♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

12. Сиддхи в племенном ландшафте

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Понимание отношений между неортодоксальными (такими, как каулы (Kaulas) и капалики (Kapalikas)) и племенными системами ритуалов делается еще более проблематичным из-за разнородного использования термина «тантрический», при обсуждении некоторыми историками Индии либо самих местных народов, либо их практик (194).

Политические события и военный авантюризм исторического периода, последовавшего вслед за крушением империи Харши (Harsa), не только дестабилизировали деятельность гильдий и вызвали драматическую убыль населения урбанизированных территорий. Эти события также ускорили интенсивное взаимодействие племенных групп с теми, кто представлял нормативную индийскую цивилизацию, так как многие семьи стали беженцами, а потенциальные завоеватели пересекали племенные земли.

Однако, термин «племенной» применялся к широкому спектру несопоставимых этносов, включая кочевые скотоводческие группы, полуаграрные конфедерации и адиваси (Adivasi) – автохтонное население Ориссы, Ассама, Мадхья-Прадеша и Махараштры, сохранившее образ жизни охотников-собирателей. В последнем случае особенно нелегко разглядеть, как базирующаяся на устной передаче культура охотника-собирателя непосредственно связана с религиозными текстовыми сочинениями (в частности тантрами), созданными в аграрном обществе.

Что является вполне очевидным из этнографических и исторических материалов, так это то, что все индуисты, независимо от традиции (и шиваиты, и шактисты, и вишнуиты и смарты), участвовали в агрессивной «индуизации» племенных народов, начинавшейся в ранний средневековый период. Нормативно «индуизация» приняла форму конфискации брахманами племенных священных мест, присвоения племенных божеств шивитами, шактистами и вишнуитами и введением кастовой идентичности ассимилируемых народов (предположительно отнесением к группам (джати) «смешанного» происхождения (samkarajati)) (195). Иногда племенные ритуалы также присваивались индуистами и продолжали выполняться в том же священном месте, но с определенной степенью модификации и под руководством брахманов или шиваитских/шактистских аскетов (196).

***

Помимо прочего, цели подобных и иных практик включали в себя «умиротворение» непокорных групп населения, контроль результатов их хозяйственной деятельности, соотнесение их «неблагородных» (anarya) божеств с великими индуистскими богами и подчинение их образа жизни нормам индуизма. Новые ритуалы, основанные на племенных обычаях, были не тем же самым, что исходные племенные ритуалы, поскольку по своей природе они были всего лишь имитацией прежних обрядов, а их целью было поддержание зависимости и эксплуатации племенных народов. Несомненно то, что «индуизация» вполне конкретно привела к отчуждению племенных земель этих народов, а противоборство между племенами и кастовыми индусами по вопросам религии, земли и права на образ жизни продолжается и по сей день.

Упрощенное представление современными индийскими авторами племенных народов, как «тантрических», является попросту продолжением присвоения их религиозных традиций и в начале двадцать первого столетия, подобно тому, как эксплуатация и покорение племенных народов в Соединенных Штатах в результате завершилось подражательным использованием их религиозных систем в религиях Нью Эйджа (New Age) (197).

Поскольку в период средневекового расселения индийцев их территории оказались разбросанными между лесными массивами, изменение их представления о местных жителей нашло свое отражение и в области литературы. Более ранние произведения, такие как «Махабхарата» (Mahabharata), описывают коренных жителей соседних стран (млеччха, mleccha) в неблагоприятных терминах, создавая мифы об их происхождении, в которых в качестве их предков выступают такие неприятные личности как нечестивец Вена (Vena) (198). «Артхашастра» (Arthasastra) полагает племенные народы хуже воров, поскольку они сами себе выбирают правителей в противовес правильно (брахманически) коронованным монархам (199).

Ранняя буддистская литература также не отличалась благосклонностью к местным индийским народам, поскольку они были печально известными грабителями караванов, а буддистские симпатии (и покровительство) были на стороне торговых гильдий. «Дашабхумика-сутра» (Dasabhumika-sutra) дважды использует этих людей как метафору проблем на духовном пути: подобном тому, как нападения племен или военные крепости могут препятствовать вожатому каравана в достижении торгового города, так и продвижение по пути бодхисатвы (bodhisattva) может сдерживаться духовными препятствиями (200).

Изменения в оценке местных народов, произошедшие в средние века, являются поразительными, начиная с благосклонной оценки племен в романе 6-го столетия Бхарави (Bharavi) «Киратарджуния» (Kiratarjuniya), в котором описывается помощь, предоставленная братьям Пандавам (Pandava) киратами (Kiratas) и якшами (Yaksas) (201). Также, приблизительно в 730 г. н.э., в военном романе «Гаудовахо» (Gaudavaho) описано, как король Яшоварман (Yasovarman) бредет через племенное место жертвоприношений, и поэт изображает его комментирующим красоту племенных пар (202). Такое изменение является следствием роста уровня племенной власти и феодализации местных кланов (203). Мало того, что Чанделлы (Candellas) из Каджурахо (Khajuraho) были выходцами из племенной группы гондов (Gond), но и дед великого Пандувамси (Panduvamsi) Тиврадевы (Tivradeva) (прибл.. 800 г. н.э), правителя королевства Дакшина Кошала (Daksina Kosala) с центром в Сирпуре (Sirpur, расп. в районе Райпура, штат Чаттисгарх), был племенным вождем саваров (Sabara) (204).

***

В случае с эзотеризмом это вызывает некоторое изменение представлений об его истории. Этого следовало бы ожидать, поскольку в действительности географическое сближение племенных народов и эзотерического буддизма (оцененное с использованием исторических записей и археологии священных мест) является более явным, нежели взаимовлияние Ваджраяны и шиваизма капаликов (Kapalika).

При изучении этой проблемы, нам постоянно встречаются не только описания таких буддистских священных места, как Махар (Malhar), Сирпур (Sirpur) и Ратнагари (Ratnagiri, Орисса), в тех областях, которые в рассматриваемый период являлись полностью племенными, но так же и канонические и комментаторские ссылки на племенные и близко связанные с ними внекастовые народы. (205).

Например, неясные слова «закодированного языка», найденные в «Хеваджра-тантре» (Hevajra-tantra) и в других местах, часто обозначают как «иноземную речь» (mleccha-bhasa) или «язык Одияны» (206). Заимствование этих слов и «закодированного языка» более подробно рассматривается в главе 6, но важно помнить, что слово «иностранный» (млеччха – прим. shus) в Индии периода раннего средневековья не было тождественно понятию «экстерриториальный». Как термин, оно также применялось по отношению ко всему изобилию племенных народов, проживавших повсюду в областях, ныне известных под названиями Мадхья-Прадеш, Чаттисгарх, Джарканд, Орисса, Гуджарат, Конкан, Бенгалия, Ассам, Кашмир и Сват, и являвшихся в те времена оплотом эзотерического буддизма (207).

***

Помимо географического сближения и возможности заимствования местных слов, эзотерическая традиция поддерживала несколько формулировок, которые представляли жизнь местных народов, как образец для подражания. Например, таким образом возникла герменевтика примитивности, а так же естественности (sahaja, nija) или неискусственности (akritrima) (208). Так как в этом случае ритуально подтвержденное качество больше не было непременным условием пути (независимо от того, было ли оно результатом буддистской церемонии или следствием брахманских обрядов), природное состояние человека стало рассматриваться в качестве символа для врожденного состояния пробужденности. 

Кроме того, некоторые практикующие начали называть себя Шабарапада, Шабарешвара или Шабарипа (Shabarapada/Shabareshvara/Shabaripa), что могло указывать на племенное происхождение этих сиддхов (siddhas) или (что более вероятно) на их проживание в племенных областях в течение долгого периода. Этноним «шабара» (Shabara) обозначает название исторически важного племени, наиболее часто идентифицируемого с современными саварами (саорами) (Shabara>Savara>Saora), проживающими в Ориссе, Чаттисгархе и Мадхья-Прадеше (209).

Вместе, все эти факты дают устойчивое ощущение взаимосвязи между эзотерическими буддистскими сиддхами (siddhas) и народами леса, подкрепленного частичным буддистским заимствованием божеств, предположительно шабарского (Shabara) происхождения.

***

Основанием для отождествления их практик с племенными народами главным образом являются стихи на пракрите, написанные самыми выдающимися сиддхами. По счастливой случайности, некоторые из них сохранились на оригинальном языке (или на чем-то очень близком к нему), и они звучат особенно драматично в чарьягити (caryagiti – «песни свершения», одна из разновидностей тантрических «песен реализации» – прим. shus) из обнаруженной в начале 20-го века коллекции (речь идет о Чарьяпаде (Charyapada) – прим. shus):

«Высоко, высоко в горах живет девушка-шабари. Эта нимфа-шабари щеголяет в перьях павлина, а вокруг ее шеи гирлянда из ягод гунджа (guñja, Abrus precatorius – прим. shus). [1]

[Она бранит своего мужа,] «Ты сумасшедший, Шабара! Ты пьяный, Шабара! Не поднимай шум и не создавай такой суматохи! Я – твоя собственная жена, госпожа Сама Красота!» [2] (в тексте «Ms. Naturally Beautiful», в оригинале «Sahaja Sundari» – имя богини – прим. shus)

Ветви крон разнообразных превосходных деревьев гладят небо. Надев сережки и ваджру, девушка-шабари прогуливается вокруг этого леса. [3]

Шабара возводит свою тройную обитель – кровать покрыта соломой с великим вожделением. Здесь Шабара – реальный Казанова; с госпожой не-Я – его шлюхой, любовь освещает им ночь. [4] (в тексте Lady Nonself, речь идет об анатмане/анатте – прим. shus)

[Позже] он жует свой сущностный бетель и камфору с большим экстазом. Таким образом, обретая пустое не-Я в своем горле, величайший экстаз освещает ночь. [5]

Эй, Шабара! В соответствии с заключительным указанием учителя, проткни свой ум своей стрелой! Натяни тетиву с одной стрелой, постигни, постигни высшую нирвану! [6]

Это безумный Шабара! Из-за гнева он блуждал в ущелье между высокими вершинами гор. Как этот Шабара когда-либо собирается выбраться оттуда? [7]» (210).

***

Смысл этого стиха достаточно очевиден, а его содержание указывает на то, что автор хорошо осведомлен о степени сексуальной раскрепощенности и использовании опьяняющих веществ сабарами (подобное постоянно упоминается и в различных материалах о племенах Индии). Кроме того, этот стих – относительно прозрачная аллегория, в которой Шабара (Sabara) предстает как эзотерический йогин, вовлеченный в экстатическую близость с Пустотой. И все же комментатор этого текста Мунидатта (Munidatta) не может оставить все это просто так, а его замысловатые толкования лежат в спектре от чрезмерности до навязчивости, и он интерпретирует каждый пункт так, как будто тот просто обязан символизировать некий аспект йогического процесса.

Однако, дело в том, что слово «шабара» (Shabara) стало ключевым определением и племенных народов, и достижения высшей реальности. Подобное значения этого слова является очевидным и в одной из дох (dohas) Канхапы (Kanhapa), написанной на апабхранше (Apabhramsa):

«Мудрец на вершине лучшей из гор, Шабара (Shabara) делает свой дом.

Поскольку его место нерушимо даже «пятиликим» [львом], стремление (достичь вершины) лучшего из слонов является очень сдержанным» (211).

Сохранившийся анонимный санскритский комментарий этого текста является чрезвычайно прямолинейным (в тексте «exceedingly blunt» – прим. shus): в нем Шабара (Shabara) представлятся Ваджрадхарой (Vajradhara) на вершине горы Меру, а «пятиликий» (который может быть либо львом, либо Шивой) не может начать подъем к нему (212). Таким образом Шабара (Shabara) становится исходным образом для буддистского эзотерического божества Самвары (Samvara) и принимает на себя положения метафоры мифа об унижении и смерти Махешвары (Mahesvara).

***

Хотя комментарий Мунидатты рассматривает два стиха чарьягити (Caryagiti) (номера 28-ой и 50-ый) в качестве составных частей одной из Шабарапад (Shabarapada), есть некоторые свидетельства, что такая трактовках не вполне соответствует содержанию самих стихов. Однако, по крайней мере три (а возможно и больше) буддистских сиддхов (siddhas), как считается, заимствовали это название (или подобные ему наименования) для своих имен, что подтверждается их жизнеописаниями, найденными в независимых источниках. 

Возможно, самым ранним является использование этого названия в имени жившего в конце 10-го – начале 11-го веков учителя сиддха Майтрипады (Maitripada), поскольку санскритский манускрипт из коллекции Шамшера (Sham Sher), опубликованный и Levi, и Tucci, указывает, что после того, как Майтрипада сменил свое имя на Адваяваджра (Advayavajra), он обучался на юге у Шабарешвары (Shabaresvara) (213). По прежнему остается открытым вопрос: является ли Шабарешвара той личностью, которая упоминается в «Жизнеописании 84-х сиддхов» Абхаядатташри (Abhayadattasri) как Шаварипа (Shabaripa) и чья связь с Майтрипадой в этой работе никак не обозначена, поскольку ни более позднего имени этого ученого, ни его псевдонима Адваяваджра нигде в работе Абхаядатташри не встречается.

Литература также содержит упоминание о Шавари (Shawari), который происходил из касты брахманов и который преподавал в начале 11-го столетия Кьюнгпо Налджору (Khyungpo Neljor), основателю Шангпа Кагьюпа (Shangpa Kagyupa) (214). Есть кроме того живший в конце 11-го столетия Шабарешвара (Shabareshvara), идентифицированный и как учитель Падампа Сангье Камалашилы (Phadampa Sangye Kamalashila), и как автор интригующей и сложной поэмы о тайной природе ума (215).

Ко всем этим личностям можно добавить жившего намного позднее Шаварипу (Shavaripa) – индийского знатока Калачакры (Kalacakra) конца 12-го – середины 13-го столетий, бывшего эзотерическим наставником Вибхутичандры (Vibhuticandra) (216). Общераспространенное предание гласит, что Шаварипа является бессмертным и все еще блуждает по миру, что выглядит как возрождение старого мифа о «бессмертном мудреце», нашедшем в буддизме  применение в жизнеописании святых подвижников, подчас даже столь несхожих как Махакашьяпа (Mahakashyapa) и Вималамитра (Vimalamitra).

Для целей нашего исследования, однако, было бы поучительным обратить внимание на то, что тантрические указания для сиддхов (siddhas) практиковать в племенных областях вне всякого сомнения питались не столько притягательностью образа жизни племен, сколько возможностью заимствования их идентичности (что все-таки ближе к истине, чем вызывающий вид «благородного дикаря» в стиле романтизма Руссо).

***

Поэзия, наиболее тесно связанная с личностью Шабарешвары/Шаварипы (Shabareshvara/Shavaripa), имеет тенденцию показа некоего шаблона поведение, приписываемого местным группам населения средневекового мира Индии. Как уже отмечалось выше, средневековые племенные народы изображались выпивающими, занимающимися любовью и часто спящими. Один из Шаварип (Shavaripas) использовал эти действия как двойственные тропы (здесь «троп» – в смысле оборота речи – прим. shus) для описания реализации пустоты:

Видение Пустоты

Реальность высшей реализации ума провозглашена семенем в царстве пространства.

Я обнимаю вожделенное не-Я горлом и остаюсь в состоянии пробуждения.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Эй! Шавари (Shavari) забавляется со всеми оковами с великим блаженством. Я обнимаю Пустую Госпожу.

Эй! Тело, речь и ум уже созрели.

Все время озираясь, Шавари напьется пьяным.

В каждой форме восторга Шавари засыпает,

Теряет сознание в царстве пространства.

Эй! Моя реальность провозглашена семенем в царстве пространства.

Плод сияет подобно Утренней Звезде.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Я убиваю слона мирских оков и делаю лепешку подношения из пяти чувств.

Я отклоняю все свое страдание.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Не спящий ни днем, ни ночью, я веду себя как сторож моего собственного ума.

Женщина, рожденная от этого, остается одинокой, удалившись в уединенное место.

Вождем, как говорят, является Локанатха (Lokanatha).

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Таким образом я обнимаю Пустую Госпожу – Шавари играет в великое блаженство (217).

***

Помимо их случайного подтверждения мифами местных народов, буддистские свидетельства по ритуальному заимствованию являются также довольно разнородными. Непосредственно с тантрами ассоциированы только несколько ритуалов (с сопутствующей иконографией), которые сфокусированы на двух женских божествах: Парнашабари (Parnashabari) и Джангули (Janguli).

Имя первой вполне очевидно происходит от одного из традиционных определений шабаров (Shabaras) и звучит как «облаченная в листья (parna) шабари (shabari)», что объясняется легендой об их происхождении, которая (согласно Russell’у) сохранялась у саваров (Saora) из Бунделкханда (Bundelkund) вплоть до девятнадцатого столетия (рис. 15) (218).

Рис.15 Женщина-шабара. Хойсала, Мисор, 12-ый век н.э. Национальный музей. (Photo courtesy of Katherine A. Schwab)

Точно так же, имя богини Джангули (Janguli) указывает на ее происхождение в джунглях (jangala), (обозначение «леса», фактически заимствованное английским языком из хинди). Обе эти богини, упоминаемые в широко распространенной литературе, иногда (как в главе 15 «Кришнаямари-тантры» (Krsnayamari-tantra)) призываются в одном и том же ритуале (219):

«Так что теперь я объявлю ритуальную медитацию на Благородную Джангули (Janguli). Просто визуализируя ее, любой мог бы пересечь водный поток. (1)

Визуализируйте ее с тремя лицами и шестью видами оружия. Она является желтой и возникает из семени мантры Phuh. Она держит змею в ее руках и имеет огромный размер (220). Она любит ездить верхом на своем павлине. (2)

К востоку нарисуй Маюри (Mayuri), а Бхрикути (Bhrkuti) – к югу. К западу от нее – Парнашабари (Parnashabari) и Ваджрашринкхалу (Vajrashrinkhala) – к северу. (3)

Павлиньи перья, тыква, ветвь и цепь (221) – визуализируй их (для других богинь), также как и их цвета: желтый, красный, темный и синий. (4)

Понимающий будет визуализировать их таким образом и повторять мантру: OM PHUH JAH. (5)

Помести (визуализируй) Мудгару (Mudgara, молот – прим. shus) и т.д. у дверей (по направлению главных сторон света), а Пушпу (Puspa, цветок – прим. shus) и т.д. – по второстепенным сторонам света. Тогда, с помощью йоги Благородной Джангули, ты сможешь всегда пересечь водный поток. (6) »(222)

***

Эти ритуалы, как это видно, упоминают павлинов или павлиньи перья, а иногда цветы и другие ритуальные принадлежности, имеющие происхождение «из джунглей». Сиддхи (siddhis), которые они передают, направлены главным образом на защиту от яда, змей или цветов, а также обретение магической способности пересекать водные потоки. Способность Джангули исцелять от действия яда была настолько важна для тибетских переводчиков, что ее имя было переведено буквально как Dug-sel (ma) («очиститель яда»). 

Эти богини джунглей описываются как двух – четырех – или шестирукие, имеющие от одной до трех голов и окрашенные в различные цвета. Мантра Парна-Шабари (Parna-Sabari) описывает одну из них как «пишачи» (pisaci), но в данном случае это не обязательно означает «призрак», так как такое название в ранние периоды также применялось и к племенным народам (223).

***

Хотя масштаб буддистского интереса к предположительно племенным богиням (особенно Шабаре (Shabara)) и является впечатляющим, процесс заимствования и инкорпорирования этих образов ни в коем случае не был простым. В действительности, помимо прочего, должна быть оценена дистанция между этими божествами и их предполагаемыми источниками происхождения, а одним из способов сделать это является изучение различий между племенной и буддистской иконографией.

Все племенные боги/богини (о чем имеется достаточно много свидетельств) изображались либо как фигуры, выполненные в наивном стиле с явно зачаточными свойствами характера, либо как едва распознаваемые антропоморфные статуэтки, или же представляли собой просто куски камня или дерева. Ни одна из племенных богинь, как кажется, не использует сложную иконографию, описанную нашими буддистскими ритуалами, и реальные образы племенных божеств намного ближе к таким статуям, как деревянная группа Джаганнатха (Jagannatha), которая, как полагают, является несколько индуизированным изображением Шабары (Shabara), (224).

***

Еще более важен в текущем случае вопрос пола, так как современные савары (Saora) являются одной из немногих племенных групп, у которых отсутствуют образы главных богинь, что подвергает сомнению или точность эквивалента Shabara=Saora или способность буддистов понять племенной источник их представлений. Последнее предположение является наиболее вероятным, поскольку у других племен в Мадхья-Прадеше, Чаттисгархе, Джаркханде, Ориссе и Бенгалии имеются главные богини-матери (например, богиня земли Тари (Tari) у кхондов (Kond)).

Как отмечал в своих полевых исследованиях Verrier Elwin, «в пантеоне саваров (Saora) нет Матери-Земли. То, насколько это экстраординарно, можно оценить только, если задуматься над огромным влиянием этой концепции во всей восточной Индии и особенно среди самых близких соседей саваров – кхондов (Konds)» (225). Тари (и ее эквивалент у Гондов (Gond)) обычно была представлена в виде столба или обрубка дерева. Она вероятно послужила ритуальным источником для шактистских культов Камбешвари (Khambeshvari), Субхадры (Subhadra), Дантешвари (Dante-Shvari) и для других почитателей подобных образов в ареале Ориссы/Мадхья-Прадеша (226). 

Кроме того, даже если учителя эзотерического буддизма и не преуспели в правильной идентификации племени, они не были одиноки в этом в период раннего средневековья. В «Гаудавахо» (Gaudavaho) Вакпатираджи (Vakpatiraja) (8 век н.э.) указывается, что фигура Чандики (Candika) (вероятно находившаяся на месте расположения нынешнего храма Виндхьявасини (Vindhyavasini) в Мирзапуре) почиталась женщинами «Shabara kaula», при этом вне всякого сомнения эта статуя была установлена на занятом шактистами священном месте гондов (Gond) (227). Даже при всей очевидности таких ошибок, принадлежность кровавых богинь к культам шабаров (Shabaras) хорошо засвидетельствована в ранней средневековой литературе как на санскрите, так и на пракрите, и указанная литературная традиция почти наверняка является более поздней, чем озвучивание буддистами этого же самого явления.

***

Даже вне отношений с племенными народами, многие буддистские сиддхи (siddhas) подтвердили свою сильную взаимосвязь с внекастовыми и низкокастовыми группами населения. Как уже отмечалось, самым ранним сохранившимся текстом, предписывающим использование мантр, обращенных к историческому Будде, является секция Матанга-сутра (Matangi-sutra) «Сардулакарнаваданы» (Sardulakarnavadana), в которой изображается ритуальный бой Будды с женщиной, относящейся к группе «матанга» (Matanga).

Подобно тому, как это было в случае с Шабарешвара/Шаварипа (Shabareshvara/Shavaripa), некоторые личности использовали внекастовые этнонимы для своих имен: Чандаладжа (Candalaja), Домбихерука (Dombiheruka), Домби (Dombi) и т.п. Присутствие животных, выражающих внекастовую эстетику, особенно собаки, можно увидеть в агиографиях различных йогинов, заимствующих имя Кукурипа/Кукураджа (Kukuripa/Kukuraja).

Аналогично, многие из имен богинь, входящих в мандалы сиддхов (как это будет отмечено в главе 7), указывают на их внекастовое происхождение: Домбини (Dombini), Чандали (Candali) и т.д. Наконец, даже имя собственное пламени психического жара в эзотерической буддистской йоге несет в себе внекастовую идентичность. Возможно наиболее часто цитируемый стих из «Хеваджра Тантры» (Hevajra Tantra) так описывает эту визуализацию:

«Чандали раскаляется в пупке. Она обжигает пять Татхагат (Tathagatas).

Она опаляет Лочану (Locana) и других богинь.

Когда бедро воспламенилось, луна плавится» (228).

***

В целом, буддистская оценка местных народов и внекастовых групп является темой, ясно сформулированной в эзотерических буддистских работах. Однако все это должно рассматриваться лишь как часть большей картины, на которой риторическое или фактическое присутствие этих народов является всего лишь одним из многих социальных уровней, включенных в избранные сообщества. Они могли включать сиддхов (siddhas) из царствующих домов (таких как Индрабхути (Indrabhuti)), хотя торговцы и брахманы также были в них представлены.

Хотя присутствие в агиографиях выходцев из племен и внекастовых групп может иногда казаться скорее идеологическим, чем реальным (поскольку сомнительно, что многие из Шабарешвар/Шаварипов (Shabareshvara/Shavaripa) родились в племенах) абсолютным результатом является то, что мы имеем намного более широкое подтверждения этнической идентичности, чем в любой другой период буддистской истории. Некоторые из множества наших вопросов по фактическому лингвистическому и общественному вкладам коренных народов будут рассмотрены в последующих главах. 

Следующий раздел>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));