·······································

5.8. Индийская сакральная география

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел>>

 

По всей вероятности, постулирование буддистких и шиваитских текстов, как двух единственно возможных категорий источников для буддистских йогини-тантр (yogini-tantra) окажется нежизнеспособным, поскольку при этом предполагается, что все кладбищенские или иные пренебрегающие общественной моралью ритуалы должны, по определению, быть шиваитскими. Возможно самая большая проблема с такой моделью состоит в том, что она делает невозможным обсуждение других потенциальных источников эзотерического буддизма. Нет необходимости постулировать пан-индийский религиозный субстрат (как это сделал Ruegg), чтобы подтвердить, что буддистские авторы могли использовать и другие источники. Приведенные Sanderson два высказывания, касающиеся секретных знаков (choma, чхома) для взаимного опознания посвященных в тайное учение и двадцати четырех мест практик (pitha, upapitha и т.д.), являются действительно превосходными примерами того, почему священные тексты шиваитов являются в высшей степени уникальными источниками. Использование секретных знаков, представляющих собой альтернативную форму коммуникации, рассматривается в главе 6. Настоящее обсуждение фокусируется на перечне мест паломничества.

Вопрос о происхождении таких священных мест (в противоположность вопросу об их списках) является в большей степени темой обсуждения их посетителей. Основываясь на своих полевых исследованиях, Gross показал, что современные индийские садху (sadhu) собираются и встречаются друг с другом в местах, имеющих мифическую значимость, поэтому можно предположить, что так было и в прежние времена (129). Двадцать четыре места, представленные в «Чакрасамвара-тантре» (Cakrasamvara) (переработка легенды 8-го столетия о завоевании Ваджрапани (Vajrapani) обители Махешвары (Mahesvara)), не являются конечно ни исключительно буддистскими, ни уникальными местами встреч капаликов (kapalika), несмотря на их присутствие в списках, используемых обеими традициям. Вкратце, список двадцати четырех мест выглядит следующим образом (130):

Четыре питхи (pitha): уддияна (uddiyana), джаландхара (jalandhara), пуллиямалая (pulliyamalaya) и арубда (arbuda).

Четыре упапитхи (upapitha): годавари (godavari), рамешвара (ramesvara), девикота (devikota) и малава (malava).

Два кшетры (ksetra): камарупа (kamarupa) и одра (odra); и два упакшетры (upaksetras): тришакуни (trisakuni) и кошала (kosala).

Два чхандохи (chandoha): калинга (kalinga) и лампака (lampaka); и два упачхандохи (upacchandoha): каччи (kaсci) и хималая (himalaya).

Два мелапаки (melapaka): претапури (pretapuri) и грихадевата (grhadevata); и два упамелапаки (upamelapaka): саураштра (saurastra) и суварнадвипа (suvarnadvipa).

Два шмашана (smasana): нагара (nagara) и синдху (sindhu); и два упашмашана (upasmasana): мару (maru) и кулата (kulata).

Хотя существует множество вариаций по отдельным пунктам, в общепризнанной форме и по любым стандартам этот список является довольно своеобразным. Например, ни одно из главных буддистских мест паломничества в нем не упомянуто (Махабодхи, Раджагриха, Капилавасту и пр.), даже при том, что они представляли очевидный интерес для эзотерических буддистов.

Map-2

 Вероятные священные места буддистских сиддхов (Ronald M. Davidson and Richard Pinto)

 Поскольку буддисты претендуют на то, что они заимствовали места поклонения от шиваитов, мы могли бы ожидать, что эти объекты были местами их встреч с шиваитами и в особенности с капаликами. Несмотря на это, надежно засвидетельствованной практикой капаликов является Махакалахридая (Mahakalahrdaya), которая, как известно, ориентирована на Махакалапитху (Mahakalapitha) в Аванти (Avanti) – известной цитадели капаликов в Удджайне (Ujjain) (131). Однако ни Махакала, ни Аванти не перечислены среди этих двадцати четырех мест паломничества, среди которых присутствует только название обширной области Малава (Malava) (совр. Малва, на западе которой и находится Удджайн – при. shus). Точно так же в этом списке не указаны Варанаси (Varanasi), Трипура (Tripura), Каджурахо (Khajuraho), Бхубанешвар (Bhuvanesvara) (Илл. 11) и Шрипарвата (Sriparvata), являющиеся хорошо известными местами с сильными позициями капаликов (132). Кроме того, все это контрастирует с другими шиваитскими тантрами, которые гораздо более однозначны в перечислении конкретных шиваитских объектов, являющихся их священными местами (133).

Илл.11. Храм Вайталдеул – вероятное священное место капаликов. Бхубанешвар, Орисса, середина 8-го века н.э. (Ronald M. Davidson) 

Из четырех больших питх (pitha), чаще всего присутствующих в этом списке, к настоящему времени на основании надписей, опубликованных Kuwayama,  Одияна (Odiyana) идентифицирована как долина Сват (Swat). При этом нет сомнений, что она являлась буддистским местом с небольшим представительством шиваитов и полным отсутствием капаликов (что мы можем определить достаточно точно) (134). Безусловно, это были буддисты более ранние, чем любая другая формализованная индийская традиция, и подобные проблемы возникают со многими другими местами из списка двадцать четырех. К примеру, Kamarupa указывает, что Камакхья-питха (Kamakhya-pitha) и ее окрестности перечислены как питха в дополнительном списке Хеваджры (Hevajra) (135). К тому же, ее предшествующая история, как места племенных ритуалов киратов (kiratas, горцы), полностью признается «Калика-пураной» (Kalika-purana), которая сообщает, что кастовые индуисты просто взяли то, что посчитали целесообразным, у вытесненных ими племенных жителей и продолжили поклонение богине в соответствии с ритуалами, существовавшими еще до их проникновения в эту местность (136).

Аналогично, Джаландара-питха (Jalandara-pitha) в современном городе Кангра (Kangra) (историческое название – Нагаркот (Nagarkot) – прим. shus), где поклоняются богине Махамайе (Mahamaya; она же Ваджрешвари, Vajresvari), по всей видимости, была ритуальным местом племени гадди (Gaddi) еще до того, как его заняли брахманы и шиваитские садху (sadhu). Помимо этого, мы должны определить точное местонахождение еще одной питхи – Пуллия-малая (Pulliya-malaya), которая иногда отождествляется с Паурнагири (в тексте «Paurnagiri», вероятно речь идет о храме Пурнагири (Purnagiri) близ Танакпура в штате Уттаркханд – прим. shus). Однако, вторая часть ее названия (malaya), судя по всему, является буддистским наименованием всей или части самой южной горной цепи Индии Агастья Мала (Agastya Mala), что указывает на то, что она располагалась в Южной Индии и находилась вблизи легендарного буддистского места паломничества Поталаки (Potalaka) (речь идет о горе Поталака, упоминаемой в «Гандавьюха-сутре», местоположение которой Сюаньцзан описал как «к востоку от гор Малая»– прим. shus) (137). Это соответствует приводимому Раджашекхарой (Rajasekhara) списку четырех «malaya» – гористых областей в Южной Индии и на Шри Ланке, одна из которых является священной, т.к. стала «чистой» из-за близости к обители Агастьи (Agastya) (138).

Арбуда (Arbuda) также включена в списки «Чакрасамвары» (Cakrasamvara) и является широко известной Маунт Абу (Mount Abu), расположенной приблизительно в 100 км к западу от Удайпура (Udaipur). В то время как Эклинджи (Eklinji), находящийся к северу от Удайпура, был местом религиозной деятельности пашупатов, область вокруг Маунт Абу изначально была связана с племенами бхилов (Bhilla) и абхиров (Abhira) (139). Язык, на котором говорили в этой местности, был весьма своеобразным, что подтверждается упоминанием о его имитации актерами в «Натьяшастре» (Natyasastra) Бхарата Муни (Bharata Muni) (140). Высеченная по приказу Кокалладевы II (Kokalladeva II) надпись из Гурги (Gurgi) (конец 10-го века н.э.) упоминает Ардубу (Arbuda) только в качестве названия места и ничего не сообщает о ее религиозной принадлежности (141). Тем не менее, вполне очевидно, что даже когда она стало более тесно ассоциироваться с санскритской культурой, первыми здесь были джайны и вишнуиты, а не шиваиты (Маунт Абу и сегодня остается преимущественно джайнским центром). Например, единственное упоминание о нем в тексте 12-го столетия «Критьякалпа-тару» (Krityakalpa-taru) содержится в цитате из «Нарасимха-пураны» (Narasimha-purana) (в ней посещение этого места рекомендуется всем вишнуитам), и автор «Критьякалпа-тару» Лакшмидхара (Laksmidhara) по-видимому попросту не смог отнести его к шиваитским местам, несмотря на свою очевидную заинтересованность в этом (142). Так как Лакшмидхара был хорошо знаком со «Сканда-пураной» (Skandapurana) (шиваитской священный текст – прим. shus) своего времени, то факт включения руководства по паломничеству к Арбуда-тиртхе (Arbuda-tirtha) в некоторые редакции «Сканда-пураны» (в качестве следующей за последней секцией заключительной книги (khanda, кханда)) можно расценивать только как то, что эта вставка является позднесредневековым дополнение (143).

Как будет показано в главе 6, центральным элементом переосмысления датируемого 8-ым столетием мифа о Чакрасамваре (Cakrasamvara) является помещение Самвары (Samvara) на вершину горы Меру (Mount Meru). Принимая внимание этот факт, можно было бы предположить, что на самом деле речь идет о замене Шивы Самварой на горе Кайласа – известном месте паломничества шиваитов, расположенном во внутреннем Тибете. Хотя всеми другими питхами (pithas), упапитхами (upapithas) и пр. должно было управлять божество с удобной позиции на горе Меру, и у нас мог бы возникнуть соблазн увидеть в этом мифе буддистское присвоение шиваитского священного места, тем более что в современном тибетском понимании именно Кайласа является обителью Самвары. Однако, McKay показал, что литературные источники в этом вопросе не столь однозначны как этого хотелось бы, поскольку Кубера (Kubera), а не Шива был исконным обитателем Кайласы и «изначально ассоциировался с изгоями и преступниками» (144).

Как же мы должны оценивать все эти свидетельства? Довольно давно, Sircar уже отмечал племенное происхождение многих из этих мест, а о других священных местах он говорил: «Названия для тиртхов (tirtha) (священные места в индуизме – прим. shus) Деви (Devi) и Бхайравы (Bhairava) часто придумывались авторами… [которые] имели весьма смутные представления о некоторых из этих тиртхов и часто обращались к вооображению» (145). Это особенно заметно в случае с Уддияной/Одияной (Uddiyana/Odiyana), которая была разрушена мусульманскими завоевателями в 10-11 столетиях, т.е. именно тогда, когда она стала популярным пунктом в списках питх (pitha) (что является одним из самых любопытных феноменов). Кроме того, множество различных списков священных мест было разбросано по всем йогини-тантрам (yogini-tantra), и высокообразованный монах Шакьяракшита (Sakyaraksita) вынужден был заниматься в своей «Питхадинирнае» (Pithadinirnaya) скрупулезной «герменевтической гимнастикой», чтобы хоть как-то скоррелировать их с буддистскими доктринальными и медитативными категориями  (146). После попытки объяснить серьезные противоречия в различных списках питх, найденных в йогини-тантрах, он обращается к очевидному вопросу:

«Итак, являются ли эти различные списки взаимно противоречащими? Имеем ли мы при установлении таких мест, как питха или упакшетра, взаимно несоответствующие обозначения, свойства или отсутствие таковых? Ответом является «нет», списки не находятся в противоречии. Это потому, что для одного места может быть множество соответствий. Таким образом, мы говорим здесь, что это место может назваться Нагара (Nagara), или Паталипута (Pataliputa), или Малава (Malawa) при том, все они – одно и то же  место, и оно является упакшетрой» (147)

Шакьяракшита (Sakyaraksita) является одновременно и добросовестным, и крайне лицемерным комментатором, поскольку нет никаких сомнений в том, что существует гораздо больше мест, чем те двадцать четыре, которые указанны в используемых им списках (с очень небольшим количеством совпадающих пунктов). Главным же сходством этих списков является то, что они объединены числом двадцать четыре – еще одной демонстрацией общеиндийского приоритета числовой формы над фактическим содержанием (так же, как и в случае с «восемнадцатью» тантрами раннего буддистского эзотерического канона).

Список из шиваитский «Джаядратхаямалы» (Jayadrathayamala), созданный для того, чтобы представить еще одну версию перечня этих мест, является пока еще сомнительным по происхождению даже при том, что он может оказаться заимствованием шиваитами более раннего списка каулов (kaula) или другой брахманской традиции, либо быть созданным капаликами (kapalika) или буддистами. Конечно, буддисты уже достаточно давно продемонстрировали в «Махамаюривидьяраджни-сутре» (Mahamayurividyarajni-sutra) свою готовность следовать тщательно проработанной демонологии посредством сложной схематизации с использованием многочисленных и разнообразных сверхъестественных существ, но к этому времени не только они умели это делать (148). Однако, буддисты были среди главных поборников точного определения места нахождения божества с определенными свойствами (такими, как, например, его семейство) и специфическими мантрами.

«Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa) также содержит длинный список священных мест, начинающийся с Чины (Cina) и Махачины (Mahacina) (легендарные страны, упоминаемые в священных индуистских текстах – прим. shus) (149). Эти два места рекомендовались для чтения мантр бодхисатвы Манджушри с целью достижения успеха в обретении сиддхи (siddhi), а сам текст 8-го столетия помимо них упоминает и другие географические области, многие из которых впоследствии появляются в списке «Чакрасамвары» (Cakrasamvara). 

Следующий раздел>>
Web Analytics