·······································

5.11. Другие шиваиты: пашупаты

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел>>

 

Однако помимо системы капаликов (kapalika), на буддизм оказывали свое влияние и другие шиваитские традиции, что является вполне ожидаемым фактом, учитывая, что ни политическое, ни экономическое покровительство капаликов не подтверждены надежными свидетельствами, а результаты археологических исследований позволяют предположить, что ритуальные места капаликов в действительности были довольно редки. Свидетельство этого другого влияния может увидеть в практике симулирования временного безумия (то есть, одержимости духами или призраками), используемой пашупатами (pasupata), чей социальный горизонт изучен гораздо лучше и чьи надежно идентифицированные священные места повсеместно присутствовали в буддистских ареалах (см. Приложение).

Как уже отмечалось выше, пашупаты в своих аскетических практиках должны были проходить через пять уровней. На первом, «идеального государства» (vyaktavastha, вьяктавастха), они должны были обитать в храмах и следовать предписанным правилам. На втором, «недостойного государства» (avyaktavastha, авьяктавастха), они должны изображать безумство на публике и навлекать на себя бесчестие. На третьем они должны были обитать в пустой пещере; в четвертом – жить на кладбище; а на пятом –«вселяться в Рудру» (Rudra) (173). Здесь особенно интересна вторая стадия. Ingalls изучил этот материал в деталях и ранее уже отмечал, что «Пашупатасутра» (Pasupatasutra) III.11 требует, чтобы для навлечения на себя бесчестия неприметный йогин «действовал подобно призраку» (pretavac caret) (174). Комментарий Каундиньи (Kaundinya) уточняет:

«Здесь строфа приводит высказывание о человеке, а не о покойнике. Почему? Потому, что это относится к наставлению о надлежащем поведении (которого реальные призраки не придерживаются). Термин «подобный» [vat] указывает, что это – разновидность метафоры, и нужно подразумевать, что такое поведение должно было культивироваться йогином, действующим подобно бездомному человеку так, как будто он полностью безумен. Его тело измазано грязью, а его борода, ногти и волосы отросли сверх всякой меры, как если бы он отказался от всех ритуальных правил этой жизни. Отрезанный от всех каст и стадий жизни (вероятно «asrama» – прим. shus), он становится сильным в своем самоотречении и совершенным в достижении своей цели: наслаждении выказываемым ему отвращением» (175).

***

Пашупаты полагали, что основатель самого известного направления в этой системе Лакулиша (Lakulisa) в действительности был воплощением Шивы, который пришел в этот мир ради спасения брахманов, войдя в труп, оставленный на погребальной площадке (эта история изложена в «Вайюпуране» (Vayupurana) и «Лингапуране» (Lingapurana), а также в эпиграфической надписи 971 г. н.э из храма Эклингджи (Eklingji)) (176). Таким образом, Лакулиша был как формой Шивы, так и воскресшим мертвецом.

Это примечательно тем, что результатом возрождение трупа стало появление другой формы сверхъестественного существа: демона веталы (vetala, вампир). Как уже было отмечено выше, Бхайрава (Bhairava) имел сущность призрака (vetalatva, веталатва), и, вполне возможно, что в этой поддержке капаликами «призрачности» Бхайравы можно проследить влияние предшествующих систем религиозного экстатического безумия. Таким образом, шиваитская литература подкрепляет пашупатский эталон святых подвижников, действующих как призраки и вампиры, в особенности при имитации воплощения великого бога.

С другой стороны, практике пашупатов вероятно предшествовала аскетическая практика шраманов (sramana). В этом ключе человеческие фигуры на датируемых 5-ым веком н.э. терракотовых плитках из Харвана (Harwan), буддистского монастыря в Кашмире (Илл. 14), обычно интерпретируют как изображения небуддистских шраманов, но с таким же успехом это может быть и изображением призраков. Кроме того, возможность двойственной трактовки в данном случае позволяет предположить изображение трансформации пашупатских аскетов в призраков.

Рис.14 Сидящие аскеты. Кашмир, 4 век н.э. Терракота, 50.80 x 30.60 × 5.20 см. © The Cleveland Museum of Art, 2001, Edward L.Whittmore Fund.

***

Все же, даже если шраманская аскетическая практика и предвосхищала пашупатов, эти шиваиты были первыми, кто институциализировал свои методы в кодифицированную стратегию, восстановившую связь с нормативными брахманскими ценностями. Следуя за ними, эту форму поведения приняли как различные радикалы, так и «мэйнстримные» (samnyasin, саньясин) аскетические традиции.

«Сумасшедшее» поведение таких аскетов одобрено в «Сваччханда-тантре» (Svacchandatantra) и также становится рекомендуемым поздней «Нарада-паривраджака-упанишаде» (Naradaparivrajakopanisad), которая так описывает их жизнь: «его поведение вне кастовых правил, он идет как демон, как сумасшедший, как ребенок» (177). В то время как Olivelle, который изучил и перевел этот материал, полагает, что в этой цитате содержится указание на всеобщее одобрение такой формы аскетизма, из контекста очевидно, что существовали различные мнения о том, как объединить форму поведения пашупатов с существующей системой аскетического самоотречения (178).

«Ашрамопанишад» (Asramopanisad), например, также дозволяет эту форму поведения, но ограничивает ее одной из форм ванапрастхи (vanaprastha) (*)  – «пьющие пену» (phenapa, пхенапа) (**), а так же высшей формой саньясы (sannyasa) (***) – «великие гуси» (paramahamsa, парамахамса) (179).

———————————————————————————————————————–

(*) Третья стадия в жизни человека по индуистской системе ашрама (asrama) – прим. shus

(**) Подразумеваемый смысл: «питающиеся фруктами, упавшими с деревьев» – прим. shus

(***) Четвертая стадия ашрамы – прим. shus

———————————————————————————————————————–

***

Таким образом, для шиваитских йогинов такое поведение позволяло быть «подобным призраку» (pretavat, претават), «подобным демону» (pisacavat, пишачават) или «подобным вампиру» (vetala, ветала), поскольку йогин отбрасывал все ритуальные ощущения, которые формируют человеческие образы.

Вполне очевидно, что это происходило во время церемонии отречения, названной Бхарати (Bharati) «жертвованием бесстрастия» (virajahoma, вираджахома), в процессе которой отрекающийся празднует свою собственную смерть (180). Сила метафоры «подобно призраку/демону» в таком случае заключается в том, что йогин по своей сути и является призраком (призрак без ритуальных ощущений), который просто отказывается покидать этот мир. Он не может быть мертвым, так как он все еще нуждается в пище и других объектах этого мира, но он не может быть и живым, так как он абсолютно вне структуры религиозных обязанностей и обрядов ритуальных подношений, которые определяли существование любого индивида в индийском кастовом обществе.

Своим несоблюдением пищевых запретов он безвозвратно загрязнен, что усугубляется еще и тем, что таких аскетов привлекали вещи, которых люди стремятся избегать: близость к трупам, боль и сексуальное воздержание. Коме того, в случае пашупатов (pasupata) йогин также добивается общественного порицания. Таким образом он становится явным социальным противоречием, живым парадоксом. В этом контексте отсутствует какое-либо значимое семантическое различие между действием «подобно призраку» и действием «подобно демону». Нередко термины имеют частично совпадающее значение в отношении ритуального поведения, особенно в таких местах как Варанси (Banaras), где резервуар Пишача Мочан (Pisacamochan) является местом, к которому идут, чтобы освободить души мертвых (*).

———————————————————————————————————————–

(*) Здесь, вероятно, идет речь о том, что Пишача Мочан (несмотря на свое название) для правоверных индуистов является  одним из четырех главных мест шраддхи – ритуала, выполняемого в честь душ умерших предков «питри» в период Питрипакши – прим. shus

———————————————————————————————————————–

***

Как и другие индийцы, буддисты были также одержимы верой в призраков, хотя большинство доступных исследований буддистских ритуалов, связанных с призраками, сфокусировано на Восточной Азии. Для индийских монахов призраки олицетворяли собой как проблемы, так и возможности. Они являлись проблемами потому, что до прихода в 19-ом столетии современной медицины воздействием призраков объяснялись причины многих болезней, особенно малярия и других видов лихорадки. Freed и Freed, которые предоставили нам замечательное исследование призраков и медицинских обрядов в современной Индии, указывают на то, что царство мертвых продолжает играть чрезвычайно важное место в идеологии болезни и здоровья повсюду на Индийском субконтиненте (181).

Со своей стороны буддистские монахи были обеспокоены возможностью, что некоторые из них могут стать призраками после их кремации, и Виная муласарвастивадинов (Vinaya Mulasarvastivada) описывает, что необходимо предпринимать во избежание этого (182) (*). Призраки были, однако, также и ритуальными объектами для буддистских медитаторов, выполнявших (и продолжающих выполнять) ритуалы помощи тем недавно умершим, чьи призраки (preta, прета) по ошибке оставались блуждать по земле и поэтому нуждались в сострадательной помощи.

———————————————————————————————————————–

(*) Речь идет об эпизоде, когда призрак кремированного монаха является во время распределения его чивары между другими монахами – прим. shus

———————————————————————————————————————–

Таким образом, призрак мог дать шанс получить заслугу, и, вполне возможно, что ранняя буддистская практика передачи заслуги отдельным категориям умерших (родителям монаха) стала источником для махаянистской практики передачи заслуги всем разумным существам. Широко распространенное в Восточной Азии предание об освобождении Махамаудгальяяной (Mahamaudgalyayana) своей матери из ада должно рассматриваться, как развитие навязчивой индийской идеи об обладании возможностью становиться призраком, а не только (или преимущественно) как местное китайское творчество (183). Решение задачи, за которое в этой истории взялся Махамаудгальяяна, стало отличительной особенностью азиатского буддизма, и таким образом вместе с повсеместным распространением ритуалов умиротворения призраков буддистские монахи приняли на себя ответственность и за освобождение живых существ.

***

Вслед за развертыванием эзотерической буддистской парадигмы сиддхов (siddha) в спектр одобренного ею образа действий начали включаться и старые практики, связанные с аскетическими (sramana) традициями. Например, такие действия, как принуждение женщин к выполнению сексуальных практик, позволяющих подчинять демонов и призраков, и выполнение кладбищенских ритуалов отмечаются уже с середины 8-го столетия, а намеки на подобный образ действий присутствуют в таких непохожих текстах как «Ваджрапаниабхишека-тантра» (Vajrapanyabhiseka-tantra) и «Субахупарипричча» (Subahupariprccha) (184).

Со временем стали возникать и более развитые практики. Так большая часть датируемой 9-ым столетием «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi), особенно глава 6, посвящена объяснению того, как успешный буддист должен принимать «обет безумного поведения» (unmattavrata, унматтаврата). Вот как это резюмируется в «Субхашитасанграхе» (Subhasitasamgraha):

«Принимая идею безумия, он остается безмолвным, находясь при этом в глубоком самосозерцании. Так посредством созерцания своего личного божества, он блуждает вокруг подобно демону.

Держатель такого обета не носит чаши, когда бродит в поисках милостыни, а берет вместо этого остатки пищи, которую уже ели, на улице – на блюдо или в разбитый горшок.

Скитаясь, он борется за пищу и поглощает ее. Поев, он мог бы быть довольным – но это как раз то, что также должно им отвергаться.

Он может носить набедренную повязку, но или изорванную, или ветхую. Или же он может быть голым и бродить так, как ему хочется» (185).

***

Язык этого отрывка является почти точно таким же, как и в текстах пашупатов (pasupata) и близких им источников, приведенных выше, включая описание поведения держателя обета, моделирующее призрака/демона. Фактически пашупаты оказали такое влияние на эзотерических буддистов, что даже Авалокитешвара (Avalokitesvara) изображался в одеянии и с атрибутами Пашупати (Шивы) (186). В конце 12-го столетия в Тибете Драгпа Гьялцен (Drakpa Gyeltsen) определенно цитирует «безумную практику» под рубрикой «авадхутачарья» (avadhutacarya, тиб. – kun ‘dar spyod pa), рекомендуя ее в своем «Большом драгоценном дереве тантрической практики» (187). Этот текст остается классической систематизацией доктринальных вопросов для традиции Сакья (Sakya) и самым полным местным тибетским компендиумом эзотерической практики того времени. 

Таким образом эта практика не была просто второстепенным методом для тантрической системы, а являлась формой йогического поведения, рекомендованного тем, кто хорошо продвинут на пути к конечной цели, и считалась неотъемлемой для достижения успеха в эзотерическом методе.

***

В конечном счете, именно пашупаты являются вероятным источником появления пения и танцев в буддистских религиозных ритуалах, которые повсеместно упоминаются в литературе йогини-тантр (yogini-tantra). Хотя другие традиции (особенно религиозные движения бхакти (bhakti)) и использовали пение и танцы в своих ритуальных системах, у них они были прежде всего заимствованными народными формами, которые практически не содержали в себе элементы, способствующие получению экстатического опыта.

В отличии от них пашупаты особо предписывали использование песенных и драматических форм в почитании Шивы, и, начиная с самых ранних текстов, это проходит красной нитью через всю жизнь их монашеского ордена. (188). Такие виды ритуальных действий не было народными формами – в комментарии Каундиньи (Kaundinya) к «Пашупатасутре» (Pasupatasutra) I.8 указывается, что, когда ритуал выполняется с использованием пения, это должно делаться согласно «Гандхарвашастре» (Gandharvasastra), а когда формой почитания является танец или драматическое представление – оно должно выполняться в соответствии с «Натьяшастрой» (Natyasastra) – классическим сочинением Бхараты Муни (Bharata) (189).

Их виртуозность в вокале и структурированных формах танца возможно была следствием участия пашупатов в дворцовой жизни и их миссионерской деятельности. Действительно, эпиграфические надписи об одном из движений, являющимся преемниками пашупатов – каламукхов (kalamukha), переполнены ссылками на музыкальные и драматические достижения их последователей, включая привлечение для своих представлений храмовых танцовщиц-девадаси (devadasi) (190).

***

Аналогично, ваджраяновские сиддхи (siddha) являются первыми из буддистов, кто использовал пение (а не речетативное декламирование) и танцы (а не простые жесты рук) во время ритуалов подношений образам божеств. Такие действия часто предписывались в йогини-тантрах, причем с самых их ранних времен, а иногда они несли в себе и материальную пользу, позволяя поддерживать отношения при дворе правителей-шиваитов, как это видно из длинной «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga):

«Подчинившего великое государство тройственного мира благодаря своей храбрости, для того, чтобы покорить всех живых существ [в этом тройственном мире], обучают танцу лошади» (191).

Подобным образом в том же самом тексте предписаны и определенные формы пения:

«Превосходная песня проявлений Будды для знающих эти мудры (mudra) является прекрасной причиной их совершенствования, успешно завершает все их тайные действия, постоянно удовлетворяет все их материальные потребности, и соответственно обеспечивает им все виды приращения имущества. Так, спев песни с шестью вариантами мелодий, вы поете песню божества» (192).

***

Эпиграфическая надпись с посвящением из Гаи (не Бодхгаи) указывает, что изысканные формы пения и танцев со временем стали использоваться и в буддистских храмах, хотя позднее и при несколько иных обстоятельствах. Примерно в 12-ом столетии местный принц Пурусоттамасимха (Purusottamasimha) воздвиг «благоухающие покои» (gandhakuti, гандхакути) для Будды от имени своего внука Маникьясимхи (Manikyasimha). Три раза в день, в них делалось официальное ритуальное подношение, при этом «(церемония почитания) дополнялась гостеприимными развлечениями посредством инструментальной музыки в самой высокой тональности (paсcamagata, паччамагата) вместе с подобными Рамбхе (Rambha) бхавини (bhavini) и чети (cheti), чудесно танцующими вокруг с весельем и песнями и т.п., и в некотором отношении принадлежащими к сообществу Ананги (Ananga – одно из имен бога любви Камы – прим. shus)» (193). Хотя характер их участия в других храмовых церемониях неясен, на определенные размышления наводит само упоминание двух типов женщин (прежде всего бхавини (благородные женщины) и во вторую очередь чети (служанки)), делающих ритуальные подношения путем сложных по своей форме пению и танцам. Похоже, что в основе их творчества лежат более ранние разработки этих ритуальных форм сиддхами с исполнением песен на языке апабхрамша (apabhramsa) как в более ранних, так и в современных им йогини-тантрах (yogini-tantra).

Что отличало ранние буддистские ритуалы, сравнивавшиеся в части использования таких же ритуальных форм с пашупатами и каламукхами, так это подтвержденное применение ими в различных условиях несанскритских языковых систем. Однако, наша надпись использует относительно хороший санскрит и не указывает язык, на котором делались подношения. Кроме того, ее принадлежность монаршему двора (за счет которого, помимо прочего, содержался и храм в Гае), как кажется, препятствуют использованию апабхрамши, к тому же настоятелем храма, как это указано в надписи, являлся монах Дхармаракшита (Dharmaraksita). Соответственно, институционализация изначально сиддховских практик (по крайней мере в данном случае), по всей вероятности, привела к замене на одобренный брахманами язык, а также (вне сомнений) к изменениям в системе танцев и вокала. 

Следующий раздел>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics