·······································

5.12. Сиддхи в племенном ландшафте

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел>>

Понимание отношений между неортодоксальными (такими, как каулы (kaula) и капалики (kapalika)) и племенными системами ритуалов становится еще более проблематичным из-за беспорядочного употребления термина «тантрический» некоторыми историками Индии при обсуждении ими как самих местных народов, так и их практик (194). Политические события и военный авантюризм исторического периода, последовавшего вслед за крушением империи Харши (Harsa), не только дестабилизировали деятельность гильдий, но и вызвали драматическую убыль населения урбанизированных территорий. Все это также ускорило интенсивное взаимодействие племенных групп с теми, кто представлял нормативную индийскую цивилизацию, так как многие семьи стали беженцами, а потенциальные завоеватели в своих походах пересекали племенные земли. Однако, термин «племенной» применялся к широкому спектру несопоставимых этносов, включавших кочевые скотоводческие группы, полуаграрные конфедерации, а так же адиваси (adivasi) – автохтонное население Ориссы, Ассама, Мадхья-Прадеша и Махараштры, сохранившее образ жизни охотников-собирателей. В последнем случае особенно нелегко разглядеть каким образом базирующаяся на устной передаче культура охотника-собирателя связана с религиозными текстовыми сочинениями (в частности тантрами), созданными в аграрном обществе. Что становится вполне очевидным при изучении этнографических и исторических материалов, так это то, что все индуисты, независимо от традиции (и шиваиты, и шактисты, и вишнуиты и смарты), участвовали в агрессивной «индуизации» племенных народов, начинавшейся в раннесредневековый период. Нормативно «индуизация» выглядела как конфискация брахманами племенных священных мест, присвоение племенных божеств шивитами, шактистами и вишнуитами и введение кастовой идентификации ассимилируемых народов (предположительно, путем отнесения их к группам «смешанного» происхождения (samkarajati, самкараджати)) (195). Иногда племенные ритуалы также присваивались индуистами и продолжали выполняться в том же священном месте, но с определенной степенью модификации и под руководством брахманов или шиваитских/шактистских аскетов (196).

Помимо прочего, целями подобных и иных действий являлись «умиротворение» непокорных групп населения, контроль результатов их хозяйственной деятельности, соотнесение их «неблагородных» (anarya, анарья) божеств с великими индуистскими богами и подчинение их образа жизни нормам индуизма. Новые ритуалы, основанные на племенных обычаях, были не тем же самым, что исходные племенные ритуалы, поскольку по своей природе они были всего лишь имитацией прежних обрядов, а их целью было поддержание зависимости и эксплуатации племенных народов. Несомненно то, что «индуизация» вполне конкретно привела к отчуждению племенных земель этих народов, при этом противоборство между племенами и кастовыми индуистами по вопросам религии, земли и права на образ жизни продолжается и по сей день. Упрощенное представление племенных народов, как якобы «тантрических», которым грешат некоторые современные индийские авторы, на самом деле является продолжающимся и в двадцать первом веке процессом присвоения их религиозных традиций. Это очень похоже на то, как  эксплуатация и покорение племенных народов в Соединенных Штатах в конечном счете завершилось подражательным использованием их религиозных систем в учениях нью эйджа (197).

Поскольку в период средневекового расселения индийцев их территории оказались разбросанными между обширными лесными массивами, изменение их представления о местных жителей нашло свое отражение и в области литературы. Более ранние произведения, такие как «Махабхарата» (Mahabharata), описывают коренных жителей соседних стран (mleccha, млеччха) в неблагоприятных терминах, создавая мифы об их происхождении, в которых в качестве их предков выступают такие неприятные личности как нечестивец Вена (Vena) (198). «Артхашастра» (Arthasastra) полагает,  что племенные народы хуже воров, поскольку они сами себе выбирают правителей в противовес правильно (брахманически) коронованным монархам (199). Ранняя буддистская литература также не отличалась благосклонностью к местным индийским народам, поскольку они были печально известными грабителями караванов, а буддистские симпатии (и покровительство) были на стороне торговых гильдий. «Дашабхумика-сутра» (Dasabhumika-sutra) дважды использует этих людей как метафору проблем на духовном пути: подобно тому, как нападения племен или военные крепости могут препятствовать вожатому каравана в достижении торгового города, так и продвижение по пути бодхисатвы может сдерживаться духовными препятствиями (200). Изменения в оценке местных народов, произошедшие в средние века, являются поразительными, и первая благосклонная оценка племен звучит уже в романе 6-го столетия Бхарави (Bharavi) «Киратарджуния» (Kiratarjuniya), где описывается помощь, предоставленная братьям Пандавам (Pandava) киратами (kirata) и якшами (yaksa) (201). Также примерно в 730 г. н.э. поэт описывает в военном романе «Гаудовахо» (Gaudavaho), как правитель Яшоварман (Yasovarman) бредет через племенное место жертвоприношений и комментирует красоту племенных пар (202). Такие изменения являются следствием роста уровня племенной власти и феодализации местных кланов (203). Мало того, что Чанделлы (Candella) из Каджурахо (Khajuraho) были выходцами из племенной группы гондов (gond), но и дед великого монарха Тиврадевы (Tivradeva, прибл. 800 г. н.э) из династии Пандувамси (Panduvamsi), правившего государством Дакшина Кошала (Daksina Kosala) с центром в Сирпуре (Sirpur, расп. в районе Райпура, штат Чаттисгарх), был племенным вождем саваров (sabara) (204).

Что же касается эзотеризма, то все  это ведет к некоторым изменениям представлений об его истории. Здесь нет ничего удивительного, поскольку в действительности географическое сближение племенных народов и эзотерического буддизма (оцененное с использованием исторических записей и археологии священных мест) является более очевидным, нежели взаимовлияние ваджраяны и шиваизма капаликов (kapalika). При изучении данной проблемы, нам постоянно встречаются не только описания таких буддистских священных места, как Малхар (Malhar), Сирпур (Sirpur) и Ратнагари (Ratnagiri, Орисса), расположенных в тех областях, которые в рассматриваемый нами период являлись полностью племенными, но так же канонические и комментаторские ссылки на племенные и близко связанные с ними внекастовые народы. (205). К примеру, неясные слова «кодированного языка», присутствующие в «Хеваджра-тантре» (Hevajra-tantra) и других источниках, часто обозначают как «иноземную речь» (mleccha-bhasa, млеччха-бхаса) или «язык Одияны» (206). Заимствование этих слов и «кодированного языка» более подробно рассматривается в Главе 6, но важно помнить, что слово «иностранный» (млеччхаприм. shus) в Индии периода раннего средневековья не было тождественно понятию «экстерриториальный». Как термин, оно также применялось по отношению ко всему множеству племенных народов, проживавших повсюду на территориях, известных ныне под названиями Мадхья-Прадеш, Чаттисгарх, Джарканд, Орисса, Гуджарат, Конкан, Бенгалия, Ассам, Кашмир и Сват, и являвшихся в те времена оплотом эзотерического буддизма (207).

Помимо географического сближения и возможности заимствования местных слов, эзотерическая традиция поддерживала некоторые доктрины, которые представляли жизнь местных народов как образец для подражания. К примеру, таким образом возникла герменевтика примитивности, естественности (sahaja, nija; сахаджа, ниджа) и неискусственности (akritrima, акритрима) (208). Так как в этом случае ритуально подтвержденное качество больше не было непременным условием пути (независимо от того, было ли оно результатом буддистской церемонии или следствием брахманских обрядов), природное состояние человека стало рассматриваться в качестве символа врожденного состояния пробужденности.  Кроме того, некоторые практикующие начали называть себя Шабарапада, Шабарешвара или Шабарипа (Sabarapada/Sabaresvara/Sabaripa), что могло указывать на племенное происхождение этих сиддхов (siddha) или (что более вероятно) на их проживание в племенных областях в течение долгого периода. Этноним «шабара» (sabara) обозначает название исторически значимого племени, наиболее часто отождествляемого с современными саорами (sabara>savara>saora), проживающими в Ориссе, Чаттисгархе и Мадхья-Прадеше (209). Вместе все эти факты дают устойчивое ощущение взаимосвязи между эзотерическими буддистскими сиддхами и народами леса, подкрепленного частичным буддистским заимствованием божеств, предположительно шабарского (sabara) происхождения.

Главным свидетельством отождествления себя с племенными народами являются стихи на пракрите за авторством отдельных сиддхов. По счастливой случайности, некоторые из них сохранились на оригинальном языке (или на чем-то очень близком к нему), и особенно драматично звучат те из них, что входят в состав сборника «Чарьягити» (Caryagiti):

«Высоко, высоко в горах живет девушка-шабари. Эта нимфа-шабари щеголяет в перьях павлина, а вокруг ее шеи гирлянда из ягод гунджа (gunja, Abrus precatorius – прим. shus). [1]

[Она бранит своего мужа,] «Ты сумасшедший, Шабара! Ты пьяный, Шабара! Не поднимай шум и не создавай такой суматохи! Я – твоя собственная жена, госпожа Сама Красота!» [2] (в тексте «Ms. Naturally Beautiful», в оригинале «Sahaja Sundari» – имя богини – прим. shus)

Ветви крон разнообразных превосходных деревьев гладят небо. Надев сережки и ваджру, девушка-шабари прогуливается вокруг этого леса. [3]

Шабара возводит свою тройную обитель – кровать покрыта соломой с великим вожделением. Здесь Шабара – реальный Казанова; с госпожой не-Я – его шлюхой – любовь освещает им ночь. [4] (в тексте Lady Nonself, речь идет об анатмане/анатте – прим. shus)

[Позже] он жует свой сущностный бетель и камфору с большим экстазом. Таким образом, обретая пустое не-Я в своем горле, величайший экстаз освещает ночь. [5]

Эй, Шабара! В соответствии с заключительным указанием учителя, проткни свой ум своей стрелой! Натяни тетиву с одной стрелой, постигни, постигни высшую нирвану! [6]

Это безумный Шабара! Из-за гнева он блуждал в ущелье между высокими вершинами гор. Как этот Шабара собирается когда-либо выбраться оттуда? [7]» (210).

Смысл этого стиха достаточно очевиден, а его содержание указывает на то, что автор хорошо осведомлен о степени сексуальной раскрепощенности и использовании опьяняющих веществ шабарами (подобное постоянно упоминается и в различных материалах, посвященных племенам Индии). Кроме того, данный стих являет собой достаточно прозрачную аллегорию, в которой Шабара (Sabara) предстает как эзотерический йогин, вовлеченный в экстатическую близость с Пустотой. Однако, комментатор Мунидатта явно не довольствуется этим слишком простым объяснением, и в своем замысловатом толковании, утверждения которого лежат диапазоне от чрезмерных до навязчивых, он интерпретирует каждый пункт так, как будто тот просто обязан символизировать какой-либо аспект йогического процесса. Помимо этого, следует отметить, что со временем слово «шабара» (sabara) стало обозначать как в целом племенные народы, так и постижение высшей реальности. Именно в этом смысле данное слово используется в одной из дох (doha) Канхапы (Kanhapa), написанной на апабхрамше (apabhramsa):

«Мудрец на вершине лучшей из гор Шабаре (Sabara) возводит свой дом.

Поскольку его место нерушимо даже «пятиликим» [львом], стремление (достичь вершины) лучшего из слонов является очень сдержанным» (211).

Сохранившийся анонимный санскритский комментарий этого текста является чрезвычайно прямолинейным: в нем Шабара (Sabara) представляется Ваджрадхарой (Vajradhara) на вершине горы Меру, а «пятиликий» (который может быть либо львом, либо Шивой) не может начать подъем к нему (212). Т.е. здесь Шабара (Sabara) выглядит как исходный образ для буддистского эзотерического божества Самвары (Samvara) и описывается той же метафорой,  что и в мифе об унижении и смерти Махешвары (Mahesvara).

Хотя комментарий Мунидатты рассматривает два стиха «Чарьягити» (номера 28-ой и 50-ый) как сочинения одного из Шабарапад (Sabarapadas), это утверждение ничем не подтверждается, помимо самого содержания стихов. Однако, считается, что по крайней мере три (а возможно и больше) буддистских сиддхов  заимствовали это или подобные ему именования в качестве своих имен, что подтверждается их жизнеописаниями из независимых источниках. Возможно, самым ранним примером использования такого рода именования является имя жившего в конце 10-го – начале 11-го веков наставника сиддхи Майтрипады (Maitripada). Санскритский манускрипт из собрания Шамшера (Sham Sher), опубликованный как Levi, так и Tucci, указывает на то, что после того, как Майтрипада сменил свое имя на Адваяваджра (Advayavajra), он обучался на юге у Шабарешвары (Sabaresvara) (213). По-прежнему остается открытым вопрос: является ли данный Шабарешвара той личностью, которая упоминается в «Жизнеописании 84-х сиддхов» Абхаядатташри (Abhayadattasri) как Шаварипа (Sabaripa), и чья связь с Майтрипадой в этой работе никак не обозначена, поскольку ни более позднего имени этого ученого, ни его псевдонима Адваяваджра нигде в работе Абхаядатташри не встречается. Литература также содержит упоминание о Шавари (Sawari), который происходил из касты брахманов и который преподавал в начале 11-го столетия Кьюнгпо Налджору (Khyungpo Neljor), основателю Шангпа Кагьюпы (Shangpa Kagyupa) (214). Кроме того, известно о жившем в конце 11-го столетия Шабарешваре (Sabaresvara), идентифицированном и как учитель Падампы Сангье Камалашилы (Phadampa Sangye Kamalasila), и как автор интригующей и сложной поэмы о тайной природе ума (215). Ко всем этим личностям можно добавить жившего намного позднее Шаварипу (Savaripa) – индийского знатока Калачакры (Kalacakra) конца 12-го – середины 13-го столетий, являвшегося эзотерическим наставником Вибхутичандры (Vibhuticandra) (216). Общепринятое предание гласит, что Шаварипа является бессмертным и все еще блуждает по миру, что выглядит как возрождение старинного мифа о «бессмертном мудреце», присутствующего в жизнеописаниях столь несхожих святых подвижников  как Махакашьяпа (Mahakasyapa) и Вималамитра (Vimalamitra). Однако, для целей нашего исследования было бы поучительным обратить внимание на то, что тантрические указания сиддхам практиковать в племенных областях вне всякого сомнения питались не столько притягательностью образа жизни племен, сколько возможностью заимствования их идентичности (что все-таки ближе к истине, чем вызывающий вид «благородного дикаря» в стиле романтизма Руссо).

Поэзия, чаще всего ассоциируемая с личностями Шабарешвары/Шаварипы (Sabaresvara/Savaripa), склонна обыгрывать поведение, приписываемое коренным группам населения средневековой Индии. Как уже отмечалось ранее, средневековые племенные народы изображались  выпивающими, занимающимися любовью и часто спящими. Один из Шаварип (Savaripa) использовал эти действия в качестве двусмысленных тропов для описания постижения пустоты:

Видение Пустоты

Реальность высшего постижения ума провозглашена в качестве семени в сфере пространства.

Я обнимаю вожделенное не-Я горлом и остаюсь в состоянии пробуждения.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Эй! Шавари (Savari) забавляется со всеми оковами с великим блаженством. Я обнимаю Госпожу Пустоты.

Эй! Тело, речь и ум уже созрели.

Все время озираясь, Шавари напьется допьяна.

В каждом виде удовольствия  Шавари погружается  в сон,

Теряет сознание в сфере пространства.

Эй! Моя реальность объявлена семенем в сфере пространства.

Плод сияет подобно Утренней Звезде.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Я убиваю слона мирских оков и делаю лепешку подношения из пяти чувств.

Я отклоняю все свое страдание.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Не спящий ни днем, ни ночью, я веду себя как страж моего собственного ума.

Женщина, рожденная от этого, остается одинокой, удалившись в уединенное место.

Вождем, как говорят, является Локанатха (Lokanatha).

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Таким образом я обнимаю Госпожу Пустоты – Шавари играет в великое блаженство (217).

Помимо нечастого подтверждения мифами местных народов, буддистские свидетельства ритуального заимствования выглядят достаточно разнородно. Непосредственно с тантрами надежно ассоциированы только несколько ритуалов (с сопутствующей иконографией), в которых центральными фигурами являются два женских божества: Парнашабари (Parnasabari) и Джангули (Janguli). В имени первой вполне очевидно прослеживается одно из стандартных  восприятий шабаров (sabara), и переводится оно как «облаченная в листья (parna, парна) шабари (sabari)», что объясняется легендой об их происхождении, которая (согласно Russell) сохранялась у саоров (saora) из Бунделкханда (Bundelkund) вплоть до девятнадцатого столетия (Илл. 15) (218).

Илл.15. Женщина-шабара. Хойсала, Мисор, 12-ый век н.э. Национальный музей. (Photo courtesy of Katherine A. Schwab)

Точно так же, имя богини Джангули (Janguli) указывает на ее происхождение из джунглей (jangala, джангала – обозначение «леса», фактически заимствованное английским языком из хинди). Обе эти богини, упоминаемые в широко распространенной литературе, иногда (как в главе 15 «Кришнаямари-тантры» (Krsnayamari-tantra)) призываются в одном и том же ритуале (219):

«Итак, теперь я объявлю ритуальную медитацию на Благородную Джангули (Janguli). Просто визуализируя ее, любой сможет пересечь водный поток. [1]

Визуализируй ее с тремя лицами и шестью видами оружия. Она является желтой и возникает из семени мантры PHUH. Она держит змею в ее руках и имеет огромный размер (220). Она любит ездить верхом на своем павлине. [2]

К востоку нарисуй Маюри (Mayuri), а Бхрикути (Bhrkuti) – к югу. К западу от нее – Парнашабари (Parnasabari), а Ваджрашринкхалу (Vajrasrinkhala) – к северу. [3]

Павлиньи перья, тыква, ветвь и цепь (221) – визуализируй их (для других богинь), также как и их цвета: желтый, красный, темный и синий. [4]

Понимающий будет визуализировать их таким образом и повторять мантру: OM PHUH JAH. [5]

Помести (визуализируй) Мудгару (Mudgara, молот – прим. shus) и т.д. у дверей (по направлению главных сторон света), а Пушпу (Puspa, цветок – прим. shus) и т.д. – по второстепенным сторонам света. Тогда, с помощью йоги Благородной Джангули, ты сможешь всегда пересечь водный поток. (6)»(222).

Эти ритуалы, как это видно, упоминают павлинов или павлиньи перья, а иногда цветы и другие ритуальные принадлежности, имеющие происхождение «из джунглей». Сиддхи (siddhi), которыми они наделяют, направлены главным образом на защиту от яда, змей или цветов, а также обретение магической способности пересекать водные потоки. Способность Джангули исцелять от действия яда была настолько важна для тибетских переводчиков, что ее имя было переведено буквально как Dug-sel (ma) («очиститель яда»). Эти богини джунглей описываются как двух-, четырех- или шестирукие, имеющие от одной до трех голов и окрашенные в различные цвета. Мантра Парна-Шабари (Parna-Sabari) описывает одну из них как «пишачи» (pisaci), но в данном случае это не обязательно означает «призрак», так как такое название в ранние периоды также применялось и к племенным народам (223).

Хотя степень интереса буддистов к предположительно племенным богиням (особенно Шабаре (Sabara)) и выглядит впечатляющей, процесс заимствования и инкорпорирования этих образов ни в коем случае не был простым. В действительности, необходимо также оценить дистанцию между этими божествами и их предполагаемым источником  происхождением, и одним из способов сделать это является изучение различий между племенной и буддистской иконографией. Все племенные боги/богини (о чем имеется достаточно свидетельств) изображались либо как примитивные фигуры с большими глазами, либо как едва распознаваемые антропоморфные статуэтки, либо в виде простых кусков камня или дерева. Похоже, что ни для одной из племенных богинь не использовалась сложная иконография, описанная нашими буддистскими ритуалами, и реальные образы племенных божеств намного ближе к таким статуям, как деревянная группа Джаганнатха (Jagannatha), которая, как полагают, является несколько индуизированным в процессе изготовления изображением Шабары (Sabara), (224).

Еще более важным в данном случае представляется вопрос пола, так как современные саоры (saora) являются одной из немногих племенных групп, у которых отсутствуют образы главных богинь, что подвергает сомнению или точность эквивалента «sabara=saora», или способность буддистов разобраться с племенным источником их представлений. Последнее предположение является наиболее вероятным, поскольку у других племен в Мадхья-Прадеше, Чаттисгархе, Джаркханде, Ориссе и Бенгалии имеются главные богини-матери (например, богиня земли Тари (Tari) у кхондов (kond)). Как отмечал в своих полевых исследованиях Verrier Elwin, «в пантеоне саоров (saora) нет Матери-Земли. То, насколько это экстраординарно, можно оценить только, если задуматься над огромным влиянием этой концепции во всей восточной Индии и в особенности среди самых близких соседей саоров – кхондов (kond)» (225). Тари (и ее эквивалент у гондов (gond)) обычно  представлена в виде столба или обрубка дерева. Она вероятно послужила ритуальным источником для шактистских культов Камбешвари (Khambesvari), Субхадры (Subhadra), Дантешвари (Dantesvari) и множества других подобных образов в ареале Ориссы/Мадхья-Прадеша (226). Кроме того, даже если наставники эзотерического буддизма и не преуспели в правильной идентификации племени, они не были одиноки в этом во времена раннего средневековья. В «Гаудавахо» (Gaudavaho) Вакпатираджи (Vakpatiraja) (8 век н.э.) указывается, что фигура Чандики (Candika) (вероятно находившаяся на месте расположения нынешнего храма Виндхьявасини (Vindhyavasini) в Мирзапуре) почиталась женщинами «sabara kaula», при этом нет сомнений, что эта статуя была установлена на занятом шактистами священном месте гондов (gond) (227). Даже несмотря на очевидную ошибочность такой информации, наличие кровавых богинь, якобы  относящихся к культам шабаров (sabara), надежно засвидетельствовано в ранней средневековой литературе как на санскрите, так и на пракрите. Однако, такие сочинения почти наверняка были созданы уже после включения буддистами в свою традицию данных персонажей .

Помимо отношений с племенными народами, многие буддистские сиддхи (siddha) поддерживали крепкие связи с внекастовыми и низкокастовыми группами населения. Как уже отмечалось, самым ранним сохранившимся текстом, предписывающим использование мантр, обращенных к историческому Будде, является входящая в «Сардулакарнавадану» (Sardulakarnavadana) «Матанга-сутра» (Matangi-sutra), в которой описывается ритуальное сражение Будды с женщиной, относящейся к группе «матанга» (matanga). Подобно тому, как это было в случае с Шабарешварой/Шаварипой (Sabaresvara/Savaripa), некоторые личности из числа сиддхов использовали в своих именах внекастовые этнонимы: Чандаладжа (Candalaja), Домбихерука (Dombiheruka), Домби (Dombi) и т.п. Присутствие животных, отражающих внекастовую эстетику, особенно собак, можно наблюдать в агиографиях различных йогинов, присвоивших себе имя Кукурипа/Кукураджа (Kukuripa/Kukuraja). Аналогично, многие из имен богинь, входящих в мандалы сиддхов (как это будет отмечено в главе 7), указывают на их внекастовое происхождение: Домбини (Dombini), Чандали (Candali) и т.п. Наконец, даже имя собственное пламени психического жара в эзотерической буддистской йоге несет в себе внекастовую идентичность. Возможно наиболее часто цитируемый стих из «Хеваджра-тантры» (Hevajra Tantra) так описывает эту визуализацию:

«Чандали раскаляется в пупке. Она обжигает пять Татхагат.

Она опаляет Лочану (Locana) и других богинь.

Когда бедро воспламенилось, луна плавится» (228).

В целом, буддистская оценка местных народов и внекастовых групп является темой, ясно сформулированной в эзотерических буддистских работах. Тем не менее, все это следует рассматриваться как часть гораздо больше широкой картины, на которой риторическое или фактическое присутствие этих народов является всего лишь одним из многих социальных уровней, включенных в избранные сообщества. Кроме того, к ним могли относится как сиддхи из царствующих домов (такие как Индрабхути (Indrabhuti)), так и торговцы и брахманы. Хотя присутствие в агиографиях выходцев из племен и внекастовых групп может иногда казаться скорее идеологическим, чем реальным (поскольку сомнительно, что многие из Шабарешвар/Шаварипов (Sabaresvara/Savaripa) были рождены в племенах), абсолютным результатом является то, что здесь мы имеем гораздо более широкое подтверждение этнической идентичности, чем в любой другой период буддистской истории. Некоторые из наших многочисленных вопросов, касающихся фактического языкового и общественного вклада коренных народов, будут рассмотрены в последующих главах. 

 Следующий раздел>>

Web Analytics