских государствах определяющую роль. В буддийском государстве над правителем в принципе нет «божественной власти», и сам он считается высшим религиозным специалистом: в истории тхеравадинских стран именно за монархом (а не ученым монахом) признавался высший авторитет и в религиозной экзегезе, и в интерпретации «правовых» книг (тхамматат) [Tambiah, 1976, с. 186—187; Reynolds F., 1977, с. 42]. Поэтому тхеравада по крайней мере не препятствовала характерной для всей Юго-Восточной Азии тенденции к прямому обожествлению правителя (и государственной власти вообще), хотя в концепции devaraja (бога-царя) решающую роль в конечном счете играли не буддийские компоненты, а своеобразный индианизированный синтез (махаяна, шиваизм и исконные местные представления) (12).

——————————————————————————————————-

(12) Идея бога-царя появляется — в рамках индуистской традиции — в «Законах Ману» [Singh, 1985, с. 91]. Наиболее четко она сформулирована Ж. Седесом применительно к Ангкору [Coedes, 1963]. Впрочем, сам Седес допускал, что devaraja— не личность царя, а лишь принцип царства, воплощенный в линге или образе. Есть мнение, что культ devaraja относился не к царю, а к Шиве как «царю богов» (см. [Kylke, 1978]). Во всяком случае, неверно прямо переносить этот культ на тхеравадинские политии, например на тайскую Аютхию, хотя влияние позднего Ангкора здесь было велико. То, что элементы этого культа и связанных с ним представлений были включены в концепцию власти, кажется бесспорным, как и то, что тхеравада довольно легко допускала их существование.

——————————————————————————————————-

Лучше всего специфика буддийской идеи власти выявляется при сравнении ее с классической брахманистской политической культурой, а наиболее красноречивый текст в этом отношении — «Агання-сутта» [D. N.]. Два кардинальных новшества, введенных в концепцию государства в этом канонивеском тексте, состоят в следующем: во-первых, правитель (царь) появляется, согласно зафиксированному здесь космо- и социогоническому мифу, прежде варн; во-вторых, при перечислении четырех классических варн брахманы и кшатрии меняются местами (кшатрии оказываются на первом месте) (анализ сутты см. [Tambiah, 1976, с. 14]). Для брахманистской традиции это означает глубокий переворот. Но поскольку он произошел, изменилось и соотношение sacrum и regnum, которые были сплавлены воедино в институте царской власти (при том, что появился новый источник сакрального— сангха, не имеющий специального места в политической системе). Следовательно, сделались невозможными особая политическая наука (традиции шастр или данданити), а также монополия религиозных специалистов на обладание sacrum; противостояние дхармы и артхи и проблематика «диалога» между ними (как между Кришной и Арджуной в «Бхагавадгите») утратила свое значение.

Как видно из сказанного, имманентная сакральность власти и государства выводится из духа буддийской реформы классической индийской традиции. Но есть также основания полагать, что корни этой особенности тхеравадинской политик уходят глубже в историю Юго-Восточной Азии, к периоду до принятия буддизма. Во всяком случае, сакральность власти — древняя добуддийская черта этого региона, то же относится и к добуддийской Ланке [Семека, 1969, с. 84—85]. Более того, эту черту можно распространить и на Восточную Азию, где государства, как пишет А. С. Мартынов, сакральны сами по себе, даже «без союза с сакральными учреждениями, как в Европе, Византии, Монголии и Тибете» [Мартынов, 19876, с. 6]. Что касается Юго-Восточной Азии, то здесь древний культ государства был связан с архаичными культами духов, культом священной горы; не следует забывать и о древней шиваистской концепции царства, связанной с культом линги, наиболее ярко воплощенным в древней Ангкорской империи,— переход к буддизму был опосредован в Камбуджадеше синкретически равным почитанием Шивы и Будды (с XI—XII вв.) [История Кампучии, 1981, с. 54].

Сочетание буддийской и других концепций власти приводит к тому, что власть концентрирует в себе почти всю энергию социальных связей, государство безраздельно доминирует в исследуемых обществах. Интересно, что власть как целевая установка, как объект стремлений прямо почти не осуждается в тхеравадинской традиции (в отличие, например, от мотива алчности, жажды богатства и удовольствий). Способность властвовать, оказывать влияние рассматривается как цель в себе, притом как самая желаемая цель в пути этого мира,— а отнюдь не как инструмент для достижения чего-либо другого [Piker, 1968, с. 398]. Обладать властью, быть причастным к власти, приблизиться к власти — таково общее стремление, превосходящее все прочие, ибо власть (государство, правительство, двор, бюрократия) содержит харизму, природа которой сродни религиозной (13). То, что трансцендентный монашеский буддизм отвергает как привязанность к миру, в укладе «посюсторонней» жизни превращается в высоко чтимую ценность (так же, как канонический отказ от связей превратился в высокую оценку социальных связей). Государство выступает как представитель, сакрального в сфере земных отношений.

——————————————————————————————————-

(13) А. Кирш [Kirsch, 1975, с. 188] говорит о том, что тайцы относят людей, обладающих властью, как и монахов, к более высокой категории — онг (в отличие от кхон — простых смертных).

——————————————————————————————————-

Мораль и насилие

Если власть сакральна ex definitio, то возникает вопрос, следует ли власти быть моральной, праведной или она может быть аморально насильственной, но при этом почитаться в качестве легитимной. Иными словами, не является ли собственно буддийская мораль излишним средством легитимации, без которого священная власть может вполне обойтись?

План морали и план sacrum не всегда совпадают; священным может быть действие, которое нельзя считать праведным с точки зрения абсолютных моральных требований. В буддийской традиции, однако, присутствует стремление отождествить в понятии «власть» моральное и сакральное, свести к минимуму расхождение между ними. Во всяком случае, сакральность власти всегда связывалась с выполнением власть имущим моральных буддийских предписаний; оппозиция сферы религиозного авторитета и сферы ценности» нейтральной стихии власти (Realpolitik) как изначально автономных сфер в буддийской традиции выражена гораздо слабее, чем в индуистской или христианской. В буддийской политической культуре не могли появиться Каутилья или Макиавелли. Хотя, как говорилось выше, сакральность власти имеет добуддийские корни, с момента принятия буддизма она приобретает «вкус Дхаммы» и редко уже мыслится в отрыве от Дхаммы. Даже тот факт, что в буддийском обществе область абсолютных ценностей институционально обособлена (в сангхе, в монастыре), не мешает государству быть вторым «святым местом», где дхаммачакка и аначакка стремятся совпасть.

Совпадение морали и sacrum в понятии «власть», впрочем, не абсолютно. Это видно на уровне элементарных представлений в первичных группах. Например, у кхмеров лоен, проживающих в северо-западной части Таиланда, понятие «саксит» («власть», «сила») содержит «природное качество», в котором нет ничего религиозного»; «не доброта, а сила противостоит хаосу» [Chou Meng Tarr, 1985, с. 194], т. е. внемо ральная сила упорядочивает вселенную. Вряд ли, однако, категоричность этого утверждения справедлива: одним из источников «саксита» является знание религиозной (тхеравадинской) традиции, та или иная причастность к монашеству [Chou Meng Tarr, 1985, с. 199]. Л. Хэнкс, изучавший аналогичные тайские представления, противопоставляет чисто «силовые», внеморальные понятия власти (амнаад, кхаенг, кхаенг раенг) буддийскому понятию «заслуги» (бун) по мнению Хэнкса, они имеют «такое же аморальное значение, как английское слово «power» [Hanks, 1962, с. 1254]. С.Тамбайя справедливо оспаривает это мнение. Понятия «религиозной харизмы, эффективности, влияния, силы», считает он, стоят здесь в одном смысловом ряду [Tambiah, 1976, с. 485], т.е. сила опять же обладает «вкусом Дхаммы» и не может восприниматься совершенно вне идеи заслуг.

Моральное обоснование власти обнаруживается при выявлении лидеров в деревне по их «набожности» и сопутствующим качествам (см. [Mizuno, 1973, с. 131; Ebihara, 1966, с. 186]), но особенно явственно оно прослеживается в подробной и опирающейся на ряд канонических сутт концепции Дхаммараджи — дхаммического, буддийского царя. Дхаммараджа — это правитель, руководствующийся не специальной «дхармой царя» (rajadharma), как в брахманизме, а универсальной Дхаммой Будды, снимающей все специальные различия. Джаммараджа — Чаккаватти, властная ипостась Будды. Праведность, как учат джатаки (51, 151, 521 и др.), царские хроники (бирманская «Хманнан Язавин», ланкийская «Чулавамса» и др.) [Hung, 1970, с. 142, 147], считается главным достоинством царской власти. «Десять царских добродетелей» включают щедрость, соблюдение общих моральных заповедей, незлобивость, терпимость и прочие чисто буддийские по духу черты. В отличие от «гедонистического милитаризма» «Артхашастры» [Butr-Indr, 1979, с. 165], который может оставаться внеморальным, буддийская политическая культура не мыслит себе такого царя, который был бы равнодушен к морали. Один тайский поэт XVII в. объясняет несчастья в государстве пороками царя [Sivaraksa, 1979, с. 51]. По одной из джатак (334), если правитель справедлив и благороден, все плоды, масла, мед в государстве сладки, в противном случае они становятся горькими. В конце концов моральное качество правления связывается с ходом природных ритмов [Smith В., 1978а, с. 62], причем — и это очень характерно — причиной является первое, а не второе (14). Образы праведных царей, начиная с Ашоки, настойчиво культивируются в буддийской исторической памяти.

——————————————————————————————————-

(14) О космическо-социальном синтезе в античной утопической традиции см. [Фрейденберг, 1990]. Здесь многое прямо перекликается с буддийской утопией.

——————————————————————————————————-

Абсолютное совпадение морали и власти, однако, невозможно; быть святым на троне гораздо труднее, чем в монастыре. Власть не может быть ненасильственной, и поэтому всегда существовала сложнейшая политико-психологическая проблема легитимации насилия, в буддизме тем более сложная, что власть претендует на исконную праведность. История тхеравадинских обществ знает отнюдь не меньше насилия, чем история всех других обществ. Пацифизм, выводимый из буддийской морали и распространяемый на традиционный буддийский социум,— это, как верно пишет Т. Линг [Ling, 1979а, с. 136—139], не более чем миф, не способный скрыть постоянную череду войн и жестокостей. Правда, воинственная символическая образность в буддизме не получила такого развития, как в исламе или христианстве; понятие «священная война» (джихада или крестовый поход) в истории тхеравады имеет слабые аналогии. Насилие, война, милитаризм на первый взгляд противоречат высшим трансцендентным ценностям буддизма, но не следует забывать о некоторой внутренней «воинственности» (в «земных» ориентациях), обусловленной его кшатрийским происхождением [Reynolds F., 1978, с. 137]. Насилие в сферах высшей власти, в отличие от сравнительно мягких отношений в деревенской среде, бросилось в глаза Р. Ноксу в Канди в XVII в. (см. [Anumugama, Meyer, 1984, с. 52]). Для бирманских крестьян, согласно популярной фольклорно-апокрифической максиме, государство стоит в ряду «пяти главных зол» наряду с пожаром и наводнением; государство приравнивается к природным стихиям, слепо и беспощадно вторгающимся в праведную деревенскую жизнь. Были случаи, когда цари убивали даже монахов [Spiro, 1970, с. 381]. Власть в ее стихийно-насильственном проявлении, очевидно, вызывала не столько благоговение, сколько страх; видимо, отношение в целом было двойственным, сочетающим и то и другое (15).

——————————————————————————————————-

(15) А. Тертон обращает внимание на обилие в тайском языке лексических средств, выражающих страх перед силой и поклонение ей [Turton, р, 1987, с. 109]. Л. Пай пишет о презрении к подчиненным и подобострастии-страхе по отношению к начальству как о важных составляющих «психологического опыта бирманской бюрократии» [Руе, 1962, с. 68].

——————————————————————————————————-

Как неизбежное следствие государственного прагматизма при тхеравадинских дворах всегда появлялись советники-брахманы (но не буддийские монахи!), знакомые с искусством управления; была распространена наука политики, имевшая явно брахманистское происхождение (dandaniti); складывались небуддийские культы царской власти (включая целый ритуально-символический комплекс). Это были дополнительные средства легитимации власти, делавшие насилие «справедливым», но без чисто моральной санкции (см. [Всеволодов, 1978, с. 77, 79; Краснодембская, 1982, с. 17, 21]).

Однако такие средства легитимации в буддийском обществе были недостаточны. Царям приходилось всегда заботиться о том, чтобы вернуть власти «вкус Дхаммы», который она, переступив какой-то предел, утрачивала. Для этого годились только чисто буддийские средства, из которых самыми популярными были грандиозное религиозное строительство к церемонии подношений сангхе. Чем больше насилия совершалось, тем в больших масштабах оно затем замаливалось (бирманские деспоты Байнаунг и Бодопая в этом отношении мало отличаются от Ивана Грозного) (см. [Холл, 1958А с. 186, 398—400]). Царские дана должны быть так же обильны, как и пролитая царями кровь, только тогда объем заслуг правителя может быть восстановлен. Оправданием войн была и защита буддизма: классическим и едва ли не единственным в литературе примером такого рода является прощение монахами царя Дуттхагамани за убийства, совершенные им в антитамильской освободительной войне. Этот случай, описанный в «Махавамсе», имеет значение почти мифологического архетипа (16).

——————————————————————————————————-

(16) Перевод из «Махавамсы» см. [Семека, 1969, с. 104]. Согласно мифу, содержащемуся в «Махавамсе», в копье Дуттхагамани была вставлена реликвия Будды, что само по себе прощало совершенные им убийства. О значении этого текста для ланкийской буддийской политии см. [Оbеуеsekere, 1979b, с. 285].

——————————————————————————————————-

Оправдание насилия в буддизме все же всегда было спекулятивной натяжкой, и в исторической памяти оставались цари-праведники, предпочитавшие свести насилие к минимуму и властвовать с помощью Дхаммы; классическим примером такой стратегии, безусловно, является провозглашенный Ашокой в его 13-м эдикте принцип «завоевания Дхаммой» (dhamma vijaya), а не силой. Буддийские исторические хроники, впрочем, признавали оба типа праведных героев — царя-праведника и царя-воина (см., например, противопоставление полулегендарных сингальских правителей Деванампиятиссы и Дуттхагамани в двух хрониках — «Дипавамсе» и «Махавамсе» [Clifford, 1978, с. 42—43]). Идеал, к которому стремилась буддийская политая, заключался в том, чтобы, во-первых, подтвердить сакральность (властной) силы и, во-вторых, придать этой сакральности именно буддийский характер. В буддийском мировоззрении, как уже отмечалось, имелись для этого необходимые предпосылки. Было бы упрощением считать этот идеал или исторической действительностью, или, наоборот, идеологической ширмой, скрывающей полную отчужденность и насильственность власти. Здесь тончайшая диалектика: в ткань властных отношений вплетены многочисленные смысловые и ценностные нити; зазор между моралью и насилием то увеличивается, то сокращается.

Буддийский милленаризм в концепции власти

Выше говорилось по крайне мере о трех концептуальных блоках в системе легитимации высшей (царской) власти в традиционных тхеравадинских политиях: царь-Чаккаватти (властный аналог Будды); и царь-Дхаммараджа (праведный правитель); царь-Дэвараджа (бог-царь с сильным индуистским колоритом). Еще один блок представляет правителя в качестве Бодхисатты, т. е. существа, обладающего энергией каруна (сострадания) и в будущем предназначенного стать Буддой. Этот четвертый блок тесно переплетен с тремя предыдущими, но его своебразие состоит в мессианско-эсхатологической атмосфере, которую он создает вокруг власти. Космологическая основа культа царя-Бодхисатты — вера в грядущий конец мирового «цикла Дхаммы», который наступит, согласно такому авторитету, как Буддхагхоша, через 5 тыс. лет после ниббаны Будды Гаутамы. Тогда явится Будда Меттея (ныне Боддхисатта), приход которого совпадет с (или последует сразу за) воцарением Всемирного Справедливого Правителя. Но важно то, что в буддийском космоисторическом сознании эти два образа пересекаются и стремятся к тождеству [Tambiah, 1984, с. 319], подобно тому слиянию Будды и царя, которое в каноне трактуется как изначальное. Геометрия этой идеи такова: в одной точке космоса-истории рождаются две линии — мироотрицающая, религиозно-аскетическая линия Будды и мироутверждающая, властная линия царя; линии параллельны, но в конце мирового цикла, в далеком будущем, они сойдутся (17).

——————————————————————————————————-

(17) Это только тенденция, поскольку, строго говоря, фигуры грядущего Будды и грядущего Царя различимы (см. [Skrobanek, 1976, с. 15; Sarkisiyanz, 1978, с. 90]).

——————————————————————————————————-

Мифологическое прошлое и эсхатологическое будущее во всех культурах зеркально отражают друг друга: грядущая утопия мыслится как возвращение предвечного золотого века. Это идеальное состояние начала и конца является образцом и для настоящего. Поэтому линия Дхаммы и линия царства имеют тенденцию к скрещиванию на протяжении всей истории. Отсюда проистекает представление о царе-Бодхисатте, призванном воплотить на земле райский порядок уже сейчас. Таким образом, конец мирового цикла либо приближается, ожидается «до срока», либо, скорее всего, предвосхищается: нынешний правитель уже в этом своем рождении пытается установить элементы того идеального порядка, который окончательно восторжествует в будущем.

Множество царей в истории тхеравадинских стран провозглашали себя бодхисаттами, равно как и присваивали титулы Чаккаватти и Дхаммараджа (Буддараджа) в различных их сочетаниях (титул Дэвараджа встречается гораздо реже).

Но таково место милленаризма лишь в идеологии порядка. В идеологии же конфликта он принимает иные формы и играет иную роль в политическом процессе. В тех случаях, когда дела в государстве неблагоприятны, когда есть угроза внутреннего кризиса или внешнего вторжения, когда появляются сомнения в буддийском характере правления, милленаристские ожидания усиливаются и связываются с альтернативными харизматическими фигурами. Эти харизматики часто становятся лидерами вооруженных оппозиционных движений и основой их харизмы, как правило, является убеждение в том, что они (будь то крестьянский вожак или мятежный принц) — мессии, сочетающие в себе качества бодхисатты и справедливого царя и призванные восстановить порядок в духе «буддийского царствования».

На практике эти представления служили инструментом бесчисленных узурпаций, сепаратистских и крестьянских восстаний, причем на место буддийского правителя предлагались оппозиционные кандидатуры — лидеры движений. На Ланке наиболее известные из восстаний — в 1818, 1832 и 1848 г.—возглавляли люди, объявлявшие себя претендентами на кандийский престол. Под флагом Буддараджи (Сетья-мин-буддаяза, где Сетья-мин — бирманский эквивалент Чаккаватти) вспыхивали крестьянские движения в Бирме в 1839, 1855, 1858, 1860, 1886, 1889, 1930—1931 гг. (знаменитое восстание под руководством Сая Сана, провозгласившего себя буддийским царем) [Sarkisyanz, 1978, с. 90]. В Таиланде- подобные движения (во главе с пху ми бун) происходили уже в период Сукхотаи в Аютии (лидеры — Тхамтхиан и Бун Кхван); с 1767 по 1770 гг. просуществовало государство во главе с монахом Руаном на Севере Таиланда; методически подавляемые зачатки подобных движений возникали и в XIX в. уже при династии Чакри [Skrobanek, 1976, с. 25—27] и в XX в. — в 1899, 1902, 1924, 1933, 1958, 1973 гг. [Tambiah, 1984, с. 311]. Так или иначе эти движения были связаны с кризисными ситуациями: в 1886—1889 гг. в Бирме отмечена первая резкая реакция на только что завершившееся британское завоевание; восстание под руководством Сая Сана совпало с мировым кризисом, неожиданно резко отразившимся на экономических условиях в Нижней Бирме; движение 1899—1902 гг. в Таиланде было ответом на усилия Чулалангкорна, направленные на более эффективное подчинение тайского Севера Бангкоку [Tambiah, 1984, с. 311] и т. д.

Как ни различны по сути все эти формы политического процесса, они сходны в одном — в милленаристском ожидании, связанном с концепцией двуединства линии Будды и линии власти, фигуры бодхисатты и фигуры правителя. Милленаристские представления могут питать и идеологию порядка, и идеологию конфликта, легитимировать и власть (данный режим), и смену власти (режима) (18).

——————————————————————————————————-

(18) Об антиномическом характере буддийского милленаризма см. [Wipjeyevardene, 1967, с. 39—40; Skrobanek, 1976, с. 17, 24—25; Tambiah, 1984, ft. 319].

——————————————————————————————————-

Идеальная буддийская полития. «Две с половиной линии» политической культуры

В рамках тхеравадинской культуры не было создано сколько-нибудь законченной, систематической специальной теории государства, что открывало путь брахманской политической учености ко дворам буддийских правителей. Но в тхеравадинской традиции есть яркая мифологема праведной власти царя — Чаккаватти-Дхаммараджи-Бодхисатты. Согласно этой мифологеме, верховная власть не имеет божественного происхождения (как инкарнация ведийского бога, «мандат Неба» и пр.); ее истоки подчеркнуто социоисторические (точнее, социомифологические). По известному тексту [Aganna-sutta, D. N.], имеющему множество апокрифических переложений, первоначальная земная гармония разрушена человеческими страстями, корнем которых была эгоцентрическая жажда жизни. «Грехопадение» превратило общество в хаос корысти и вражды, и тогда люди поставили над собой Правителя — самого справедливого и благородного из людей, призванного поддерживать порядок. За это ему решено было ежегодно отдавать часть доходов государства. Здесь обращает на себя внимание прежде всего мотив «избрания на царство» (19).

——————————————————————————————————-

(19) И идея в целом, и некоторые ее детали явно заимствованы в брахманистской традиции «Законов Ману» и «Артхашастры». Намеки на избрание царя есть уже в «Ригведе» [Singh, 1985]. Тот же мотив присутствует в бирманской легенде о дереве падейта (древе изобилия), символе золотого века: царь был избран, когда плоды дерева падейта стали расхищаться, когда возникло представление о «моем» [Sarkisyanz, 1965, с. 174]; тот же мотив можно обнаружить в литературе тхамматат в Бирме и Таиланде и нитигхандува на Ланке [Tambiah, 1976, с. 483]; в тайском «Трайбхум» первый царь получает кроме звания Махасамматараджа также титул ahttiya в связи с выделением ему части земель и доходов [Skrobanek, 1976].

——————————————————————————————————-

Мотив «договора» служит основой часто встречающегося в литературе определения буддийской концепций государства как своеобразного варианта «общественного договора» [Ling, 1983, с. 63; Evers, 1972, с. 105; Butr-Indr, 1979, с. 139; Hung, 1970, с. 133—134; Thaung, 1959, с. 175—176 и др.]. И хотя этот мотив очевиден, буддийский «социальный договор» не может рассматриваться как некая законченная секулярная теория или даже как особая часть такой теории. Власть отдана правителю в силу признания его личной, изначальной харизмы, выбор предопределен блеском его добродетелей, внешности и силы; и хотя прямого «небесного» происхождения власти нет, сакральный элемент просматривается уже в акте «избрания» и «договора».

Этот сакральный элемент наполняется чисто буддийским содержанием в тройной концепции Чаккаватти-Дхаммараджи-Бодхисатты. Буддийское государство оказывается в идеале не чем иным, как коллективным предприятием по всеобщему спасению, а царь— высшим гарантом успеха на этом пути (он спаситель — Бодхисатта). Трезвый прагматизм «социального договора» в таком контексте уступает место убеждению в том, что цель государства чисто религиозная и «здешний» порядок, благополучие подданных — это только условие достижения ниббаны (20). Паганский царь Алаунситу (1112—1167) обещает «построить крутой мост над потоком сансары, и все люди устремятся по нему и достигнут блаженного состояния» [Shwegugyi Pagoda Inscription]. Типичный тайский правитель Лютаи (1347—1370) ставит целью самому стать Буддой и «все живые существа увести из океана несчастий и перерождений» (см. [Hung, J970, с. 154]).

——————————————————————————————————-

(20) Похожие мысли содержатся в теократических концепциях японских буддийских учителей — Сайте (IX в.), Нитирэна (XIII в.) (см. [Игнатович, 1987, с. 156—159]).

——————————————————————————————————-

Таково высшее назначение идеальной буддийской политик, но эта конечная цель определенным образом окрашивает и каждодневную политическую практику. Какой должна быть высшая власть? На это отвечает «Махасудассана-сутта» [D. N.] (21), рисующая картину великолепного царствования образцового монарха. Не буду делать подробного разбора, выделю некоторые ключевые моменты. Во-первых, этот монарх прямо провозглашает Дхамму государственной идеологией, а буддийские моральные принципы — нормами власти (22). Во-вторых, интересы подданных он ставит выше своих, ему не чуждо то, что мы назвали бы «демократизмом в популистском духе» (23). В-третьих, он покровитель, вся его деятельность направлена на благоустройство жизни в государстве и заботу о подданных: он строит здания, разводит сады, не жалеет своих богатств, давая каждому то, в чем тот нуждается (24). Историческим воплощением этого царя-бла- гоустроителя был Ашока (до него — персонажи жизнеописания Будды — Бимбисара и Пасанади). Ашока изложил свою программу в 7-м наскальном эдикте: «Я приказал посадить баньяны вдоль дорог, чтобы дать тень людям и животным. Я приказал вырыть пруды… построить дома для отдыха». Но главным смыслом этой программы Ашока считал создание условий, чтобы «люди могли следовать Дхамме с верой и благоговением» (см. [Southwold, 1983, с. 176; Самозванцева, 1989, с. 159]). Поэтому масштабно в первую очередь его религиозное строительство. Подобных примеров в двухтысячелетней истории тхеравады множество (см. [Hung, 1970, с. 156, 166]). При всем том легендарный Махасудассана и его реальные последователи имели огромные владения, великолепные дворцы, многочисленную свиту, хорошо обученные войска, сочетая царственную благотворительность с культом роскошного царствования (25).

——————————————————————————————————-

(21) Параллельные места см. [Джатаки, 95, Mahaparinibbana-sutta, D. N.др.]. Sudassana (пали) — «великолепный».

(22) Свой дворец он называет dhammam, т. е. Дхамма (праведное учение).

(23) «Однажды… царь Махасудассана направлялся к месту отдыха со своей армией… Там… к нему приблизились брахманы и миряне и сказали: “О царь, проезжай медленно, чтобы мы могли дольше созерцать тебя!” Но царь… обратившись к своему возничему, сказал: “Правь колесницей медленно, о возничий, чтобы я мог дольше созерцать мой народ”» [Mahaudassana-sutta, 54].

(24) «Царь Махасудассана установил постоянные раздачи на берегах Лотосовых прудов — еду для голодных, питье для жаждущих, одежду для неимущих, средства передвижения для тех, кто нуждается в них, ложе для уставших, жен для тех, кто ищет их, золото для бедных, деньги для тех, кто в нужде» [Mahasudassana-sutta, 63].

(25) См. также [Balapandita-sutta, М. N.]. «Блеск царствований» — доминирующая черта концепции власти, идея устроительной деятельности выражена не столь явно. В китайской (конфуцианской) политической культуре, например, преобладает ориентация власти именно на эффективную социоупорядочивающую деятельность, гармонизацию отношений. Это чрезвычайно важный контраст.

——————————————————————————————————-

Все это позволило М. Веберу дать два весьма точных определения идеальной буддийской политик (применительно к царствованию Ашоки, которое было архетипическим для позднейших тхеравадинских государств): в одном месте он называет ее «государством благоденствия» (по аналогии с «welfare state»), в другом — «буддийской теократией» [Weber, 1960, с. 238, 241]. Действительно, центральная власть покровительствует всему народу (Вебер связывает это с «латентным демократизмом» буддизма), выступая в роли патерналистской силы, объединяющей классы и сословия, и легитимируя себя с помощью идеи единой Дхаммы (что существенно отличается от партикуляризма кастовых дхарм в индуизме). Вместе с тем это именно «теократия» в том смысле, что во главе государства стоит сакральный (хотя и не божественный) правитель, власть которого сильнейшим образом этизирована и не имеет иных принципов и целей, кроме религиозных (сотериологических). Эта модель — слепок с элементарного отношения патрон—клиент, описанного выше: моральный рационализм «буддийских добродетелей» сочетается с иррациональной сакральностыо харизматического лидерства. Разумеется, в образе правителя и в масштабах государства все эти качества достигают почти космических высот: ведь Чаккаватти — это мирская ипостась Будды, а государственная бюрократия в каком-то смысле приобретает характер религиозного института (по принципу параллельности). Такова первая — патерналистская — линия буддийской политической культуры. Блещущий великолепием, праведный царь-патрон стоит над всем народом и по этой же модели строятся патрон-клиентные отношения на всех уровнях. Этот идеальный тип не только прекрасный мифологический образ, несбыточная мечта; ведь всякая утопия есть ориентир, нормативная матрица, с помощью которой «программируется» практика. Политический идеал нельзя считать камуфляжем, идеологическим лицемерием, призванным скрывать грубый прагматизм власти. Механизм легитимации следует понимать не как внешнюю маскировку, а как внутреннее ценностное (смысловое) обоснование.

Но это вовсе не значит, что утопия может быть целиком воплощена. Насилие, как уже говорилось, было привычным делом в буддийских государствах. Реальная полития здесь наряду с патернализмом, ориентацией на всеобщее благоденствие, теократическим духом могла также быть деспотической. Это вторая — деспотическая — линия политической культуры. Она сложилась под сильным влиянием небуддийских традиций; прежде всего, это шиваистская идея devarajа, о которой речь шла выше: обожествленный правитель или, в более осторожной интерпретации, носитель божественного принципа власти — это нечто глубоко отличное от Чаккаватти-Дхаммараджи-Бодхисатты и по духу, и по существу (см. [Корнев, 1987, с. 134]), это уже потенциальный деспот (можно вспомнить роль брахманского культа при тхеравадинских дворах).

Но и сама буддийская утопия содержала, как это ни странно, семена не только покровительства, но и деспотизма. Его возможность заложена в сакральности власти ex definitio, в харизматической природе правления, в популистском духе легитимации, в тенденции к тотальному этатизму (ибо объектом забот государства является помимо прочего и духовная жизнь подданных). Еще одно обстоятельство — эластичность закона каммы. Любая узурпация власти, примерами которой изобиловала история этих обществ, автоматически удостаивалась каммической легитимации. Всякие действия верховной власти также оправданы ipso facto; знаком иссякания каммической энергии (запаса заслуг) правителя может быть только факт его падения. Это допущение произвола распространялось на политические игры при дворе и во всех звеньях аппарата.

На скрещивании этих линий и возникла деспотическая традиция как альтернатива и дополнение к патерналистской традиции. История тхеравадинских обществ демонстрирует и их динамическое сочетание, и преобладание то одной, то другой. Буддийская политическая программа предполагает и акцент на моральном государстве благоденствия, и акцент на деспотическом произволе; выбор зависит от многих исторических переменных (26).

——————————————————————————————————-

(26) Ф. Леман говорит о двух типах тхеравадинской монархии, соответствующих двум концепциям царской власти, — Дхаммараджа и Дэвараджа; вторую он называет «кхмерской» [Lehman, 1987b, с. 178].

——————————————————————————————————-

Кроме этих двух основных линий существовала и промежуточная, «половинная» линия милленаристского протеста. В отличие от двух названных моделей государственного порядка милленаристский протест можно считать моделью антигосударственного радикализма, политической оппозиции порядку. Эта модель родственна идее царя-Бодхисатты, которая есть не что иное, как «прирученный» милленаризм. Живой, «дикий» милленаризм анархичен, он, отвергает властный порядок и требует земного рая (схема 1, кликабельно).

Схема 1. Тхеравадинская политическая традиция

На схеме выделены четыре основных титула буддийских царей и показаны содержание и связи в концепции власти. Буддийские источники присутствуют в обеих линиях, хотя в одной более непосредственно, а в другой — косвенно, в рамках буддийско-брахманистского синтеза. Наиболее далеко отстоят друг от друга тип Дхаммараджа и тип Дэвараджа; типы Бодхисатта и Чаккаватти — промежуточны. В предпочтительном употреблении каждого из титулов на протяжении истории была определенная логика: титул Дхаммараджа более инструментален, он непосредственно относится к характеру царственной личности и предполагает сугубо моральные, мягкие методы правления. Титул Чаккаватти подчеркивает имперское могущество, универсализм царственных претензий. Титул Бодхисатта акцентирует внимание на религиозно-утопических задачах царствования, эти же взгляды лежат в основе милленаристского протеста. Титул Дэвараджа означает божественную абсолютность власти. В истории тот или иной титул преобладал тогда, когда надо было подчеркнуть один из этих мотивов. Например, в Сиаме титул Бодхисатта (применительно к правителю) чаще употреблялся в эпоху Сукхотаи; в период Аютхии доминировала заимствованная у кхмеров идея Дэвараджи — и соответственно происходило смещение центра тяжести в сторону деспотической линии политической культуры; в период Тхонбури акцент снова делался на Бодхисатте (самообожествление Таксина в конце его царствования рассматривается как отход от нормы [Butt, 1978, с. 39—40]); в Бангкокский период титул Бодхисатта использовался довольно умеренно (и скорее уже не как титул, а для сравнения монарха с бодхисаттой [Skrobanek, 1976, с. 23]), и на первом плане стояла концепция Дхаммараджи (27). Что касается концепции Чаккаватти, то она, по-видимому, подразумевалась всегда. Конечно, все титулы-концепции, как и обе главные линии политической культуры, сосуществовали и взаимодействовали очень активно. В смене предпочтений и смещении акцентов можно обнаружить некоторые закономерности (28).

Эта своеобразная конфигурация принципов высшей власти в сумме составляет политическую культуру, заложенную в «генах» тхеравадинских обществ (29).

——————————————————————————————————-

(27) М. Хукер выделяет три принципа верховной власти в Сиаме: царь-патриарх (в Сукхотаи); Дэвараджа (в Аютхии); Дхаммараджа (начиная с Рамы I) [Hooker, 1978, с. 31]. Интересно противопоставление северотайской (чиангмайской) и «кхмерской» линий политической культуры в том же Сиаме [Wijeyevardene, 1967, с. 34]; эта оппозиция примерно соответствует двум выделенным линиям — патерналистской и деспотической.

(28) Здесь нет необходимости говорить о них. Отмечу лишь, что есть известная корреляция милленаристского компонента (с явным предпочтением титула Бодхисатта) с чрезвычайными историческими обстоятельствами. Например, претензия на роль Бодхисатты Пья Таксина (1767—1781) совпала с периодом хаоса и смены династий. Другой пример — бирманский царь Алаунпхая (1752—1760), имя которого абсолютно идентично термину «будущий Будда», тоже был основателем новой династии и возрождал государство после периода анархии.

(29) Оппозиция двух линий или двух традиций политической культуры не должна рассматриваться как приложение к азиатской истории новоевропейского политического спора. В европейской политической мысли, начиная с Ж. Бодена, Н. Макиавелли и Т. Гоббса, власть противопоставляется тому, что мы называем гражданским обществом, в виде безразличного к средствам Государя, Левиафана или, по М. Веберу, аппарата, обладающего монополией на применение насилия. Вторая линия европейской политической культуры — это теория общественного договора Дж. Локка и Ж-Ж. Руссо, а также теория естественного права. Выше я иногда пользовался этими аналогиями. Возможно, что на глубоком уровне существует метакультурный инвариант подобного противопоставления жесткой и мягкой линий. Вместе с тем очевидно, что патернализм буддийской политик столь же отличается от теорий в руссоистском духе, сколь не похожи друг на друга юго-восточноазиатский деспотизм и рационалистический идеал сильного государства.

——————————————————————————————————-

Структура государства и механизм власти

До сих пор речь шла в основном о мировоззренческой «подкладке» тхеравадинских политий, или о концепции власти; теперь необходимо остановиться на том, как именно эти государства функционировали.

Внешняя сторона дела заключается в следующем. Буддизм в целом и его отдельные элементы-символы служили опорой политической интеграции в противовес раздробленности и сепаратизму. Способность к объединению заложена в универсальном характере буддийского мировоззрения и этики, в их надкастовости и надсословности. Чрезвычайно .важной предпосылкой интеграции является и концепция универсального монарха (Чаккаватти), стоящего в «центре вселенной» и потому идеологически преодолевающего множественность местных очагов власти; эта концепция служит обоснованием имперского типа интеграции. Вместе с тем уже в идее вселенского правителя заключено своеобразие, определяющее и специфику интеграции в целом. Это прежде всего преимущественно символический характер царской миссии: Чаккаватти возвышен почти до божественного сана, он воплощает в себе не столько государственный, сколько религиозный принцип; он не столько правит, сколько блещет своими добродетелями и великолепием своего царствования; не эффективный порядок в государстве, а поддержание собственной образцовости — его главная задача и всеми признаная, подлинная функция власти. Буддийский монарх обладает не столько «харизмой должности», сколько «личной харизмой»; генеалогические, династийные корни царствования играют меньшую роль, что всегда давало повод для конфликтов в вопросе наследования (см. [Tambiah, 1985, с. 236]). Важно и то, что Чаккаватти, согласно концепции власти, находится в прямых отношениях со всем народом (своеобразный буддийский популизм), независимо от сословных делений, и не только не является вершиной какой-либо устойчивой социальной пирамиды (кастовой или подобной ей), но, наоборот, в каком-то смысле снимает (как и его alter ego — Будда) «вечные» различия, уравнивая всех своим монаршим «отцовством». Еще одна особенность заключается в отсутствии идеи территориального суверенитета и, значит, в нечеткости государственных границ, что явно контрастирует с европейской или китайской традициями. Царь — правитель народа, подданных, а не территории, и его богатства исчисляются отнюдь не землями, а людскими ресурсами [Hooker, 1978, с. 31].

Таким образом, оказывается, что верховная власть буддийского образца не может служить ядром устойчивой структурной интеграции политии, хотя, безусловно, она обладает средствами ее символической интеграции. Поэтому для реальной интеграции было совершенно необходимым заимствование видоизмененных брахманистских принципов, т. е. того, что составляло вторую линию политической культуры с ее развитым культово-ритуальным орнаментом, элементами политической теории и политического действия. Именно эту вторую линию можно считать источником бюрократической государственности, иерархии должностных рангов, командного принципа в управлении, зачатков аппаратной дифференциации и т. д. В некоторые периоды эта интеграция «сверху» достигала довольно высокой степени — например, в Кандийском царстве (в государственном устройстве которого было использовано и кастовое деление), в Аютхии с XV в., в Сиаме в XIX в., в государстве Конбаун в Бирме в XVIII— XIX вв. Наибольшей детализацией, имеющей индо-раннекхмерские истоки, отличалась тайская политическая традиция; она была заложена со времен административных реформ Грайлока (1448—1484), который ввел (или оформил) систему рангов и наделов (сакди на), создал довольно стройный управленческий аппарат и кодифицировал обычное право (тхамматат). Раме I, составившему три столетия спустя новый правовой кодекс, было на что опереться (30). Эта уникальная для буддийских стран традиция политической интеграции сыграла свою роль в становлении нового Таиланда.

——————————————————————————————————-

(30) О сравнительно высокой «технической» утонченности и разработанности китайского права см. [Hooker, 1978, с. 27; Lee, 1978, с. 176—177].

——————————————————————————————————-

Вместе с тем следует помнить, что в тхеравадинских обществах государственно-бюрократическая структура всегда имела серьезные ограничения, не дававшие ей развернуться во всей полноте. Таким ограничивающим и, так сказать, размягчающим фактором, кроме прочих, был буддизм, буддийская политическая культура. Я имею в виду два момента. Во-первых, саму концепцию буддийского царствования со всеми ее особенностями; эта концепция вносила в государственный порядок рыхлость и нестабильность именно потому, что в ее основе лежала идея личной харизмы с сильными морально-религиозными интонациями, а не безличные структурные принципы, относящиеся к «прагме» государственного управления. Во-вторых, всю систему значений буддийской социальной программы. Всякая формально-административная иерархия, какой бы строгой и стабильной она ни казалась, была насыщена именно тхеравадинскими ценностями личностными (неформальными) диадическими патрон- клиентными связями. Эта модель, образцовая связка, элементарная ячейка социума функционирует повсюду, в том числе и в государственном аппарате.

Есть иерархия внешняя, формальная, и есть внутренняя текучая иерархия, т. е. постоянная скрытая динамика лидеров и клиентов. Государственная власть, если говорить о существе дела, оказывается рассредоточенной в патрон-клиентных отношениях между вельможами центрального аппарата (или членами царской семьи) и провинциальными чиновниками (или членами верхушки отданных в кормление уделов); нить этих связей тянется дальше и достигает уровня отдельных деревень. В чиновнике аппарата важен не столько чин, сколько его личная роль клиента по отношению к определенному вышестоящему лицу и патрона в отношении определенных нижестоящих лиц. Таким образом, четкая формальная иерархия (даже такая броская и с виду строгая, как в Аютхии и Канди) оказывается в значительной степени фасадом, за которым скрыта подвижная, изменчивая иерархия вертикально построенных властных групп. Она подвижна потому, что клиентельные связи нестабильны по самой своей природе. Этим же объясняется вечная нестабильность тхеравадинских политий, центробежные напряжения, чередование правящих клик, смена вассальных (провинциальных) лояльностей и т. д.(31).

——————————————————————————————————-

(31) Описание этой политической реальности в Бирме см. [Lieberman, 1984], в Таиланде см. [Tambiah, 1976, гл. 8]. Схожая система была в Камбодже: «Привилегии в феодальной Кампучии не были строго наследственными… С приходом к власти каждого нового сдатя весь порядок внутри преах вонгса менялся, как и их доходы. Чиновный аппарат также часто менялся… Кроме того, новые начальники сами подбирали себе подчиненных, а это повышало мобильность кадрового состава аппарата» [История Кампучии, 1981, с. 106—107]. С. Тамбайя обращает внимание на мало исследованную сторону такого тайского института, как кром. Считается, что это что-то вроде департамента, или русского приказа XVII в. Но кром имеет и другую коннотацию: это лидер со своими последователями, слугами, сторонниками; такая структура крома отражала обычный тип групповых связей. Как только пай (благородный) назначался монархом на должность в тот или иной кром, его клиенты из простолюдинов — пхрай сом — автоматически подключались к тому же крому, т. е. группа личностных связей уже в готовом виде встраивалась в административную систему [Tambiah, 1976, 152—153].

——————————————————————————————————-

С. Тамбайя предложил для этого особого рода имперских образований термин «галактическая полития» (на примере Сиама) [Tambiah, 1976, с. 70—71] (32). В ее основе лежит космология мандалы — ядра с концентрическими кругами, где ядро символизирует столицу, круги — административные провинции (первая, ближняя периферия), затем — вассальные княжества (дальняя периферия); вассалы — это почти независимые правители, «излучающие» отраженный (от императора) свет. В центре — Чаккаватти, который как «универсальный монарх» не претендует на контроль над территорией мелких правителей и не стремится их уничтожить; последние суть тоже суверенные правители, но только с меньшей сферой влияния (менее интенсивным «излучением»). Собственно, статус центра в этой игре получает тот правитель, чье «излучение» в данный момент наиболее интенсивно. Распределение сфер влияния в административных провинциях (на ближайшей периферии, где контроль центра относительно выше) происходит в конечном счете также через пожалования крупным вельможам кормлений, со временем обретающих значительную феодальную самостоятельность. Каждое из зависимых образований представляет собой «реплику» центра, повторяет его модель, и вокруг этих малых центров складывается сходная структура влияния в духе мандалы, но в меньшем масштабе.

——————————————————————————————————-

(32) Эта полития «галактическая» потому, что царь окружен своими вассалами — мелкими царьками, подобно тому как Солнце окружено планетами.

——————————————————————————————————-

Во всей этой политической архитектонике заложены, как нетрудно догадаться, семена вечного сепаратизма или, наоборот, узурпации власти в центре (со стороны царских родственников, провинциальных правителей, вассалов). Экономической опорой центра был контроль, во-первых, над рабочей силой (а не над территорией!), а значит, над поступлением в казну аграрных продуктов (риса прежде всего) и, во-вторых, над морской и речной торговлей (33). Ослабление этого двойного экономического могущества сопровождалось ослаблением имперской власти, силы «излучения» центра, что сразу же вело к многочисленным мятежам и узурпациям. Если продолжить аналогию с источниками света, то государства этого типа можно назвать, как это делает С. Тамбайя, «пульсирующими политиями» (Tambiah, 1985, с. 261, 269].

Описанная модель, по-видимому, традиционно была характерна для всей Юго-Восточной Азии, кроме китаизированного Вьетнама, и потому вряд ли она строго причинно связана именно с буддийской политической культурой; однако есть основания полагать, что последняя в некоторых своих чертах (концепция Чаккаватти, подвижный клиентельный характер зависимости и пр.) легко вписывается в эту модель (34).

——————————————————————————————————-

(33) Х.-Д. Эверс утверждает, что доходы от внешней торговли в государствах Юго-Восточной Азии отнюдь не были побочными, не служили дополнением к доходам от аграрного производства, как это представляется по стереотипу азиатской деспотии. Сила и слабость государства зависели от сочетания двух этих одинаково важных источников [Evers, 1987].

(34) Г. Обейесекере не согласен с тем, что модель «галактической политии» заложена в буддийском каноне [Obeyesekere, 1979а, с. 636]. Но С. Тамбайя находит в каноне не прямой прообраз Аютхии, а только некоторые «свернутые» возможности, которые раскрылись в конкретные периоды истории. Что касается более широкого регионального распространения этой модели, то достаточно привести слова О. Уолтерса [Wolters, 1982, gf с. 16]: «Карта ранней Юго-Восточной Азии, сложившаяся из доисторической сети небольших поселений и обнаружившая себя в исторических источниках, представляла собой ковер часто взаимопересекающихся мандал или “кругов царства”. В каждой из мандал — один царь, отождествляемый с божественной или “космической” властью, претендующий на личную гегемонию над другими правителями… На практике мандала (санскритский термин, используемый в индийских руководствах по политическому : управлению) представляла собой отдельную и часто нестабильную политическую ситуацию в туманно очерченном географическом районе без фиксированных границ… Мандалы расширялись, сужались… и т. д.». Следует признать, что для Шри Ланки, в силу ее островного положения, модель «галактической политии» менее характерна.

——————————————————————————————————-

Предпринятое в этом параграфе описание «буддийской темы» в политической традиции тхеравадинских стран позволяет выделить некоторые ценностно обоснованные принципы власти, вошедшие в историческую память и психологический опыт народов этих стран. Насколько уникальна буддийская модель власти? По ходу изложения я иногда делал сравнения с иными политическими традициями; по-видимому, многие из описанных черт можно считать не чисто буддийскими, а общевосточными или даже универсальными.

Например, сакральный колорит государства и власти — вообще очень древняя и всемирная черта. Собственно, только в иудео-христианской традиции, воспринявшей важные античные ценности, сложились ментальные предпосылки для более дифференцированного восприятия сакрального и политического как двух сравнительно самостоятельных сфер. Позднее в христианизированной Римской империи и особенно в варварских государствах наметилось возвращение к сакрализованной политии, но в Новое время произошел окончательный разрыв, подготовленный опытом драматической борьбы за инвеституру и рецепцией античности; византийско-православную культуру эта тенденция затронула, впрочем, гораздо слабее. В классическом брахманизме та же тенденция наметилась довольно рано, но в конце концов была «свернута». На Дальнем Востоке исходная сакральность политик почти не ставилась род сомнение. Таким образом, в. этом пункте буддийская полития не исключительна, и о сакральности власти можно говорить как о сохранении весьма раннего и универсального общественного архетипа (35).

——————————————————————————————————-

(35) Об азиатских разновидностях этой идеи см. [Mabbett, 1985].

——————————————————————————————————-

Другим примером является структура имперской организации «галактической политии». Здесь тоже очевидны всемирные параллели. Государство, где центр «излучает» свет, а периферийные образования в точности повторяют собой, в уменьшенном виде, функции, цели, структуры центра, напоминают устройство очень ранних «сегментных государств» [Southall, 1953, гл. 9], а в какой-то мере и организацию средневекового феодального вассалитета с заложенной в ней диалектикой центростремительности и сепаратизма.

Но, фиксируя небуддийские параллели, нельзя забывать о неповторимости буддийской политической традиции. Конкретно ценностное содержание сакральной власти здесь совершенно специфично; то же можно сказать об имперской структуре и заложенных в ней принципах. Несмотря на созвучия или совпадения в деталях и частностях, буддийская политическая традиция уникальна как целое, как единая композиция — так же, как неповторима южнобуддийская (тхеравадинская) культура в ее мировоззренческой целостности.

В XX в. за внешне хаотичным потоком событий проглядывают многие черты этой своеобразной политической традиции.

§ 2. Буддизм и власть в XX в.

Буддизм и новое государство

Среди компонентов колониального наследия важнейшим представляется новый для Азии тип государства, многие черты которого уже глубоко усвоены и стали вполне «азиатскими». Главные из этих черт: территориальная интеграция; единый рациональный экономический механизм; национальный принцип, лежащий в основе государственного единства; дифференцирование управленческой компетенции как по сферам, так и по рангам-должностям (бюрократия западного типа); механизм выборного представительства; институт политических партий и межпартийное соперничество; идеологизация политики, «программный» характер государственного управления; представление о власти как о единой системе институтов и действий, противопоставленность государства гражданскому обществу и выделение политической деятельности в качестве самостоятельной профессии. Складывание указанных черт сопровождалось чисто теоретическим влиянием соответствующих политико-правовых и общественных концепций. Представить современные государства Азии без этого сегодня уже невозможно.

Однако традиция западной государственности приобрела в Азии весьма специфическую форму, и основную причину этого следует искать в ценностной и символической сфере. Западная модель была в целом чуждой, лишенной семантического оправдания. Поэтому уже в колониальное время государство «повисало», либо держась исключительно на военном господстве, либо иногда, само того не желая, подстраиваясь к восточному контексту. Но тогда этот процесс не мог зайти далеко. Иначе говоря, государство западного типа не могло получить символического строя, который имел прочную культурную санкцию и упорядочивал все «человеческое пространство» (36).

——————————————————————————————————-

(36) Анализируя британскую политику умиротворения (pacification) Бирмы в конце XIX в., М. Аун-Твин признает установление порядка, но отказывает ему в осмысленности с точки зрения бирманского понимания власти [Aung Thwin, 1985].

——————————————————————————————————-

С начала XX в. осознание отчуждения стало нарастать. В тхеравадинских странах все явственней становилась «буддийская альтернатива», в политическом дискурсе все чаще звучали буддийские аргументы, возрождалась буддийская политическая символика. По мере того как в английских колониях (Цейлон, Бирма) распространялась идея home rule, на поверхность все больше выходили традиционные нормы и принципы властных отношений. Правда, самоуправление было вручено подготовленному для этого вестернизированному корпусу civil servants, которых вряд ли можно считать типичными носителями местной политической традиции.

Взрыв произошел после обретения независимости, во время пика «буддийского ренессанса». Так, на Ланке «буддийский ренессанс» привел сначала к некоторому падению влияния местных божеств, но способствовал тем самым не только религиозной, но и политической интеграции. Активные паломничества к буддийским святыням — один из ярких примеров этого символического объединения государства [Gombrich, 1971b, с. 111]. В середине 50-х годов на Ланке с победой партии Соломона Бандаранаике на выборах в 1956 г. произошла кардинальная смена правящих слоев: взамен вестернизированной христианской элиты к власти пришла сингальская буддийская элита, по словам Г. Обейесекере, вооруженная сингало-буддийским «мифом», идеей единой нации и соответствующей религиозной символикой (например, в стране появились тысячи статуй Будды) [Obeyesekere, 1979b, с. 311]. Так, за сменой властвующего истеблишмента угадывается глубокая перестройка символического порядка. Можно сказать, что именно во второй половине 50-х — начале 60-х годов Шри Ланка пережила деколонизацию, но этот радикальный поворот произошел внутри западногенной политической системы без нарушения парламентского механизма, без ликвидации сложившихся государственных форм. Следовательно, суть поворота заключалась в ценностной легитимации нового типа государства.

В Бирме аналогичный взрыв «буддизации» политического процесса также пришелся на 50-е годы. Последствия войны, развитый радикализм, гражданская война создали хаос, которому была противопоставлена идея единства, опирающегося на буддизм [Smith D. 1965, с. 147]. Как и на Ланке, внутренний смысл «буддизации» политик заключался здесь в легитимации опыта колониального государственного управления с помощью традиционных семантических средств. Несмотря на сопротивление этнорелигиозных меньшинств, фактор буддизма играл при У Ну важную интегрирующую роль. Полного укоренения западной демократической модели не произошло; однако и «бирманский социализм» 60—80-х годов можно считать, как будет показано далее, определенным синтезом нового (тоталитарного) типа интеграции и варианта доколониальной политической культуры.

Сходную функцию выполнял буддизм в Камбодже при Нородоме Сиануке. Буддизм Сианука был лучшим средством объединения и духовной опорой государства. Принц воплощал черты буддийской харизмы, которая преодолевала разрыв офранцуженной элиты и широких слоев кхмеров-буддистов [Bechert, 1966, т. II, с. 229]; харизма Сианука, как и харизма У Ну и Соломона Бандаранаике, была тем рычагом, с помощью которого новые независимые государства осознавали себя легитимными, морально и религиозно «правомочными». Для утверждения по-новому интегрированных самостоятельных государств этот «взрыв буддийской идентичности» в политике — своего рода духовное освобождение, хотя и на сравнительно короткий период,— был, по- видимому, необходим. С точки зрения последствий этого взрыва можно выделить два взаимосвязанных момента: с одной стороны, появляется государство, которое мощью своих политических средств подтверждает факт восстановления культурной традиции, т. е. происходит возрождение самобытности с помощью средств государственности нового типа; и наоборот, традиция, как уже говорилось, используется для легитимации государственной власти, т. е. происходит обоснование нового государства с помощью самобытных культурных средств.

Еще одно важное новшество — появление «буддийского национализма», что для ортодоксальной тхеравады неприемлемо; ведь последняя на первый взгляд всегда делала акцент на универсализме и преодолении этических границ на всем пространстве, попадающем в сферу влияния царя-Чаккаватти. И все же было бы неверным полностью отказывать буддийской культуре в «чувстве национального», в ощущении этнической обособленности (37). Малые традиции тхеравады всегда обладали именно этнической спецификой. Ислам с его культом принципиально надэтнической уммы гораздо более активно отвергал национальную идею; в буддийском же мире она усваивалась проще. Например, ланкийский буддизм перед лицом тамильской угрозы с самого начала приобрел отчетливо сингальские черты (см. вывод X Бехерта на основе анализа хроник-вамс [Bechert, 1966, т. I]) «Буддийский национализм» в зачаточной форме можно обнаружить в тайской, бирманской, лаосской и кхмерской истории; очевидно по крайней мере противопоставление канонического универсализма (свойство Большой палийской традиции) и тенденции исторических хроник отстаивать буддийское первородство каждой из этнических религиозных традиций [Ling, 1983, с. 60-73] (38).

——————————————————————————————————-

(37) Р. Тэйлор утверждал, что, поскольку буддизм (в отличие, например, от конфуцианства) не создал национальных форм, национализм в  Бирме XX в. принимал чисто европейские формы [Taylor, 1987, с. 162].

(38) См. также хроники (кроме «Махавамсы» и «Дипавамсы» на Ланке), «Джинакаламали» (XVI в.) в Таиланде, «Хманнан Язавин» и «Сасанавамса» в Бирме (XIX в.). То, что буддизм был всегда привязан к конкретному государственному образованию с доминирующим этносом, подтверждается тем, что в ходе межэтнических войн воюющие армии без тени сомнений разрушали монастыри на территории противника [Tambiah, 1976 с. 162]. Ср. свидетельства о «буддийском национализме» в трех соперничащих корейских царствах — Когурё, Пэкче и Силла [Волков, 1985, с. 125].

——————————————————————————————————-

В XX в., однако, в свете процессов деколонизации, идея сопряжения религиозного и национального достигла настоящего накала, перекрывая не очень удачные попытки основать некое наднациональное буддийское единство, подобное панмусульманскому. «Буддийский национализм» сыграл роль мощного фактора новейшей государственной интеграции.

Но буддизм в большинстве случаев не мог стать стабильным фактором политического единства в силу неспособности тхеравады выработать прагматическую теорию политического управления и политической структуры. Поэтому, выполнив роль символического обоснования новой государственности, буддизм уходит на второй план, уступая место другим факторам интеграции. Идея нации начинает превалировать над идеей буддийской нации, усиливается поток секулярного национализма, предпочитающего ассоциировать себя с различными заимствованными социополитическими идеями: с социализмом (в Бирме, начиная с «Добама Асиайон» в 30-е годы и затем в 1962 г. при «бирманском социализме»); с коммунизмом (в Лаосе, начиная с зарождения «Патет Лао» и в Камбодже с 70-х годов); с либерализмом (в Шри Ланке с середины 60-х годов).

История буддийских политий второй половины XX в., несмотря на интеграционные усилия, сохраняла традиционные черты «галактического» типа. Хотя нестабильность и «пульсация» объяснялись отчасти и новыми причинами (среди которых геополитические занимают не последнее место), все же можно говорить об определенном, может быть, скрытом влиянии политической традиции. Интеграция так и не стала исчерпывающей, абсолютной в рамках сложившихся границ. Как и прежде, центр время от времени то усиливал, то ослаблял свой контроль над территорией. Современным аналогом старого сепаратизма стало повстанческое движение. В Бирме на протяжении уже более 40 лет сфера влияния вооруженной оппозиции то сужается, то расширяется в такт с «пульсацией» центральной власти; в Лаосе и Камбодже победу коммунистических сил можно рассматривать по аналогии с традиционным типом узурпации, столь характерным для доколониального политического процесса.

Пример Таиланда, на который я до сих пор не ссылался, представляется совершенно особым: это длительная и в целом стабильная государственная интеграция нового типа, для которой характерно непостоянство внутренней политической жизни, не угрожавшее, однако, единству государства; это сочетание удивительной преемственности с глубокими переменами. Особенности тайской политической культуры, как наиболее «технически» оснащенной и эластичной, уже были отмечены. Не случайно уже в XIX в. началась кардинальная трансформация политики. Кроме всего прочего тайская культура оказалась сравнительно открытой и восприимчивой к западному влиянию (интеллектуальная открытость Монгкута и  Чулалонгкорна, осознание ими необходимости военной модернизации, снятие экономической изоляции по договору 1855 г.—«Bowring Treaty», активная дипломатия). Можно сказать, что Сиам открылся Западу раньше, чем тот попытался насильственно его открыть, и тем самым создал определенные гарантии для противодействия экспансии. И хотя сохранение независимости было в конечном счете исторической случайностью (какие бы геополитические соображения ни приводились на этот счет), со второй половины XIX в. Сиам постепенно и неуклонно превращается в интегрированное сильное государство, сочетающее традиционные и западные политические формы.

Для данного исследования решающее значение имеет то, что становление новой тайской государственности происходило без разрушения буддийского символического строя и, более того, тхеравада сознательно использовалась как фактор интеграции. Для утверждения самобытной независимой политики здесь не требовалось интенсивного «буддийского ренессанса» как некоего чрезвычайного легитимирующего средства. Монгкут и Чулалонгкорн стремились к «религиозному абсолютизму» — созданию единой и послушной духовной иерархии, унификации и огосударствлению культуры, очищению и управляемой модернизации доктрины и ритуала (вспомним роль секты Тхаммают),— который стал идеологической опорой и политического абсолютизма. Интеграция тайского Севера в начале XX в.— классический пример такой политики; эта интеграция сопровождалась духовным подчинением самобытной чиангмайской (тхеравадинской) традиции с ее независимой сангхой, особыми ритуалами, своим священным диалектом, доминирующей и связанной с монархией бангкокской религиозной традицией. Через 60 лет этот стереотип двойного — духовного и политического — подчинения повторился на Северо-Востоке (буддийские миссионерские движения «Дхамматхута» и «Дхаммачарик» (39). Чулалонкгорн оставил (он умер в 1910 г.) совсем новое государство, настоящую абсолютную монархию с сильным центром, бюрократически консолидирующим почти всю территорию. С. Тамбайя говорит в этой связи о трансформации «галактической» политии в «радиальную» [Tambiah, 1985, с. 281].

——————————————————————————————————-

(39) Сходная программа интеграции окраин (провинций Ратанакири и . Мондолькири) в 60-е годы проводилась с участием сангхи в Камбодже К; [Бектимирова, 1981, с. 113].

——————————————————————————————————-

При Вачиравуте (1910—1925) появилась новая конфигурация символов государства, были сформулированы три принципа: chat, satsana, mahakesat (нация, религия, монархия) (40); в этой формуле зафиксировано появление тайского национализма; буддизм же, как и в соседних странах, оказался прочно связанным с национализмом, а монархия институционально закрепила эту связь. Такое триединство создало в Таиланде в чем-то уникальную (для Азии) по прочности политико-идеологическую конструкцию. Революция 1932 г. отдала приоритет первому принципу — нации и дополнила его идеей национального развития (kaan phathana prathet), что предполагало прежде всего принятие конституции (ratatamanun) — фактически четвертый принцип, политику таизации, дальнейшее укрепление армии, курс на капитализм, народное представительство. Монархия из абсолютной стала превращаться в конституционную и начала играть роль символического стабилизирующего института [Reynolds F„ 1977, с. 274; Tambiah, 1976, с. 472—473]. Буддизм (satsana) тем не менее оставался одним из важнейших интеграционных факторов, хотя и уступал по своему значению комплексу «нация — развитие».

——————————————————————————————————-

(40) Та же триада стала позднее основой идеологии кхмерского Сангкума (jati, sasana, mahaksatr).

——————————————————————————————————-

На протяжении всего XX в. апелляция к буддизму как символу единства и фактору легитимности государственной власти не подвергалась сомнению по существу. Буддизм по- прежнему духовная основа национальной самобытности независимо от того, какие режимы — более демократические или более авторитарные (военно-олигархические) — находятся у власти. Буддизму привержены все политические силы за исключением, естественно, коммунистов и мусульман. Находясь в прочной ассоциации с монархией, буддизм в XX в. выполняет важнейшую роль в ценностно-символическом обосновании нового типа государственности. Таиланд в отличие от других тхеравадинских стран демонстрирует преимущества, связанные с трансформацией на основе культурной и политической преемственности.

Буддийские мотивы в легитимации власти

Можно привести бесконечное множество примеров того, как буддийские символы и ценности окрашивали политическую жизнь в Южной и Юго-Восточной Азии в XX в., но я ограничусь только их кратким обзором.

Во всех пяти тхеравадинских странах в разные периоды для внешнего оформления власти в той или иной степени использовались буддийская символика и ритуалистика. В Таиланде это связано с сохранением монархии и в первую очередь бросается в глаза: в 1957 г. после некоторого спада в 30—40-е годы была восстановлена внешняя церемониальная сторона буддийско-монархического комплекса. По распоряжению нынешнего монарха Пхумипола по всей стране возводились статуи Будды; был возрожден ритуал первого плуга (в начале агросезона); церемония катхин, (дарение монашеских роб) сопровождалась грандиозной процессией на царской каравелле; монарх ежегодно лично менял покрывало на статуе Изумрудного Будды и т. д. Сходная картина наблюдалась в Луангпхабанге до ликвидации монархии в Лаосе в 1975 г. В Бирме власть Ба Мо — главы созданного японцами и продержавшегося менее двух лет независимого государства.— была украшена традиционным монархическим «орнаментом» [Всеволодов, 1978, с. 177—178]. Речи и дела У Ну были подчеркнуто религиозны, он даже лично возглавлял церемонию по приему реликвий с Ланки и из Индии [Всеволодов, 1978, с. 192]. Сианук в 1957 г. сам привез в Камбоджу реликвии с Ланки [Бектимирова, 1981, с. 64]. В церемонии инаугурации ланкийского президента Джаявардене в 1978 г. использовались кандийские буддийские атрибуты [Katz, Sowle, 1987, с. 437].

Правительства тхеравадинских стран, подобно правителям старых государств, не жалели средств на покровительство буддизму и сангхе; здесь угадывается традиционный стереотип накопления заслуг за дарения (дана). Режим У Ну демонстрировал в этом смысле поразительную щедрость: были созданы специальный орган — Совет «Будда Сасана», общество по пропаганде буддизма, Палийский университет; j в 1956 г. был созван грандиозный Всемирный Собор; изданы канон с комментариями целиком, самый крупный палийский словарь и т. д. (см. [Rajavaramuni, 1987, с. 74]). Подобно прежним монархам, У Ну построил в Рангуне огромную пагоду Кабаэй, благоустроил существующие религиозные сооружения. Огромные личные подарки сангхе делали кхмерские правители Нородом Сианук и Лон Нол (Бектимирова, 1981, с. 32, 133—135]. Расходы на религию тайского диктатора Сарита Танарата были не менее крупными, хотя он и не вел речи о «буддийском государстве». Первый премьер-министр независимой Шри Ланки Д. С. Сенанаяке в начале 50-х годов выступил инициатором крупномасштабных ирригационных проектов, при этом он прямо ссылался, на великого царя-социоустроителя Паракрама Баху II [Leach, 1973, с. 39]. Эта инициатива имела явно символический подтекст. Хорошо известно, что покровительство религии оказывал Соломон Бандаранаике. Руководители государств хотят выглядеть праведными и, беря за пример модель традиционной политики, стремятся подвигнуть подданных к моральному совершенствованию и даже спасению: так, ланкийские правительства активно способствовали паломничеству к святым местам [Gombrich, 1971b, с. Ill]; в Таиланде государство оплачивает чиновникам временное пострижение в сангху на период Поста [Mehden, 1986, с. 80; Lester, 1973, с. 188]; в Бирме поощряется занятие государственных служащих медитацией [Swearer, 1981, с. 62].

Удивительно сходна с традиционной моделью и деятельность государства по очищению буддизма; в государственном радении о чистоте доктрины и строгости монашеской дисциплины всегда был не только прагматический (контроль над сангхой как экономической силой и идеологическим институтом), но и ритуальный мотив: действия по поддержанию классической подлинности духовной традиции не что иное, как ритуальное подтверждение религиозной подлинности самой власти. Тайская династия Чакри с начала XIX в. контролировала внутреннюю жизнь сангхи, периодически меняя; ее административное устройство; после 1932 г. эта функция перешла к конституционным правительствам, причем каждый новый режим стремится изменить структуру сангхи и организовать ее по своему подобию. Чулалонгкорн учредил в ордене бюрократическую иерархию (Акт 1902 г.); после 1932 г. правительства «демократизировали» сангху (Акт 1941 г.); Сарит Танарат ввел в сангхе жесткий авторитаризм (Акт 1962 г.); в связи с демократическим взрывом в- 70-е годы была сделана попытка провести новую реформу (Акты 1974 и 1976 гг., которые так и не были приняты).

Буддийские средства легитимации столь удобны и авторитетны, что к ним прибегают не только умеренные и традиционалистские режимы, но и более радикальные силы, эксплицитно отвергающие религию как таковую. Интересно проследить отношение лаосских коммунистов к буддизму и сангхе: активные контакты с буддистами в эпоху повстанческой борьбы «Патет Лао» и особенно в 1974—1975 гг. в период пребывания коалиции у власти, использование буддизма как канала для популяризации социализма, ужесточение политики, прямой партийный контроль, упразднение сект и создание единого Союза лаосских буддистов, приравнивание монастырей к кооперативам после прихода к власти в 1975 г. [Stuart-Fox, 1983, с. 447], смягчение и новые поиски буддийской легитимации с 1979 г. [Stuart-Fox, Buckuell, 1982; Stuart-Fox, 1983, с. 450—452] (41).

——————————————————————————————————-

(41) Интересно, что в народной интерпретации наводнения и засухи 1976-1978 гг. отчасти были следствием нелегитимности правительства [Stuart-Fox, 1983, с.242].

——————————————————————————————————-

Бирманские коммунисты отнюдь не всегда и не целиком были чужды буддизму, хотя бы из тактических соображений [Всеволодов, 1978, с. 223]. Режим «бирманского социализма», резко отвергший буддизм, в 80-е годы возвратился к буддийской легитимации. В Камбодже после трех лет жестокого подавления буддизма при «красных кхмерах» официальное отношение к нему явно меняется начиная примерно с 1981 г. в лучшую сторону, а коммунистический лидер Хенг Самрин лично участвует в церемонии посвящения монахов [Бектимирова, 1987]; в новой конституции, принятой в 1989 г., буддизм уже в четвертый раз (в конституциях 1947, 1955 и 1972 гг.) объявляется государственной религией.

Все разнообразие форм, в которых тхеравада «просвечивает» в политическом процессе, перечислить невозможно. Она, например, эксплицитно присутствует в концепциях-программах политических сил. Хотя идея социализма сыграла в этих странах в XX в. весьма заметную роль, в большинстве случаев социализм (как и марксизм) вплетался в буддийскую идейную ткань (или наоборот) и декларировался как «буддийский социализм». Это было при У Ну в Бирме, при Нородоме Сиануке в Камбодже, при Соломоне Бандаранаике в Шри Ланке. Дж. Р. Джаяваржене (ланкийский премьер и президент в 1977—1988 гг.) выиграл в 1977 г. на выборах с программой «Дхармишта» — «Общество, построенное на Дхамме», и провозгласил преемственность своей политики «буддийскому социализму» Соломона Бандаранаике [Katz, Sowle, 1987, с. 437]. В этом сочетании оба слова удачно помогали друг другу: слово «буддийский» делало социализм доступнее, ближе, легитимнее, «социализм» возвращал (в то время) буддизму новизну и актуальность. В этом словосочетании есть и еще один подтекст: оно представляет собой сакрализацию чисто профанной программы (а значит, и желаемого общества); в конечном счете — это скрытый способ легитимации правления. То же относится к словосочетаниям «буддийская демократия», «буддийская экономика» и пр. (42).

——————————————————————————————————-

(42) Здесь я обращаю внимание только на внешнюю сторону дела, не касаясь самих доктрин, которые подробнее будут рассматриваться в другом месте. В целом к 80-м годам прямая стыковка в идеологии буддийского и заимствованного как метод идеологического творчества потеряла свою эффективность и встречается редко.

——————————————————————————————————-

В этом столетии буддизм был далеко не единственной ценностно-символической системой, обладающей легитимирующим авторитетом в политическом процессе; его теснили такие мировоззренческие компоненты, как идеалы модернизации (развития), социализм (социальная справедливость), Демократия, свобода, законность и т. д. Однако буддизм сохранил по крайней мере два преимущества. Во-первых, в отличие от всех новых систем (концепций, теорий, отдельных символов) буддизм был подлинно индигенным, национальным наследием и потому только он обладал способностью оправдать власть с точки зрения «вечной», исторической судьбы государства, т. е. мог поставить политическое сегодня в сакральную плоскость незыблемой исторической традиции. Во-вторых, тхеравада, в силу ее нормативной мягкости и неразвитости социополитической доктрины предъявляет сравнительно мало требований к конкретному строю политической программы, к конкретным способам ее осуществления. Ислам, конфуцианство, христианство с их изощренной и «проговоренной» политико-культурной традицией гораздо четче детерминируют политическую мысль и властные действия тех, кто ищет в них свою легитимность. Буддийская легитимность другого рода: она, как уже говорилось, преимущественно символическая, поэтому ее могут использовать с одинаковым успехом и без «технических» трудностей политические силы, совершенно различные по своим ориентациям. С. Тамбайя остроумно сравнивает легитимирующую- функцию буддизма с зонтом, который в принципе может покрыть всякую программу [Tambiah, 1973, с. 59].

Новая жизнь старых ценностей

Предыдущий раздел в этом параграфе был посвящен разнообразным формам внешней легитимации власти с помощью буддийских символов и символических действий. Все это разнообразие относится к феноменальной стороне вопроса. Появляется соблазн считать всю совокупность подобных фактов только легковесной «игрой ценностями», не имеющей отношения к реальным закономерностям политики; но такой взгляд представляется упрощенным и совершенно неприемлемым. Ближе к истине другой подход: правящая элита ради достижения своих целей манипулирует символами. Разумеется, элемент манипулирования присущ всякому процессу политического господства. Однако интерпретация взаимосвязи между символами власти должна быть более тонкой, тогда и тезис о циничном манипулировании массовым сознанием покажется поверхностным.

Во-первых, для того чтобы символы были эффективными, общество или его часть должны быть к ним предрасположены, т. е. исторически должна сложиться определенная семантическая ситуация, при которой предлагаемые политиками символы или символические действия воспринимаются как значащие, или, другими словами, наделенные смыслом; если последний соотнести с «должным» (и противостоящим хаосу) порядком вещей, он сделает власть легитимной. В этом случае люди, подчиняясь власти и участвуя в ее осуществлении, найдут удовлетворение и психологическое равновесие. Кризис легитимности состоит в том, что символический строй политии утрачивает смысловое оправдание и, следовательно, власть становится «отчужденной».

Во-вторых, тезис о манипулировании огрубляет структуру мотиваций самой правящей элиты, сводя их во всех случаях к циничному лицемерию, призванному обеспечить ей массовую поддержку. В действительности политические ценности элиты (и отдельных ее групп) в той или иной степени соотносимы с семантической ситуацией в целом и подчинены общим ее закономерностям.

В политической культуре, сложившейся на религиозной почве, необходимо различать не только внешнюю игру символов и действий, но и глубокий пласт культурных значений, связанных с социальной программой религии. В конце концов оценка власти как легитимной или, наоборот, как лишенной легитимности, зависит от того, насколько сам внутренний механизм власти укладывается в массовые стереотипы властных отношений. Яростное вторжение буддийских политических символов в повседневную жизнь тхера- вадинских обществ в 50—60-е годы объясняется тем, что сложилась определенная семантическая ситуация, наполнившая эти символы мощной энергией. Демонстративная, поддержка сангхи, строительство пагод, трепетное предвосхищение 2500-летия ниббаны Будды в 1956 г. не были просто выдумками элиты в ходе борьбы за власть, а отражали «ренессанс» всей традиционной системы значений, всего традиционного механизма власти. Но можно говорить и об определенной смене политической модели: на примере Шри Ланки 50-х годов видно, как ценностный конфликт (конфликт социальных программ) совпал с политическим конфликтом между двумя группами элиты, из которых одна (колониально-католическая) была в конце концов заменена другой (сингало-буддийской) (см. [Hung, 1970, с. 365]).

Преодоление разрыва между практикой постколониальной власти и семантической ситуацией «буддийского ренессанса» было также судью символологии У Ну и Нородома Сианука. В этот же ряд можно поставить поиски буддийской легитимности тайской элитой в 80-е годы и лидерами «Сарводаи» в Шри Ланке (см. [Масу, 1983]). Это движение оказалось в тени в разгар межэтнической войны. При всем их различии исходная предпосылка была одна — усилившаяся социально-политическая асимметрия в обществе, обусловленная быстрой модернизацией, которая не имела, по-видимому, адекватного ценностного обеспечения. Сфера религиозной харизмы и сфера властных отношений теснейшим образом взаимодействуют, приближаясь или отчуждаясь и реагируя друг на друга. Здесь следует вспомнить ценностные алгоритмы: обмен дара на заслугу, превращение заслуги (харизмы) в престиж — влияние — власть (43).

——————————————————————————————————-

(43) Один из примеров глубокого взаимодействия религиозной харизмы и власти описан С. Тамбайей [Tambiah, 1984, с. 335—347]. Автор говорит о культе амулетов, имеющих хождение в Бангкоке и освященных лесными святыми Северо-Востока, но на чисто внешнем аспекте — оберегающей роли амулетов с изображением Будды и святых — не останавливается. Есть два уровня в проблеме амулетов. Первый — идеологический, «прозрачный». Отшельник передает сакральную энергию (харизму) через амулет его обладателю. Второй — более скрытый; это уровень общественных отношений. Обладатели амулетов собирают, передают, дарят, продают амулеты, используют их (а на самом деле заключенную в них харизму). Для того, чтобы превратить их в чисто мирские ценности: успех в коридорах власти, в торговле и предпринимательстве, в любовных похождениях и в патрон-клиентных связях. Амулеты перестают быть только религиозными знаками, они превращаются в скрытое имущество, используемое для ; «манипулирования, подчинения, контроля над своими ближними в нескончаемой драме социальных отношений» [Tambiah, 1984, с. 335]. Амулеты из области буддийской этики смещаются в прагматическую область торговли и прибыли (купля-продажа на рынке, тиражирование и т. д.), а также следствием нелегитимности правительства распределение власти: самые ценные и «исторически» значимые амулеты оказываются в руках власть имущих и наиболее богатых горожан.

——————————————————————————————————-

Итак, мы подошли к самому главному: скрытой жизни традиционной социальной программы в современной политик. Речь идет об уровне элементарных властных отношений, об анатомии власти. Каковы бы ни были внешние формы и как бы ни бросались в глаза политические новшества, утвердившиеся широко и повсеместно,— буддийские значения дают о себе знать.

Приведу несколько, примеров. Бирманская провинция в середине 50-х годов рассыпалась на сферы влияния местных лидеров— бо, сочетавших опору на собственные вооруженные отряды с излучением харизмы «сильного человека» (патрона), которую они, кстати, подтверждали религиозными дана. Столичная партийная элита искала контактов с бо, и вся партийная аффилиация строилась по этим патронажным линиям, тянувшимся из столицы в провинции. За покровительство наверху местные лидеры отвечали поддержкой на выборах [Taylor, 1987, с. 267]. До начала 60-х годов (партии были запрещены, Не Вином в 1964 г.) кретьянское волеизъявление на выборах целиком зависело от личной приверженности крестьян местным патронам [Nash, 1965, с. 76, 79]. Так, за фасадом многопартийного парламентаризма скрывались, как и в старом обществе, персоналистские иерархические связи. Однопартийный режим Не Вина, по своему историческому месту был уже открытым (хотя и неполным) отрицанием демократических институтов и возрождением принципов традиционной бюрократии, пронизанной личностными отношениями (44).

——————————————————————————————————-

(44) То, что режим Не Вина представлял собой почти тотальное возвращение к традиционному типу государственности, сейчас не вызывает сомнений. «Демократический» период (1948—1962) был во многом продолжением колониальной государственности. 1962 год в перспективе «большого времени» был отрицанием всего периода западного влияния, возвратом к доколониальному периоду. Этой концепции придерживается Р. Тэйлор [Taylor, 1987]. М. Аун-Твин даже считает, что подлинная независимость была получена Бирмой не в 1948 г., а в 1962 г. [Aung Twin, 1989]. Сходные мысли содержались в моей статье «Независимая Бирма: проблема ориентации» (см. [Агаджанян, 1984]). Но необходимы оговорки. Во-первых, период правления У Ну с его «буддийским ренессансом» следует считать первым актом возврата, подготовившим второй акт — традиционализацию 60—80-х годов. Во-вторых, о полном возврате не может быть и речи, скорее, как уже не раз отмечалось, можно говорить о процессе традиционного осмысления (индигенизации) общественных новшеств. Ошибочно считать, что общество в течение 100—150 лет находилось in vitro.

——————————————————————————————————-

В соседнем Таиланде, если говорить об уровне grass-roots, несмотря на его богатый опыт «демократической политики», бюрократию, в которую еще Чулалонгкорн вкладывал рациональный безличный принцип, картина окажется сходной: крестьяне мало доверяют политикам (т. е. людям, находящимся в партийно-представительной орбите политической системы); они по-прежнему используют патронажные (личное обращение к патрону) каналы для достижения своих целей [Turton, 1987, с. 89]. Везде роль лидера, обладающего сильной энергией покровительства, остается решающей; например, в крестьянских организациях (типа деревенских профсоюзов) все зависит от лидера — тхии пхоенг («некто, на кого можно опереться»), и относятся к нему как к защитнику [Turton, 1987, с. 110]. Истинный лидер — он, а не избранный представитель. Тот же тип связей характерен и для местных органов власти: как и прежде, на местной сцене доминируют две роли — phujaj и phunoj («большой человек» и «малый человек») [Mulder, 1969, с. 23]. Но перемены затрагивают и эту традиционную сеть, вековая эволюция политии оставляет свой след; А. Тертон приводит такой пример: богатый и влиятельный чиновник проигрывает на выборах молодому кандидату, получившему современное образование в городе (и даже не связанному с бизнесом) [Turton, 1987, с. 90].

О том, что традиционные значения и нормы укладываются в новые институциональные рамки, свидетельствует бирманская судебная система 70—80-х годов (аналогии, по-видимому, можно найти и в других странах). Современный суд как самостоятельный институт в принципе является заимствованным новшеством. Западные процедуры, оставшиеся от британских судов, сохранены, но наряду с ними используются традиционные по духу методы арбитража, поиск консенсуса основан на сугубо личностных отношениях судьи, истца и ответчика. Идея разделения власти нарушается сплошь и рядом: местные и региональные апелляционные суды перегружены несудебными функциями, а народные советы (органы власти) постоянно выполняют функции судов (особенно по судебным тяжбам) [Taylor,. 1987, с. 339]. В конце концов и власть судьи, и власть членов совета — это влияние конкретной личности, которая использует его, когда к ней обращаются с соответствующей просьбой.

Клиентелизм в Шри Ланке также адаптируется (но не явно) к бюрократической системе по-новому интегрированного государства. Здесь он связан с кастово-родственными отношениями. Местные кланы — пелентийя — выполняют фактически функции местной администрации; по традиции: они непостоянны и существуют до тех пор, пока его члены контролируют власть. Другая ипостась клиентелизма связана с контролем над каналами распределения публичных. благ: государство выступает как высший патрон-благодетель, и функции «благодетельствования» передаются вниз по ступеням иерархии. В систему включаются и местные- выборные парламентарии [Meyer, 1977, с. 104—105].

Перемены в политической системе Шри Ланки после принятия новой конституции в 1972 г. фактически превратили бюрократические структуры колониального образца в формальность, реальная же власть осуществляется через каналы личного влияния членов правительства и депутатов парламента; в 80-е годы большинство важнейших позиций в частном секторе были доступны лишь тем, кто мог воспользоваться политическим патронажем [Gombrich, Obeye- sekere, 1988, с. 98].

Вся система политического управления, и прежде всего государственная бюрократия, в тхеравадинских странах сохраняет черты традиционной социальной программы; С. Тамбайя выделяет среди них решающую роль иерархического статуса во внутрибюрократических связях, персонализм, «ориентацию на безопасность», т. е. не на достижение определенной управленческой цели, а на сохранение места в системе [Tambiah, 1976, с. 490]. Иными словами, власть — самоцель. Дж. Буннаг делает вывод, что в тайском аппарате все (или многое) делается в обход официальной процедуры, через патронажные связи и чиновники не рассматривают обращений, если они не подкреплены личными (притом обязательно устными) рекомендациями [Bunnag, 1973, с. 9]. (Предпочтение, отдаваемое устным контактам, подчеркивает ведущую роль личностных связей.)

Все тайские партии, замечает Н. И. Калашников, действуют на патронажной основе, то же касается профсоюзов, обязательно имеющих патронов среди предпринимателей [Калашников, 1987, с. 148]. Само собой разумеется, что такая система связей подвижна и нестабильна, непостоянна даже партийная принадлежность (перебежки из партии в партию перед каждыми новыми выборами [Калашников, 1987, с. 169] (45). На самом верху политической системы, как и в провинции, доминируют клиентельные группы: речь идет о «кликах», составляющих ядро «групп переворотов» (начиная с 1932 г. в Таиланде было 15 удачных и неудачных попыток переворотов, что свидетельствует о сильной нестабильности политического процесса, при структурной стабильности [Калашников, 1987, с. 22]). Эти «клики» носят название «кхана» (так же обозначаются неформальные патрон-клиентные группы внутри сангхи). Главы правительств, партий и государств опираются не столько на формально-демократические или формально-бюрократические нормы власти, сколько на сложную сеть личных контактов на всех уровнях (например, Не Вин, как пишет Р. Тэйлор, в 50-е годы, еще до прихода к власти, постепенно усиливал свои позиции в армии, поддерживая личные связи с сотнями людей) [Taylor, 1987, с. 367].

Следует еще раз подчеркнуть, что новые формы и принципы власти усваиваются и перевариваются (по крайней мере в Шри Ланке и особенно в Таиланде). Но не потому ли происходят эти изменения, что их опосредуют значения старой социальной программы, хотя и сохраняется некоторая стабильная поступательность (46?)

——————————————————————————————————-

(45) Сингальские «патриотические организации» демонстрируют такое же непостоянство: у них отсутствуют устойчивые платформы, их деятельность основана на клиентельном принципе [Matthews, 1988, с. 630—632].

(46) Н. И. Калашников пишет, что, несмотря на неэффективность основанной на патернализме бюрократии, в тайской политике действует уже «отлаженный механизм поддержания баланса власти и авторитета… различных бюрократических клик» [Калашников, 1987, с. 34]. Но персонализм данного типа, как и вся конфигурация политических значений в целом, кажутся неэффективными с точки зрения западной политической культуры. Совсем иначе обстоит дело в тхеравадинских обществах, где персонализм (разумеется, в определенных исторических условиях) может быть гарантией «отлаженного механизма поддержания баланса».

——————————————————————————————————-

В современных политиях в тхеравадинских странах при всех очевидных новшествах сохраняется выработанная веками политическая модель. Выше говорилось о двух основных линиях политической культуры — патерналистской и деспотической, подвижное сочетание которых и составляет эту модель. В политических режимах 50—60-х годов в Бирме, Шри Ланке, Камбодже преобладала патерналистская линия со многими чертами буддийской политии: преобладание морального над институциональным в государственном курсе; неотделимость буддизма от секулярной политики (ибо сама власть религиозно окрашена); ориентация государства на социальное благоденствие и «справедливость» в распределении (в этом пункте и напрашивался буддийско-социалистический синтез); личная харизма лидеров государств с элементами мессианства (или институционализованного милленаризма) (47); личностные, патерналистские отношения на всех уровнях властной иерархии при их внутренней нестабильности. Деспотическая линия явно преобладала в Бирме после 1962 г., в Камбодже и Лаосе (особенно в 70-е годы), в Таиланде в отдельные периоды (при Пхибуне, а также до и сразу же после демократического взрыва 70-х годов). Черты этих режимов: та же роль харизмы в правлении, но скорее с насильственно-прагматическим, чем с моральным акцентом; неконтролируемость власти как сакральной ex definitio; предпочтение, отдаваемое тоталитарным концепциям и символам власти (например, наиболее радикальным и этатистским традициям в социализме).

——————————————————————————————————-

(47) Соломон Бандаранаике был объявлен Чаккаватти, а после смерти — бодхисаттой (грядущим Буддой) и местным божеством одного из районов. С образом бодхисатты связывалась и личность У Ну.

——————————————————————————————————-

Я назвал периоды преобладания той или другой линии, но были и периоды взаимодействия. Даже в тоталитарных претензиях режима Не Вина можно обнаружить черты, которые вполне укладываются в схему буддийской теократии (несмотря на эксплицитный отказ от буддизма до 80-х годов): «Философия» правящей партии, вообще не лишенная, как уже говорилось, буддийских красок, ставила задачу «улучшения духовной жизни человека» — это новая редакция традиционной государственной заботы о моральном совершенствовании и спасении подданных [Лу хнин павунчин, 1963, с. 45; Smith D., 1965, с. 144]. Власть самого Не Вина была окрашена патернализмом, он пытался казаться обладателем харизмы праведности. Эти же черты прослеживаются в лаосской и кхмерской политике 80-х годов.

Но наибольшего равновесия между мягкой и жесткой линиями удалось достичь в Таиланде, его основы были заложены еще в XIX в. энергичными монархами династии Чакри. Создавая единую национальную государственность, Монгкут и Чулалонгкорн не были против сравнения (но не отождествления) царей с бодхисаттами и в свою официальную титулатуру включали оборот «избранный всем народом». Вачиравут образу царя-бодхисатты предпочел образ воинственного властителя, стоящего над воинственным народом, как того требовала атмосфера первой мировой войны [Skrobanek, 1976, с. 23, 56].

Наиболее яркое воплощение сочетание обеих линий нашло в режиме Сарита Танарата, который Н. И. Калашников так и называет — режим «деспотического патернализма» [Калашников, 1987, с. 48]. Но и во всех прочих странах тхеравады проскальзывают элементы обеих субтрадиций политической культуры. То, что сейчас в исследованиях, посвященных восточной политике, принято называть «демократией» и «авторитаризмом», имеет, по-видимому, традиционные прообразы; по крайней мере для буддийского региона, предпосылки соотношения двух вариантов власти были заложены в прошлом.

Что касается традиции оппозиционного милленаризма, питающего идеологию конфликта, то и она была продолжена в XX в. Примером могут служить ряд крестьянских движений в Таиланде и Лаосе, во главе которых стояли «люди заслуги», и восстание 30-х годов в Бирме (48). Во второй половине века милленаризм обернулся догматическими и радикальными движениями, связанными с коммунистической идеологией. Мессианство, изначально присущее марксизму, в вооруженной борьбе компартий нередко имело буддийские милленаристские обертоны. Подобно лесным отшельникам, культивирующим радикальную аскезу в полном удалении от профанного мира, вооруженные повстанцы обрекали себя на изоляцию в джунглях, которая символизировала (не только для них самих) первое условие моральной чистоты в противовес «увязшему в пороках» профанному обществу. Неотмирность отшельника, ищущего святости, и неотмирность повстанца, желающего насильственно устроить «святой» общественный порядок,— варианты одного и того же ментального и поведенческого архетипа.

——————————————————————————————————-

(48) Интересно, что вся атмосфера 30—50-х годов в Бирме была пронизана ожиданием религиозного откровения: в книгах тех лет бирманские саядо пророчили скорый приход Сетья-Мина (Справедливого Царя). Собственно, Сая Сан (лидер восстания начала 30-х годов) был одним из них.

——————————————————————————————————-

Показателен в этом отношении сингальский радикализм, заявивший о себе в 1971 г. вооруженным восстанием, которое проходило под марксистскими лозунгами. Буддийские милленаристские элементы весьма гармонично сочетались с генаризмом (по имени Че Гевары). Мятежники занимались буддийской медитацией, вели аскетическую жизнь и культивировали строгую этику. Интересно, что после амнистии 1977 г. многие из бывших участников восстания влились в «Сарводая» — мирное созидательное движение в духе программы общинного развития, от начала до конца проникнутое буддийскими идеями [Масу, 1983; Katz, 1987, с. 167]. Но эхом восстания 1971 г. были и появившиеся в 80-х годах организации типа десапреми (патриотические группы), вчастности сверхрадикальная «Джаната Вимукти Перамуна» (см. [Matthews, 1988, с. 627]).

Так, старые ценности, вплетаясь в ткань современных событий, вносят в них первичный смысл, и только в русле преемственности политических традиций эти события могут быть до конца объяснены.

Тайская монархия и монархический принцип в буддийской Азии

На Ланке последняя Кандийская династия была упразднена в 1815 г.; бирманская монархия прекратила свое существование в 1886 г.— с окончательным установлением британского господства; в Камбодже в 1955 г. Сианук отрекся от престола в пользу отца, в 1960 г. после его смерти получил титул главы государства, а в 1970 г. при Лон Ноле страна была провозглашена республикой; в Лаосе с приходом к власти коммунистов в 1975 г. монархия была ликвидирована. Сохранилась она только в Таиланде, с 1932 г. как конституционная.

С точки зрения политической культуры буддийских стран исчезновение монархий в четырех странах кажется колоссальной переменой. Монархический принцип — неотъемлемая часть буддийского политического мировоззрения. В идеологических спорах XX в. часто звучала мысль о том, что буддизм не отдает явного предпочтения монархической или республиканской форме государства (попытку текстуального и теоретического обоснования этих взглядов см. [Butr-Indr, 1979, с. 138]) и что ранний буддизм даже предпочитал республиканское устройство. Однако в действительности вся буддийская политическая традиция строилась вокруг смыслового двуединства «буддности» и царской власти, вокруг концепций «праведного царя» и «универсального правителя». Высший властитель единствен, как единствен Учитель. В идее царства и личности царя сконцентрированы основные духовные источники буддийской власти: харизматическая энергия, предназначенная для передачи всем подданным; высшая эталонная моральность; воля к социоустроению; безусловное право на «легитимное насилие».

Поэтому ликвидация монархий была радикальным и болезненным событием: рушился тандем светского и духовного авторитета (царской власти и буддизма), нарушался традиционный символический строй власти.

Однако ни в Бирме, ни в Шри Ланке после восстановления независимости, ни в Камбодже и Лаосе сейчас вопрос о прямом возрождении монархии не ставился и не ставится всерьез. Вместе с тем сам монархический принцип исподволь проник в постмонархические режимы, смягчив шок от необратимой потери привычного института. Монархизм, т. е. вера в единого патрона-деспота, возносил к власти новых «монархов». Пример Бирмы в этом отношении наиболее показателен: без сильного преувеличения можно сказать, что и У Ну и Не Вин продолжили ряд доколониальных царей: в правление первого преобладали патерналистские черты, второго— деспотические (49). Другие формы эта преемственность приняла в Лаосе: упразднение монархии в 1975 г. было» смягчено тем обстоятельством, что брат монарха Суфанувонг стал президентом, сам монарх Шри Саванг Ваттхана — советником президента; принц крови Вонг Саванг возглавил Верховное народное собрание [Stuart-Fox, 1983, с. 445—446].

——————————————————————————————————-

(49) Р. Тэйлор видит возрождение монархического принципа в факте концентрации власти у верхушки Партии бирманской социалистической программы [Taylor, 1987, с. 363]. «Можно полагать,— пишет Д. Стейнберг,— что двор был заменен Партией бирманской социалистической программы, а царь Тибо — генералом Не Вином (который в конце концов женился на внучке Тибо)» [Steinberg, 1985]. Наблюдательность антрополога позволила С. Беккер увидеть «тоску по монархии» в убранстве недавно построенной пагоды Алайнасин (недалеко от Рангуна): в интерьере доминирует фигура Сарасвати-богини, считающейся в современной сектантской эзотерической литературе (вей-за) матерью будущего царя и/или его невестой; кроме того, в храме много царских атрибутов [Bekker, 1989, с. 55].

——————————————————————————————————-

Тайская монархия сыграла выдающуюся роль в истории XIX—XX вв. Ее сохранение и трансформацию можно считать символическим воплощением того «изменения с преемственностью», которое было содержанием новейшей тайской истории. Собственно говоря, именно монархия создала интегрированное и способное выжить государство, ориентированное на модернизацию. Роль монархии в этот период даже нельзя назвать традиционной, для тайского общества это было новое явление. После 1932 г. (конец абсолютизма, принятие конституции) монархия, как это ни покажется парадоксальным, в чем-то приблизилась к традиционному типу легитимации и заняла традиционное место в политической системе: она потеряла инициативу в модернизации и приобрела символические, идеологические функции (50). Если в первой трети века этот институт обладал всей полнотой власти, то позднее он стал высшей духовной инстанцией. И в том и в другом случае монархия была неотделима от буддизма, этот прочный блок был источником ее силы и стабильности; если до 1932 г. монархия не только обладала духовно-символическим авторитетом, но и располагала абсолютными властными функциями, то после переворота (революции) Приди Паномионг, возглавивший его, провозгласил монархию чисто буддийским институтом (51).

——————————————————————————————————-

(50) И в Аютхии, замечает С. Тамбайя, правитель воплощал символические функции, а реальные, «рутинные» властные функции находились в руках упарата (совета министров и военных вельмож) [Tambiah, 1976, с. 489].

(51) «Царь своими добродетелями, своим презрением к удовольствиям и совершенством своего самообладания, должен показывать своему народу, что он — цветок лотоса (т. е. бодхисатта) … что он достоин быть высшим моральным руководителем народа» (см. [Skrobanek, 1976, с. 463]).

——————————————————————————————————-

Сохранение монархо-буддийского союза оказалось впоследствии исключительно выигрышным не только для самой монархии, но и для тайского политического процесса в целом. То обстоятельство, что монархия ассоциировалась с доминирующей системой ценностей, с символами духовной преемственности и национального консенсуса (а тхеравада была в этом смысле незаменима), постепенно возвращало ей и реальные политические функции. Но теперь (в отличие от начала века) это были уже функции, не определяющие движение, а стабилизирующие его.

Новые функции стали вполне очевидны при Сарите (1957—1963), резко возвысившем символический авторитет монарха [Tambiah, 1976, с. 501]. В последующие десятилетия особое место монархии в политической системе оформилось окончательно; во время кризиса 70-х годов монарх оказался наиболее влиятельной фигурой, к нему апеллировали все враждующие силы, включая демократическое студенчество [Калашников, 1987, с. 71, 103] (портреты Пхумипола наряду с изображениями Будды всегда появлялись на демонстрациях и в студенческом кампусе) [Reynolds F., 1978с, с. 141].

Сейчас монархия обладает уникальной возможностью снова стать центром выражения самосознания народа, «буддийски ориентированной гражданской традиции», важным фактором консолидации и развития [Reynolds F., 1978, с. 107]. Н. И. Калашников пишет о «переходе в руки трона высших контрольных функций в политическом процессе» в 80-е годы. У монархии, говорит он, двоякая роль: во-первых, символическая, во-вторых, стабилизирующая [Калашников, 1987, с. 127, 176] (52). Так или иначе, потенциальные возможности влияния достаточно велики, но многое зависит от царствующей личности (как это всегда и было по традиции). Пхумипол как личность недостаточно активен, но отнюдь нельзя исключить усиления политического веса монархии с воцарением более энергичного человека.

——————————————————————————————————-

(52) Н. И. Калашников сравнивает тайскую монархию с японской и западноевропейскими современными монархиями и говорит о сходстве их функций [Калашников, 1987, с. 176]. Это, на мой взгляд, не совсем точно. В отличие от Западной Европы и, по-видимому, от Японии, где сама демократическая система имеет политические механизмы разрешения конфликтов (без помощи монархии), Таиланд в конце XX в. еще не может обойтись без участия монархии в критических ситуациях.

——————————————————————————————————-

В чем же причина этого потенциального влияния? Что позволило монархии играть в новейшей истории Таиланда такую важную роль? По-видимому, одно из естественных объяснений заключено в буддизме как ценностной основе института монархии. Монархия остается напоминанием о буддийской политии, хранилищем сакрального строя политической традиции. Ее религиозный фундамент обеспечивает монархии непререкаемую легитимность (в отличие от всех новейших политических сил), монархия, в свою очередь, только фактом своего существования придает легитимность всей политической системе в целом и отдельным правящим режимам в частности. Такая легитимирующая санкция необходима самой конституции, парламенту, гражданским бюрократам, наконец, армии, пользующейся огромным влиянием в послевоенном Таиланде. Как организация, основанная на принципе насилия, армия особенно нуждается в высшей сакральной санкции.

Высказывается мнение, что монархия превратилась в единственное и универсальное средство традиционной легитимации потому, что кризис религиозности ослабил другое такое средство — буддизм [Калашников, 1987, с. 126]. Иногда утверждают, что монархия является теперь национальным, а не религиозным символом. Но если посмотреть на проблему с точки зрения скрытых буддийских ценностей, оставшихся в тайском мировоззрении на уровне коллективного бессознательного, то можно предположить, что легитимирующая энергия, способность выражать национальный консенсус и исполнять контрольные функции сохранены монархией именно потому, что она сконцентрировала в себе буддийскую харизму и остается символом согласия в отношении базовой традиционной системы значений. Масса крестьянства наделяет монархию сакральностью потому, что эта масса по-буддийски религиозна. Возвышение монархии при Сарите было связано со всеобщим ощущением того, что имя монарха «не должно связываться с грубой материей политической борьбы, вульгарностью, характеризующей предвыборные кампании, поведение политических деятелей и вмешательство военных в политическую жизнь» ([Калашников, 1987 с. 57], см. также ссылку на [Morell, Chaianan 1981, с. 64]). Это было не только элементом монархической пропаганды, но и действительным фактом. В массовом сознании монархия сохранила «семантическую чистоту» в отличие от современных, нетрадиционных форм политического процесса (особенно демократической политики и в меньшей степени — от более легитимной в традиционном смыслебюрократииК которые неизбежно несли бремя определенной ценностной чуждости и беспочвенности. Буддийский ценностный субстрат (иногда только имплицитный, а порой совершенно очевидный) — по-видимому, важнейший источник нынешнего значительного, хотя и исторически обновленного, влияния царской власти.

Демократия и буддийская политическая культура

Модернизация в Азии всегда, понималась прежде всего как овладение «техникой» демократии. Можно сказать, что в незападном мире демократия признана почти всеми как модель оптимального политического устройства. Однако ценности и институты демократии могут быть усвоены только в том случае, если они «переведены» на язык данной политической культуры. Усвоение нельзя свести ни к традиционному оформлению западной модели, ни к демократическому оформлению восточной традиции: взаимодействие имеет и формальную и содержательную стороны. Усвоение происходит по мере того, как заимствованная идея демократии оживляет цепочку старых значений, хранившихся в культурной памяти и удачно состыкованных с принципами народовластия, выборного представительства, верховенства закона и т. д. Поэтому демократия всякий раз приобретает неповторимый облик и не копирует буквально какой бы то ни было западный прототип (53).

——————————————————————————————————-

(53) О теоретическом осмыслении демократических процессов в Азии см., например, [Somjee, 1979; Nash, 1984; Darling, 1979; Эволюция, 1984, гл. VIII; Зубов, 1990].

——————————————————————————————————-

Во всех буддийских странах элементы демократии были в разной степени опробованы. Шри Ланка — одна из наиболее развитых демократий в Азии; в Таиланде демократические институты менее устойчивы и независимы, однако современную тайскую политическую систему уже нельзя представить себе без них; Бирма знала демократическую политику до 1962 г., позже, с введением конституции 1974 г., электоральные институты были восстановлены, однако не играли серьезной роли в принятии решений, с 1988 г. многопартийная система стала формироваться заново. Лаос и Камбоджа также имеют некоторый демократический опыт: в Лаосе первые партии были созданы в 1947 г., до 1975 г. действовало Национальное собрание, а в 1988 г. после тринадцатилетнего перерыва были проведены выборы; в Камбодже представительные институты функционировали при Сиануке и были восстановлены в 80-е годы.

Остановимся на традиционном обосновании демократических ценностей, что, как уже говорилось, является необходимым условием усвоения демократии. Аргументация в пользу демократии в буддийских странах так или иначе сводилась к напоминанию об эгалитарных мотивах в буддийском духовном строе. Выше этот вопрос уже затрагивался, когда речь шла о «латентном демократизме» раннебуддийской проповеди, снимавшей аскриптивные социальные различия с помощью идеала мироотказа. Эгалитарный архетип монашеской организации например, был излюбленным доводом в пользу «исконной предрасположенности» буддийского общества к демократии [Sarkisyanz, 1978, с. 91; Hung, 1970, с. 126—140] (54).

——————————————————————————————————-

(54) Т. Хунг уделяет значительное внимание вопросу о «демократическом происхождении буддизма». Он находит корни этого демократизма в добуддийской традиции государственности в Индии — в образованиях типа гана, которые, по его мнению, можно считать примером республиканского правления. Мегасфен, указывает Т. Хунг, относил образования такого типа к демократиям. Далее автор приводит свидетельства «республиканского устройства» государства Шаккиев (и ссылается на Т. Рис Дэвидса, сравнивавшего раджей из рода Шаккиев с римскими консулами и греческими архонтами). По крайней мере в двух фрагментах палийского канона (в «Дигха Никая» и «Ангуттара Никая») Будда восхищается политическим устройством племени вайджиев, основанным на всеобщем обсуждении государственных дел, поиске консенсуса, законопослушании и соблюдении этических и культовых норм.

——————————————————————————————————-

Э. Саркисьянц подробно рассматривает и другие «буддийские аргументы», в частности идеи У Ба Инна, считавшего, что демократия — это «страница, вырванная из книги буддизма» [Sarkisyanz, 1965, с. 193—194]. В этот же ряд можно поставить утверждение некоторых идеологов об истинном равенстве в деревенской социальной организации, о древнем принципе выборности (не только в каноническом «избрании на царство», но и в обычаях избрания местных властей), о наличии в старой политической культуре буддийского варианта «общественного договора».

Иного пути осмысления демократии, кроме как через старые понятийные средства, просто не было: даже в тех случаях, когда демократию обосновывал вполне европейскими понятиями выпускник Оксфорда, ему приходилось ссылаться на политическую традицию своей страны, тем более когда он обращался к широкой аудитории. Необходимо было создать миф о буддийском демократизме, к которому, как к стволу, могла бы быть привита европейская демократия и такой миф был создан.

Классический пример выборочного прочтения традиции – это когда все внимание акцентируется на одной линии как единственно подлинной. Взятая вне контекста, она неизбежно теряет свое содержание, действительно становится «страницей, вырванной из книги». В идеологических построениях за демократию выдается то, что на самом деле является патерналистским харизматическим правлением, и излишне говорить, сколь велика разница между ними. Буддийские демократы, желая нащупать в традиции ствол демократии, на самом деле натыкаются на патернализм; именно в этом состоит синтез старых и новых форм политики. Поэтому все буддийские демократии в XX в. имели (и, по-моему, будут иметь) патерналистский характер. Парламент — это орган волеизъявления всех слоев, которым государство (ассоциируемое с исполнительной властью) покровительственно дарует от своих щедрот; в какой-то степени это всеобщая ассамблея подданных, о благе которых, по старому стереотипу, заботится «государство благоденствия». В контексте политической культуры сам принцип выборности также несколько меняет смысл. Выборы — это подтверждение лояльности электората своим патронам на всех уровнях, акт признания лидерства, имеющего харизматические и патерналистские источники (как в концепции Mahasammata — «признанного правителя»; sammata, перешедшее в бирманское тамада, означает «президент», «республика»).

Кроме этих нюансов (впрочем, весьма существенных) в буддийской социальной программе есть элементы, которые трудно увязать с демократией западного типа и которые делают тайский или бирманский тип демократии очень своеобразным. Я имею в виду иерархизм, о котором забывают демократы нашего столетия, предпочитающие видеть только «дух равенства». Чувство иерархии в буддийском социуме очень сильно. Равенство в сангхе — это теоретическая посылка отрицательного равенства в мироотказе, сменившегося на практике иерархией рангов и авторитета. Закон каммы выстраивает личные заслуги в иерархическом порядке, ставя моральную стратификацию в основу межличностных отношений. Правда, иерархия в буддийской социальной программе персоналистична и не является жесткой и неподвижной структурой с заданными раз и навсегда социальными позициями. Но каммическая предопределенность (груз прошлых рождений) исключает такую важную ценностную предпосылку демократии, как идея accidence of birth, а значит, и изначальное равенство «прав человека» (человека вообще и любого человека в частности) (55). Вряд ли можно утверждать, как это делает Д. Смит, что буддизм демократичен, ибо он индивидуалистичен [Smith D., 1969, с. 137]. Выше говорилось, что индивидуализм имеет в буддийском мировоззрении особый смысл. Можно допустить следующее: предрасположенность к демократии состоит в том, что персоналистский акцент тхеравады (акцент на личных заслугах) смягчает иерархию, вносит в нее мобильность; но при том, что в счет идут, казалось бы, только личные заслуги человека, «завершенного» индивида в этой социальной программе все-таки нет; нет индивида, сознающего себя центром интересов, атомом ответственности, электоральной единицей, субъектом правотворчества. Личные заслуги индивида тесно взаимосвязаны с личными заслугами других; сам индивид не мыслит себя иначе, как во взаимосвязи (как правило, иерархической) с другими. Индивидуальное демократическое действие не может быть свободным от этих связей.

——————————————————————————————————-

(55) Газета «Бирма» [The Burman, 13.12.1956], превознося равенство, демократию и социализм, все же замечает, что закон каммы нельзя игнорировать и различия между людьми должны оставаться.

——————————————————————————————————-

Наперекор «чистой демократии» работает также деспотическая линия (отождествляемая с нынешним авторитаризмом) в политической культуре. Для этой линии характерна высокая концентрация власти в исполнительных институтах, жесткое бюрократическое соподчинение, преклонение перед властью как таковой, независимо от ее программных установок и целей, отсутствие четко очерченной границы между сферой компетенции государства и гражданским обществом. Осознание того, что в политической культуре есть такая линия, существует. Так, С. Суксамран находит в каноне (в «Агання-сутте») семена как демократии, так и авторитаризма (см. [Jackson, 1987]). Другой тайский ученый, П. Джиракрайсири, расслаивает буддийскую традицию таким образом: «Типитака» (канон) содержит в целом демократическое миросозерцание, в апокрифах же и комментариях начинают доминировать авторитарные ноты [Jackson, 1987]. Эти оценки показывают, что дискуссии о демократии касаются не только собственно политического наследия, но и культурного наследия в широком смысле; сама высокая доктрина перечитывается в политических целях, потому что к ней восходят «предельные значения» всей культуры, включая политическую.

Следует остановиться на одном парадоксе, с которым сталкивается любое общество, в котором идет становление демократии. Смысл демократии, провозглашаемый правящей элитой, состоит в вовлечении в орбиту политического действия всех членов социума. Постепенно в эту орбиту втягиваются все новые и новые слои, и каждый следующий, более массовый, естественно, оказывается более традиционным по своим ориентациям. Демократизация начинает выталкивать на арену активной политики (через выборы, митинги и т. д.) у; массу традиционалистски настроенных людей и вместе с ними всю сумму старых значений, символов и норм поведения. «Традиция» становится столь активной, что может захлестнуть политическую сцену.

Демократизацию следует отличать от демократии, в какой-то момент она начинает тормозить формирование демократии. Демократизация политической воли может быть повышением активности традиционалистской политической воли; это своего рода традиционный «ответ» на «вызов» демократии. Выход на политическую сцену широких слоев общества в Шри Ланке в 60-е годы привел к «буддийскому ренессансу» и возрождению традиционных черт политии и лишил  власти прозападную либеральную элиту. Демократия, впрочем, устояла, но эта вышедшая из культурной революции демократия обрела устойчивую самобытность. Выше уже говорилось, как демократический процесс в Бирме в середине века выплеснул на поверхность методы и формы старой политической культуры. Установление военного режима стало традиционным ответом общества на вызов демократии: демократические формы были встроены в старую деспотическую модель с патерналистским оттенком. Неудавшаяся демократическая революция 1988 г. в Бирме, несмотря на часто звучавшие западные либеральные лозунги, оживила свойственные старой политической культуре нестабильность, патронажный принцип формирования властных групп (бесконечное дробление партий и пр.). В Таиланде периоды демократизации были и периодами «таизации» демократических институтов.

Можно сказать, что демократизация — это по существу противоречивый процесс постепенного складывания самобытных форм демократии. Н. И. Калашников пишет, что крестьянство рассматривает выборы как религиозный ритуал, как выражение почтения богатым и влиятельным людям. Большинство таев недостаточно ясно представляют себе смысл партийно-представительной системы, считая парламентскую демократию игрой; в то же время бюрократическое администрирование обладает в их глазах несомненным авторитетом и реальностью. Тем не менее это отношение меняется, демократические институты вживаются в политический организм: выборы 1979, 1983 и 1986 гг. стали в сознании народа нормальным способом разрешения кризисов. Однако, замечает Н. И. Калашников, парламентаризм в Таиланде «может успешно функционировать лишь на консервативной, связанной с патерналистскими традициями элитарной основе» [Калашников, 1987, с. 39—41, 171, 174]. Интересные наблюдения, так сказать, изнутри провинциальной политики приводит А. Тертон. Он указывает на организационную нечеткость местных партийных структур, безусловное доминирование влиятельных людей, тратящих большие средства на выборную кампанию и, как правило, безраздельно владеющих поддержкой электората [Turton, 1987, с. 31, 86]. О решающей роли личности лидера (тхии пхоенг) в рутинной политической практике уже упоминалось. Собственно, «политическое участие» (вне связи с клиентельными обязательствами) для массы деревенских избирателей имеет мало смысла; часто они считают так: «политики интересуются ими, только чтобы победить на выборах» (к местным патронам это не относится) [Turton, 1987, с. 89].

Буддийская демократия предполагает высокий престиж и доминирование бюрократической администрации, удержание исполнительной властью законодательных функций. Парламент в такой демократии — это в основном средство публичной демонстрации государственного патернализма. Партийные и парламентские аффилиации строятся на основе личной приверженности лидеру того или иного уровня со стороны группы его клиентов; формальная (внеличностная) структура демократических институтов, например партий, не играет серьезной роли; идеологическая (программная) основа солидарности всякой группы политического действия (фракции, партии) также, как правило, уступает по своему значению личностному принципу в группообразовании. Демократические институты распадаются на иерархические цепочки личностных связей, идущие от парламентских скамей к отдельным местным группам избирателей, причем мотивом волеизъявления последних служит не столько согласие с программой или осознанный «интерес» (в западном смысле слова), сколько лояльность в отношении конкретных людей (что, собственно, и отвечает их «интересам»). Демократическое соревнование состоит, в сущности, в соперничестве вертикально ориентированных потоков личностных связей. Свойство демократического процесса такого типа — нестабильность, непрочность аффилиации, что отражает подвижность групповых границ и непрочность групповой солидарности в самом обществе. Смена власти демократическим путем представляется здесь в виде ротации иерархических потоков, пронизывающих общество снизу доверху (по сути авторитарная смена власти — переворот, перестановка в пасьянсе элитных групп — ведет к схожим процессам).

В буддийской демократии существенную роль всегда играет личная харизма ведущих политических деятелей (большую, чем харизма должности — office charisma). В избирательных кампаниях и в функционировании выборной власти чрезвычайно высока вероятность популистской ориентации, установления прямых плебисцитарных отношений между харизматическим лидером и электоратом, отождествления программы с национальным консенсусом. (Это характерно для олигархических и диктаторских режимов.) В такой демократии моральная функция власти выдвигается на первый план в политических платформах и в массовых оценках лидеров и партий. В целом демократические институты и нормы не становятся структурным центром политической системы; таким центром остается бюрократия, власть которой, несмотря на бесчисленные внутренние перестановки, обладает безоговорочным авторитетом и легитимностью (а значит, и правом на насилие); реальная власть сосредоточена не столько в парламенте, сколько в бюрократических кулуарах.

Сказанное не означает, что демократия обречена играть второстепенную роль и к тому же всегда быть непрочной, что она останется всего лишь хрупким фасадом политической системы и в будущем. Более правдоподобным представляется ее укрепление и дальнейшее вживание в существующую систему, даже если допустить наступление новых периодов ужесточения и этатизма. Вопрос не в том, быть или не быть демократии, а в том, какой именно ей быть? С моей точки зрения, то, что мы за неимением другого термина (в силу неизбежной неточности нашей терминологии вообще) называем демократией, представляет собой самобытное следствие самобытных ценностно-институциональных условий. Формируется такой политический строй, который является сплавом западной и постбуддийской политических традиций.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));