♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

9. Божества сиддхов – Бхайрава и Херука

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Вопрос о священных местах тесно связан с проблемой божества Бхайравы (Bhairava) и его буддистскиого двойника Херуки (Heruka). Бхайрава не засвидетельствован в ранней литературе шиваитов, такой как «Пашупата-сутры» (Pasupatasutras), которые упоминают множество других имен Шивы (150). Даже в драме 7-го столетия «Маттавилаша» (Mattavilasa), которая, как полагают, отождествляется с капаликами (Kapalikas)), Бхайрава не упомянут. В то же самое время, в «Харшачарите» (Harsacarita), шиваитский образ Бхайравачарьи (Bhairavacarya) явно имеет отношения к этому божеству, даже если он однозначно и не идентифицируется, как относящийся к капаликам (Kapalika).

Миф о двадцати четырех священных местах Бхайрав (Bhairavas), которые атакует Ваджрапани (Vajrapani) (или Херука) со своей свитой, как кажется, является просто объявлением того, что эти питхи (pithas) и пр. теперь являются однозначно определенными священными местами, и Бхайрава в нем, как кажется, выступает чем-то немного большим, чем просто местным свирепым божеством. В конце концов он был включен в культовую практику шиваитов, как и многие другие племенные и внекастовые верования, которыми они активно завладевали для своих собственных целей (Рис. 12).

Рис.12 Бхайрава, держащий кхатвангу в левой руке и дамаруку в правой. Южная Индия, 13-ый век. Камень, 113.36 × 49.23 см.

(© The Cleveland Museum of Art, 2001, John L. Severance Fund, 1964.369.)

Ко временам «Калика-пураны» (Kalika-purana) на склоне холма Дурджая (Durjaya) в Камарупе (Kamarupa) (здесь – область вокруг Гувахати (Guwahati)) был идентифицирован лингам, называемый Бхайрава (Bhairava), и ее текст содержит две истории происхождения этой фигуры.

Первая гласит о том, что Бхайравы (Bhairavas, множественное число) являются инкарнацией средней части тела Шивы в образе Шарабхи (Шарабха (Sarabha) – мифический восьминогий зверь) (151). Другая история рождения повествует о споре о происхождении между двумя братьями: Бхайрава (Bhairava) и Ветала (Vetala), которые оба были сыновьями Шивы, имели обезьяньи лица и обладали способностью превращаться в призраков (vetalatva) (152).

Наличие у божества головы животного часто указывает на его племенное происхождение, в данном случае возможно от киратов (Kiratas), которые были коренным населением Ассама и идентифицированы Shafer’ом, как носители тибето-бирманского наречия (153). Возможно именно они и являются предками нынешних бодо-качари (Bodo-Kacharis), проживающих на территории современного Ассама (154).

***

Использование Херуки (Heruka) для уничтожения Махешвары (Mahesvara) и Бхайравы (Bhairava) является вполне понятным. В то время, как Херука сформирован в подражание Махешваре в мифе, содержавшемся в «Сарвататхагата-таттвасамграха» (Sarvatathagata-tattvasamgraha), перевод 726 г. н.э. «Субахупариприччи» (Subahupariprccha) содержит несомненно более раннюю ссылку на Херуку, который изображен в этом тексте как местный демон, подобный призраку-пишаче (pisaca) (155). Это созвучно «Калика-пуране», которая идентифицирует Херуку, как божество мест кремации мертвых – шмашанов (smasana):

«И есть погребальное место, названное по имени Херуки, свирепого и красного цветом. Он несет меч и человеческую кожу, сердит и пожирает человеческую плоть. Украшенный тремя гирляндами из голов, у которых сочится кровь из отрубленных шей, он стоит на подобном призраку трупе, зубы которого падают в кремационный огонь. Украшенный оружием и крыльями, пусть он будет почитаем только вашим разумом». (156)

***

Описание Херуки, как наименования погребального места, помимо прочего соотносится с любопытным переводом его имени на тибетский и китайский языки: «тот, кто пьет кровь» (khrag thung) (в тексте – «blood drinker» – прим. shus). Это определение вероятно получено не из его иконографии или из интерпретационного прочтения его имени – скорее всего оно является отражением веры в то, что погребальные земли всасывают кровь покойников.

В декабре 2001 года я посетил Камакхья-питху (Kamakhya-pitha), чтобы попытаться найти место кремации, ассоциированное с Херукой. Похоже на то, что «Калика-пурана» (Kalika-purana) упоминает место кремации, расположенное примерно в двухстах метрах к востоку от текущего местоположения главного храма и приблизительно в трехстах метрах от самого старого участка на холме Нилагари (Nilagiri), где до того, как был построен нынешний храм, располагался старый храм Камакхья (Kamakhya).

Ни один из храмовых священников не знает такого названия, как Херука (Heruka), а сама кремационная площадка теперь называют Масан-Бхайро (Masan-Bhairo) т.е. Шмашан-Бхайрава (Smasana-Bhairava), и расположенный на ней маленький храм посвящен этому свирепому божеству. Изменение названия не должно нас удивлять, поскольку ко времени составления «Йогини-тантры» (Yogini-tantra) или «Камакхья-тантры» (Kamakhya-tantra) (двух других санскритских текстов, тесно связанных с местом нахождения храма – городом Гухавати (Guwahati)) название Херука (Heruka), как кажется, уже полностью исчезло. Хотя это погребальная площадка возможно немного переместилась (также, как и место нахождения ее прародителя – храма Камакхья), я практически уверен в том, что она является прямым потомком шмашана (smasana), который «Калика-пурана» описывает как ритуальное места тех, кто приходил для погребения их умерших на священную землю богини Камакхьи.

***

В описании «Калика-пураны», Херука несомненно является божеством, которому все должны поклоняться только мысленно, без больших вещественных подношений. Кроме того, миф о происхождении Херуки (в изложении «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga)) описывает Херука именно кладбищенским божеством, а не укротителем Махешвары или его подражаним.

В этом мифическом повествовании Мара (Mara) и другие преступные персонажи описаны со всей очевидностью, как его противники (157). Таким образом буддисты очевидно заимствовали местный термин, обозначавший определенного ассамского призрака или кладбищенское божество, и переформатировали его в имя мифического врага злых существ в целом. Поскольку Шива и Мара были во главе очень длинного списка преступных богов, они были включены в состав и подчинены окружению Херуки в его мандале. Его местное (а возможно и племенное) происхождение предполагает, что помимо этого могли быть и заимствования из племенных культов.

***

Схожая сущность Самвары (Samvara) (или Самбары (Sambara), часто называемого Херукой) далее иллюстрирует сложность и запутанность этой ситуации.

Самбара, как имя полу-божества, хорошо известен в «Ригведе» (Rgveda) как главный враг Индры (Indra) и Agni (Агни). Он также был вождем дасьев (Dasyus) и demander of ransom (непонятная по контексту фраза – прим. shus) (158). В частности, он владел множеством крепостей или замков (общим числом девяносто девять или сто), которые были завоеваны Индрой в одном из тех эпизодов мифической борьбы, которая делает ведическую литературу такой интересный (159). При этом в ходе борьбы Индра атакует Самбару с высокой горы. (160)

Очевидно образ этого Самбара был все еще достаточно популярен в 1-ом-2-ом столетии, поскольку он упоминается в «Архашастре» (Arthasastra), где описан, как божество, которое обладает ста призрачными образами (satamayam samvaram) (161). У меня нет никакого намерения утверждать, что лидер дасью в «Ведах», божество в «Артхашастре», шиваитское использование в качестве одного из имен Шивы и буддистское божество Ваджраяны являются, так или иначе, «одним и тем же». В общих чертах кончено возможно предположить, что культ местного бога сохранил идентичность и пережил два тысячелетия, но, как бы то ни было, у меня нет никаких доказательств этого. Тем не менее, вполне вероятно, что в этом имени нашли свое отражение отзвуки неприятия индуистской Варнашрамадхарма (Varnasramadharma) (при том, что оно было все еще доступно для грамотной части населения), и что это имя в конечном счете было использовано буддистами в 8-ом столетии, когда и был описан образ Самвары (Samvara).

Самая раннее использование этого слова, как кажется, находится в «Сарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga), где автор обсуждает термин Самвара (Samvara) в значении высшего блаженства (162). В то же самое время, автор представляет это имя применительно к всеобщей иллюзии (maya, майя), что очень удачно звучит в контексте его произведения (и также перекликается с использованием этого имени в «Артхашастре»). Поэтому хотя вполне очевидно, что определенные иконографические особенности комбинированного Самвары (Samvara) буддисты заимствовали из шиваитских работ, есть вероятность того, что к этому процессу привлекались и другие источники (рис. 13).

Рис.13 Изображение Самвары из Ратнагири, Орисса. 11 век н.э. Бихарский государственный музей 

(Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies)

***

В конечном счете, шиваитская литература была под сильным влиянием других форм индуистских и неиндуистских мифов и ритуалов и была столь же вовлечена в конъюнктурные заимствования, как и буддистская. В самом деле, буддистское подражание шиваитскому приспособленчеству в части религиозных принципов, может оказаться на практике краеугольным вкладом шиваитов в буддистский ритуал. Примером этого может служить заимствование и шиваитским тантрам, и эзотерическими буддистскими работами такого сельского или племенного божества, как Тумбуру (Tumburu) (163).

Буддистские практики находят свои параллели в таких местах, как последние страницы «Винашикха-тантры» (Vinasikhatantra), где мы сталкиваемся с доктриной уникального слога (ekaksara, экакшара), отличного от «Ом» (Om). В эзотерическом буддизме идеология и сопутствующие практики экакшары начали развиваться вокруг образа Манджушри (Manjusri) по меньшей мере с 702–705 г.г., когда были переведены нескольких священных текстов дхарани (dharani) (164). Помимо этого, в середине текста шиваитской тантры «Рудраямала» (Rudrayamala) находятся четыре главы, посвященные вишнуитским культовым практикам – признак того, что она не является самостоятельным шиваитским сочинением (165). К этому следует добавить, что «Калика-пурана» (Kalika-purana) в значительной мере опирается на вишнуитские формулировки и часто ссылается на «Вайшнави-тантру» (Vaisnavitantra) (166).

***

Если говорить о религиозных мифах, то Бхаттачарья (Bhattacharya) уже давно обратил внимание на то, что и «Тара-тантра» (Taratantra), и «Брахмаямала» (Brahmayamala) и «Рудраямала» (Rudrayamala) содержат описания обсуждения того, как Вашистха (Vasistha) получал от Будды наставления по тайным ритуалам. Таким образом, эти общепризнанные тексты сообща демонстрируют свою осведомленность о вкладе буддистов в шиваитские практики (167).

Конечно было бы замечательно, если бы существовала какая-нибудь литература, относящаяся к Видьяпитхам (Vidyapitha) (которая поэтому должна минимально основываться на нормативах Дхармашастр), способная удостоверить хотя бы единственное исключение этому шиваитскому синкретизму, особенно практике наказания в виде ношения черепов, предшествующей формированию линии капаликов. В действительности, один из мифов Калика-пураны о происхождении Бхайравы ( Bhairava), появившегося в результата того, того, что Шива разделил свое тело Шарабха (Sarabha)), гласит о том, что это было следствием его долгой борьбы с Вишну. На взаимоотношениях с вишнуитами в дальнейшем акцентируется в поздней версии происхождения двадцати четырех мест паломничества, содержащейся в тексте «Горакша-сиддханта-санграха» (Goraksasiddhantasangraha):

«Почему был провозглашен путь капалика ? Чтобы ответить на этот вопрос, надо рассказать о том, что двадцать четыре перечисленных воплощения Вишну рождались, а по окончанию их предназначения, каждый из них сходил с ума. Как это? Существа, рожденные в чреве животных, заканчивают свою жизнь в бесцельных забавах, и то же самое случилось и с этими воплощениями: воплощением вепря, воплощением человека-льва, которые заканчивали тем, что сеяли страх там, где они обитали: на земле, в джунглях и в лесах. Некоторые нападали на города и деревни, в то время как другие набрасывались даже на океан. Кришна (Krishna), в особенности, проводил время, потакая соблазнам. Парашурама (Parasurama) уничтожил множество кшатриев из-за ошибки одного единственного кшатрия. Поскольку Бог [Шива] был разгневан всей этой деятельностью, ведущей к вырождению, то двадцать четыре формы капаликов были отправлены на борьбу против двадцати четыре воплощений Вишну. Они сражались бок о бок, и капалики отрубили головы всем этим воплощениям, а затем пронесли их по кругу в своих руках. Таким образом и появились на свет капалики.» (168).

***

Как и другие формы мифов о происхождении, приведенное выше предание не претендует на использование какого-либо очевидного источника, хотя некоторое влияние вишнуитских текстов здесь вполне очевидно. Оно попросту демонстрирует то, что шиваитские традиции занимались герменевтикой превосходства над актуальным именно в тот момент противником (в конце концов, приведенный выше отрывок является просто объяснением Натхпантхи происхождения капаликов (Nathpanthi, «официальное» название сообщества натхов – прим. shus)), а не декларированием значимых основ их системы.

Мы вполне можем предполагать, что буддисты действовали подобным же образом в их описании иконографических и ритуальных источников, которые содержат множество включений и совместного использования образов других традиций. Таким образом, как кажется, было бы преждевременным делать вывод, что общепризнанные шиваитские тантры были сформулированы без заимствования материалов из буддистских тантр (или устных тантрических традиций). Более продуктивной моделью отношения двух традиций было бы признание того, что обе они в большой степени влияли на окончательную редакцию результатов полемики между собой, и что помимо этого у каждой из них были свои альтернативные источники. 

Следующий раздел>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));