♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

11. Другие шиваиты: пашупаты

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Однако помимо системы капаликов (Kapalika), на буддизм оказывали свое влияние и другие шиваитские традиции, что является вполне ожидаемым фактом, учитывая, что ни политическое, ни экономическое покровительство капаликам не подтверждены надежными свидетельствами, а результаты археологических исследований позволяют предполагать, что ритуальные места капаликов в действительности были довольно редки. Свидетельство этого другого влияния может быть найдено в практике симулирования временного безумия (то есть, одержимости духами или призраками), используемой пашупатами (Pasupatas), чей социальный горизонт был известен намного лучше и чьи надежно идентифицированные священные места были широко распространены в буддистских ареалах. (см. Приложение).

Как уже отмечалось выше, пашупаты в своих аскетических практиках должны были проходить через пять уровней. На первом, «идеального государства» (vyaktavastha), они должны были обитать в храмах и следовать предписанным правилам. На втором, «недостойного государства» (avyaktavastha), они должны изображать безумство на публике и навлекать на себя бесчестие. На третьем они должны были обитать в пустой пещере; в четвертом – жить в кладбище; а на пятом –«вселяться в Рудру» (Rudra) (173). Здесь особенно интересна вторая стадия. Ingalls изучил этот материал в деталях и ранее уже отметил, что Пашупатасутра III.11 (Pasupatasutra III.11) требует, чтобы для навлечения на себя бесчестия неприметный йогин «действовал подобно призраку» (pretavac caret) (174). Комментарий Каундиньи (Kaundinya) уточняет:

«Здесь строфа приводит высказывание о человеке, а не о покойнике. Почему? Потому, что это относится к инструкции о надлежащем поведении (которого реальные призраки не придерживаются). Термин «подобный» [vat] указывает, что это – разновидность метафоры, и нужно подразумевать, что такое поведение должно было культивироваться йогином, действующим подобно бездомному человеку так, как будто он полностью безумен. Его тело измазано грязью, а его борода, ногти и волосы отросли сверх всякой меры, как если бы он отказался от всех ритуальных правил этой жизни. Отрезанный от всех каст и стадий жизни (вероятно «ashrama» – прим. shus), он становится сильным в его самоотречении и совершенным в достижении его цели: наслаждении выказываемом ему отвращением» (175).

***

Пашупаты полагали, что основатель самого известного направления в этой системе Лакулиша (Lakulisa) в действительности был воплощением Шивы, который пришел в этот мир ради спасения брахманов, войдя в труп, оставленный на погребальной площадке (история, изложенная в «Вайюпуране» (Vayupurana) и «Лингапуране» (Lingapurana), а также в надписи 971 г. н.э из храма Эклингджи (Eklingji)) (176). Таким образом, Лакулиша был как формой Шивы, так и воскресшим мертвецом.

Это примечательно тем, что результатом возрождение трупа стало появление другой формы сверхъестественного существа: демона веталы (vetala, вампир). Как уже было отмечено выше, Бхайрава (Bhairava) имел сущность призрака (vetalatva), и очевидно в этой поддержке капаликами «призрачности» Бхайравы может быть прослежено влияние предшествующих систем религиозного экстатического безумия. Таким образом, шиваитская литература подкрепляет пашупатский эталон святых подвижников, действующих как призраки и вампиры, в особенности при имитации воплощения великого бога.

С другой стороны, практике пашупатов вероятно предшествовала аскетическая практика шраманов (Sramana). В этом ключе человеческие фигуры на датируемых 5-ым веком н.э. терракотовых плитках из Харвана (Harwan), буддистского монастыря в Кашмире) (Рис. 14), обычно интерпретируют как изображения небуддистских шраманов, но с таким же успехом это может быть и изображением призраков – возможность двойственной трактовки в данном случае показательна для маскарада пашупатских аскетов по превращения их в призраков.

Рис.14 Сидящие аскеты. Кашмир, 4 век н.э. Терракота, 50.80 x 30.60 × 5.20 см. 

(© The Cleveland Museum of Art, 2001, Edward L.Whittmore Fund)

***

Все же, даже если шраманская аскетическая практика и предвосхищала пашупатов (Pasupatas), эти шиваиты были первыми, кто институциализировал свои методы в кодифицированную стратегию, которая восстановила связь с нормативными брахманскими ценностями. Следуя за ними, эту форму поведения приняли как различные радикалы, так и «мэйнстримные» (samnyasin, саньясин) аскетические традиции.

«Сумасшедшее» поведение таких аскетов одобрено в «Сваччанда тантре» (Svacchandatantra) и также становится рекомендуемым в поздней «Нарада-паривраджака-упанишаде» (Naradaparivrajakopanisad), которая так описывает их жизнь: «его поведение вне кастовых правил, он идет как демон, как сумасшедший, как ребенок» (177). В то время как Olivelle, который изучил и перевел этот материал, полагает, что в этой цитате содержится указание на всеобщее одобрение такой формы аскетизма, из контекста очевидно, что существовали различные мнения о том, как объединить форму поведения пашупатов с существующей системой аскетического самоотречения (178).

«Ашрамопанишад» (Asramopanisad), например, также позволяет эту форму поведения, но ограничивает ее одной формой ванапрастхи (vanaprastha – третья стадия в жизни человека по индуистской системе ашрама (ashrama) – прим. shus) – «пьющие пену» (дословный перевод санскр. «phenapa», подразумевающий по смыслу: «питающиеся фруктами, упавшими с деревьев» – прим. shus), и высшей формой саньясы (sannyasa – четвертая стадия ашрамы – прим. shus) – «великие гуси» (paramahamsa) (179).

***

Таким образом, для шиваитских йогинов такое поведение позволяло быть «подобным призраку» (pretavat), «подобным демону» (pisacavat) или «подобным вампиру» (vetala), поскольку йогин отбрасывал все ритуальные ощущения, которые формируют человеческие образы.

Вполне очевидно, что это происходило во время церемонии отречения, названной Бхарати (Bharati) «жертвой бесстрастия» (virajahoma), в процессе которой отрекающийся празднует свою собственную смерть (180). Сила метафоры «подобно призраку/демону» в таком случае заключается в том, что йогин по своей сути и является призраком (призрак без ритуальных ощущений), который просто отказывается покидать этот мир. Он не может быть мертвым, так как он все еще нуждается в пище и других объектах этого мира, но он не может быть и живым, так как он абсолютно вне структуры религиозных обязанностей и обрядов ритуальных подношений, которые определяли существование любого индивида в индийском кастовом обществе.

Своим несоблюдением пищевых запретов он безвозвратно загрязнен, что усугубляется еще и тем, что таких аскетов привлекают вещи, которых люди стремятся избегать: близость к трупам, боль и сексуальное воздержание. И в случае пашупатов (Pasupatas) йогин также добивается общественного порицания. Он, таким образом, является явным социальным противоречием, живым парадоксом. В этом контексте отсутствует какое-либо значимое семантическое различие между действием «подобно призраку» и действием «подобно демону». Нередко термины имеют частично совпадающее значение в отношении ритуального поведения, особенно в таких местах как Варанси (Banaras), где резервуар Пишача Мочан (Pisacamochan) является местом, к которому идут, чтобы освободить души мертвых (здесь вероятно идет речь о том, что Пишача Мочан (несмотря на название), является для правоверных индуистов одним из четырех главных мест шраддхи – ритуала, выполняемого в честь душ умерших предков «питри» в период Питрипакши – прим. shus).

***

Как и другие индийцы, буддисты были также одержимы верой в призраков, хотя большинство доступных исследований буддистских ритуалов, связанных с призраками, сфокусировано на Восточной Азии. Для индийских монахов призраки олицетворяли собой как проблемы, так и возможности. Они являлись проблемами потому, что до прихода в 19-ом столетии современной медицины воздействием призраков объяснялись причины многих болезней, особенно малярия и других видов лихорадки. Freed и Freed, которые предоставили нам замечательное исследование призраков и медицинских обрядов в современной Индии, указывают на то, что царство мертвых продолжает играть чрезвычайно важное место в идеологии болезни и здоровья повсюду на Индийском субконтиненте (181).

Со своей стороны буддистские монахи были обеспокоены возможностью, что некоторые из них могут стать призраками после их кремации, и Виная муласарвастивадинов (Vinaya Mulasarvastivada) описывает что необходимо предпринимать во избежание этого (182) (речь идет об эпизоде, когда призрак кремированного монаха является во время распределения его чивары – прим. shus). Призраки были, однако, также и ритуальными объектами для буддистских медитаторов, выполнявших (и продолжающих выполнять) ритуалы помощи тем недавно умершим, чьи призраки (preta) по ошибке оставались блуждать по земле и поэтому нуждались в сострадательной помощи.

Таким образом, призрак мог дать шанс получить заслугу, и вероятно, что ранняя буддистская практика передачи заслуги отдельным категориям умерших (родителям монаха) стала источником для махаянистской (Mahayanist) практики передачи заслуги всем разумным существам. Широко распространенное в Восточной Азии предание об освобождении Махамаудгальяяной (Mahamaudgalyayana) своей матери из ада должно рассматриваться, как развитие индийской навязчивой идеи об обладании возможностью становиться призраком, а не только (или преимущественно) как местное китайское творчество (183). Решение задачи, взятой на себя Махамаудгальяяной в этой истории, стало буддистской специальностью повсюду в Азии, и таким образом вместе с повсеместным распространением ритуалов умиротворения призраков буддистские монахи приняли на себя ответственность и за освобождение живых существ.

***

После развертывания эзотерической буддистской парадигмы сиддхов (siddha), в спектр одобренного ею образа действий начали включаться и старые практики, связанные с аскетическими (Sramana) традициями. Например, такие действия, как принуждение женщин к выполнению сексуальных практик, позволяющих подчинять демонов и призраков, и выполнение кладбищенских ритуалов отмечаются уже с середины 8-го столетия, а намеки на подобный образ действий присутствуют в таких непохожих текстах как «Ваджрапаниабхишека-тантра» (Vajrapanyabhiseka-tantra) и «Субахупарипричча» (Subahupariprccha) (184).

Со временм стали возникать и более развитые практики. Так большая часть датируемой 9-ым столетием «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi), особенно глава 6, посвящена объяснению того, как успешный буддист должен принимать «обет безумного поведения» (unmattavrata). Вот как это резюмируется в «Субхашитасамграхе» (Subhasitasamgraha):

«Принимая идею безумия, он остается безмолвным, находясь при этом в глубоком самосозерцании. Так посредством созерцания его личного божества, он блуждает вокруг подобно демону.

Держатель такого обета не носит чаши, когда бродит в поисках милостыни, а берет вместо этого остатки пищи, которую уже ели, на улице – на блюде или в разбитом горшке.

Скитаясь, он борется за пищу и поглощает ее. Поев, он мог бы быть довольным – но это как раз то, что также должно им отвергаться.

Он может носить набедренную повязку, но или изорванную, или ветхую. Или же он может быть голым и бродить так, как ему хочется» (185).

***

Язык этого отрывка является почти точно таким же, как и в текстах пашупатов (Pasupata) и близких им источников, приведенных выше, включая описание поведения держателя обета, моделирующее призрака/демона. Фактически пашупаты оказали такое влияние на эзотерических буддистов, что даже Авалокитешвара (Avalokitesvara) изображался в одеянии и с атрибутами Пашупати (Шивы) (186). В конце 12-го столетия в Тибете Драгпа Гьялцен (Drakpa Gyeltsen) определенно цитирует «безумную практику» под рубрикой «авадхутачарья» (avadhutacarya, тиб. – kun ‘dar spyod pa), рекомендуя ее в своем «Большом драгоценном дереве тантрической практики» (187). Этот текст остается классической систематизацией доктринальных вопросов для традиции Сакья (Sakya) и самым полным местным тибетским компендиумом эзотерической практики того времени. 

Таким образом эта практика не была просто второстепенным методом для тантрической системы, а являлась формой йогического поведения, рекомендованного тем, кто хорошо продвинут на пути к конечной цели, и считалась неотъемлемой для достижения успеха в эзотерическом методе.

***

В конечном счете, именно пашупаты (Pasupatas) являются вероятным источником появления пения и танцев в буддистских религиозных ритуалах, которые повсеместно упоминаются в литературе йогини-тантр (yogini-tantras). Хотя другие традиции (особенно религиозные движения бхакти (bhakti)) и использовали пение и танцы в их ритуальных системах, у них они были прежде всего заимствованными народными формами, которые практически не содержали в себе элементы, способствующие получение экстатического опыта).

В отличии от них, пашупаты особо предписывали использование песенных и драматических форм в почитании Шивы, и начиная с самых ранних текстов, это проходит красной нитью через всю жизнь монашеского ордена. (188). Такие виды ритуальных действий не было народными формами – в комментарии Каундиньи (Kaundinya) к «Пашупатасутре» (Pasupatasutra, I.8) указывается, что, когда ритуал выполняется с использованием пения, это должно делаться согласно «Гандхарвашастре» (Gandharvasastra), а когда формой почитания является танец или драматическое представление – оно должно выполняться в соответствии с «Натьяшастрой» (Natyasastra) – классическим сочинением Бхараты Муни (Bharata) (189).

Их виртуозность в вокале и структурированных формах танца возможно была следствием участия пашупатов в дворцовой жизни и их миссионерской деятельности. Действительно, надписи об одном из движений, являющихся преемниками пашупатов – каламукхов (Kalamukhas), переполнены ссылками на музыкальные и драматические достижения их последователей, включая привлечение для своих представлений храмовых танцовщиц-девадаси (devadasi) (190).

***

Аналогично, ваджраяновские сиддхи (siddhas) являются первыми из буддистов, которые использовали пение (а не речетативное декламирование) и танцы (а не простые жесты рук) во время ритуалов подношений образам божеств. Такие действия часто предписывались в йогини-тантрах (yogini-tantras), причем с самых их ранних времен, и иногда они несли в себе и материальную пользу, что поддерживало шиваитско-королевские (saiva/royal) дворцовые отношения, как это видно в длинной «Сарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga):

«Подчинивший большое королевство тройственного мира собственной храбростью, для того, чтобы завоевать все живые существа [в том тройственном мире], учит танец с лошадью» (191).

Подобным образом в том же самом тексте предписаны и определенные формы пения:

«Превосходная песня проявлений (в тексте manifestations – прим. shus) Будды для знающих эти мудры (mudras) является прекрасной причиной их совершенствования, успешно завершает все их тайные действия, постоянно удовлетворяет все их материальные потребности, и соответственно обеспечивает им все виды прироста имущества. Так, спев песни с шестью вариантами мелодий, вы поете песню божества» (192).

***

Надпись с посвящением из Гаи (не Бодхгаи) указывает, что изысканные формы пения и танцев со временем стали использоваться и в буддистских храмах, хотя позднее и при несколько иных обстоятельствах.

Примерно в 12-ом столетии местный принц Пурусоттамасимха (Purusottamasimha), воздвиг «благоухающие покои» (gandhakuti) для Будды от имени его внука Маникьясимхи (Manikyasimha). Три раза в день, в них делалось официальное ритуальное подношение «(церемония почитания) дополнялось гостеприимными развлечениями посредством инструментальной музыки в самой высокой тональности (paсcamagata) вместе с подобными Рамбхе (Rambha) бхавини (bhavinis) и чети (chetis), чудесно танцующим вокруг с весельем и песнями и т.п., и таким образом принадлежащими к сообществу Ананги (Ananga – одно из имен бога любви Камы – прим. shus)» (193). Хотя точная природа их участия в других храмовых церемониях и неясна, наводит на размышление упоминание двух типов женщин (прежде всего бхавини (благородные женщины) и во вторую очередь чети (служанки)), делающих ритуальное подношение путем сложных по своей форме пению и танцам. Их деятельность, как кажется, является развитием более раннего применения этих ритуальных форм сиддхами и использования при исполнении песен языка апабхранша (apabhramsa – литературный язык 5-12 в.в., использовавшийся наряду с санскритом и пракритами – прим. shus), как в более ранних, так и в современных описанному выше ритуалу йогини-тантрах (yogini-tantras).

Главным отличием от ранних буддистских ритуалов, сравнивавшихся в части использования этих же ритуальных форм пашупатами и каламукхами, здесь является однозначное использование не-санскритских языковых систем в различных религиозных церемониях. Однако наша надпись, написанная на относительно хорошем санскрите, не определяет язык, на котором делались подношения. Вместо этого, отношение храма и королевского двора (он, помимо прочего, содержался королевским двором), как кажется, в данном случае препятствуют использованию апабхранши, а настоятелем храма, как это указано в надписи, являлся монах Дхармаракшита (Dharmaraksita). Соответственно, институционализация изначально связанных с сиддхами (siddhas) практик (по крайней мере в этом случае) вероятно привела к замене на одобренный брахманами язык и (вне сомнения) изменениям в системе танцев и вокала. 

Следующий раздел>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));