♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

7. Вопросы хронологии и шиваитское влияние

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

В связи с тематической и текстовой связью сочинений йогини тантры (yogini tantras) с некоторыми шиваитскими священными текстами, Sanderson предположил, что эта наиболее экстремальная ветвь новой литературы сиддхов (siddha) представляют собой буддистское заимствование тантрической литературы капаликов (Kapalika). Основываясь на результатах своих исследований в основном неопубликованных санскритских рукописей, он заключил, что этот уровень буддистских священных текстов полностью обусловлен предшествующими им шиваитскими тантрами:

«Йогини тантры определенно заимствованы из шиваитских тантр. Вне всякого сомнения существуют глубокие параллели между этими текстами и группой тантр, классифицируемых как Видьяпитха (Vidyapitha), которые находятся в разделе шиваитского канона, посвященному Бхайраве (Bhairava)…. Сравнение этих двух групп текстов показывает их общее подобие в ритуальных процедурах, стиле церемонии, божествах, мантрах, мандалах, ритуальном одеянии, атрибутики капаликов (Kapalika), специализированной терминологии, тайных жестах и секретном языке…. Зависимость от шиваитской литературы также очевидна в ряде мест тантр Самвары (Samvara)… которые учат последовательности питх (pithas) или священных мест, занимающих важное место в ритуалах и йоге этой системы…. Исследование текстов показывают, что все эти сходства являются достаточно детализированными и всеобъемлющими.

Это также позволяет нам трактовать их как прямые заимствования редакторов этих текстов, которые создавали то, что очевидно должно было быть буддистской системой, параллельной шиваитским культам капаликов, но конечно же превосходящей их» (105).

***

Конечно Sanderson во многом абсолютно прав: невозможно объяснить быстрое и драматичное формирование экстремальных практик Ваджраяны (Vajrayana), не принимая во внимание влияние капаликов. Нет никаких сомнений, что ряд образов и ритуалов, являющихся основополагающими для литературы йогини тантр (такие, как использование черепов, применение специальных посохов (khatvanga) и более поздняя риторика на тему покорения Херукой (Heruka) Махешвары (Mahesvara), основанная на Чакрасамваре (Cakrasamvara), не могли возникнуть без продолжительного влияния капаликов.

В упомянутом выше мифе Херука (Heruka) становится эманацией Ваджрапани (Vajrapani), а Бхайрава (Bhairava) является формой, которую принимает Махешвара (Mahesvara). В этом повествовании двадцатью четырьмя местами действия являются места, где располагаются Бхайрава и его супруга Бхайрави (Bhairavi), являющиеся источником всевозможных бед. Херука уничтожает Махешвару, «конвертирует» Бхайрава/Бхайрави в буддистский пантеон и устанавливает свою мандалу на вершине горы Меру. В некоторых версиях мифа говорится, что Херука (Heruka) принимает образ Махешвары (Mahesvara) (украшая себя черепами, пеплом и другими атрибутами) для того, чтобы привлечь к благородной Буддхадхарме (Buddhadharma, Учение Будды) тех, кто находится на самом низком моральном уровне (106).

***

Поэтому неудивительно, что в указанных тантрах эзотерического буддизма имеет место интертекстуальность с общепризнанными сочинениями капаликов. При этом все еще открытым остается вопрос: являются ли общепризнанные тексты капаликов действительно единственными или первичными источниками для йогини тантр. Хотя конечно же следует дождаться публикации и детализированного рассмотрения шиваитских и буддистских санскритских текстов, на которые ссылается Sanderson, кажется, что все же есть определенные проблемы с его формулировкой, рассмотрение которых могло бы смягчить его довольно экстремальную версию одностороннего заимствования без учета альтернативных источников или взаимного влияния. В качестве резюме можно сказать, что основными являются такие проблемы, как трудности связанные с хронологией текстов, недостаточная изученность шиваитских источников и чересчур узкая дефиниция материалов, доступных для буддистов.

Самый ранний источник буддистских сиддхов достоверно датируется 720-ым–730-ым годами н.э. (плюс-минус десятилетие). Пьеса «Малатимадхава» (Malatimadhava) Бхавабхути (Bhavabhuti) представляет нам самого раннего персонажа из числа буддистских сиддхов (что не характерно – женщину по имени Саудамини), упоминаемого в небуддистской литературе. В этом произведении Саудамини (Saudamini) изображена как буддистская монахиня, которая обучается вместе с одной из главных героинь этой необычной литературной работы – монахиней по имени Камандаки (Kamandaki).

Однако, Саудамини описывается как та, которая оставила монашество и отправилась изучать учение капаликов (Kapalika) в эзотерический центр Шриправата (Sriparvata) (это может быть тем же самым местом, которое упоминается в шиваитской литературе как Шрисайла (Shrisaila) или Каумараправата (Kaumaraparvata)) (107). У капаликов она достигла многих сиддхов (siddhis, сверхспособности), в особенности способности перемещаться по воздуху (khecari), но вернулась, чтобы помочь буддистам в их борьбе со злонамеренным сиддхой-капаликом Агхорагхантой (Aghoraghanta) и его компаньоншей Капалакундалой (Kapalakundala (108).

 Как оказалось, к этому времени главный герой пьесы Мадхава (Madhava) уже отправил на тот свет Агхорагханту, поэтому дальше действие пьесы разворачивается вокруг противоборства между монахиней Камандаки и ее заклятым врагом Капалакундалой. Если Камандаки представляет буддистскую антитезу пристрастия капалики Капалакундалы к насилию, то Саудамини демонстрирует способ избавления от потенциала, питающего насилие. Она перенаправляет его грубую силу с навязчивой идеи о личном воздаянии любой ценой на побуждение сострадания ко всем живым существам. Бхавабхути является первым, кто описал одно из направлений, взятых буддистами в период раннего средневековья, и подтвердил, что одним из непосредственно буддистских вкладов в строгую аскетическую практику было принятия ограничения в применяемых методах, направленные на развития их нравственности.

***

Экстраординарность поведения сиддхов, описанная в священных буддистских текстах начала 8-го столетия, является вполне очевидной, даже если она иногда и приукрашивалось их апологетами. Самым ранним из известных мне примеров этого является «Субахупарипричча» (Subahupariprccha), первый перевод которой приписывается Субхакарасимха (Subhakarasimha) и датируется 726 г. н.э., и в тексте которой найдены описания нескольких ритуалов сиддхов или капаликов (109).

Отдельные главы этого сочинения (особенно гл. 7) призывают к практикам с участием кладбищенского вампира (vetala), размещению трупов в центре мандалы, продаже человеческой плоти и использовании ее в жестоких ритуалах хома (homa – ритуал предания жертвы огню – прим. shus). Как было отмечено выше, в целях достижения сиддхи (siddhi) этот текст также предписывает привлечение в качестве сексуальных партнерш лесных духов женского рода (якши, yaksi) и определяет, какая одежда является подобающей для данного ритуала (110).

Поскольку в соответствии с текстом правильно одетый мантрин (mantrin) надевает для ритуалов все синее, мы можем предположить, что это является самым ранним поддающимся датировке подтверждением существования печально известной секты (в тексте mob – прим. shus) «одетых в синее» (nilambara), чьи предпочтения в одежде стали символом их постыдного поведения (111). Возможно они были как-то связаны с чрезвычайно популярным культом Ниламбара-Ваджрапани (Nilambara-Vajrapani, «Одетый в синее Ваджрапани») – системой, имеющей множество буддистских текстов и руководств по ритуалам.

Как мы могли видеть выше, «Субахупарипричча» (Subahupariprccha) излагает первое пространное обсуждение источников, природы и числа сиддхов (siddhis, сверхспособности) (112). Этим священным текстом также предписывалось использование человеческих костей, в особенности использование кости «ваджра» (vajra) в случаях, когда мантрин (mantrin) участвует в ритуалах магического убийства (113).

***

Свидетельства «Субахупариприччи» хронологически подкреплено присутствием в 8-ом столетии двух текстов, которые в конечном счете были классифицированы как йогини тантры (yogini tantras): «Сарвабуддхасамайога-дакиниджала-самвара-тантра» (Sarvabuddhasamayoga-dakinijala-samvara-tantra) и «Лагхусамвара» (Laghusamvara).

Форма названия первой из них присутствует в списке восемнадцати тантр Ваджрашекхары (Vajrasekhara tantras), которые, как считается, составляют самый ранний эзотерический канон (114). Хотя и очень сомнительно, что это название относится к тому же самому священному тексту, который в настоящее время входит в Тибетский канон, немногим более позднее упоминание об этом названии Джнянамитрой (приб. 800 г. н.э.) (как входящем в состав «канона восемнадцать») позволят поверить в связанность этого текста с текстом, известным Амогхаваджре (Amoghavajra) (акт. 746–774 г.г. н.э.) (115).

Ощущение аутентичности этого текста подкрепляется наличием двух редакций «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga): более длинной версии, включенный в нормативный Тибетский канон, и более короткой, найденной только в «rNying-ma rgyud ‘bum» (cтарый тантрический Канон) традиции Ниньгма (Nyingma) (116). У этих двух версий прослеживается взаимосвязь, а их организация говорит о возможности существования еще более ранней версии, возможно той, что была известна Амогхаваджре, хотя два сохранившихся комментария адресованы к более длинной редакции текста, и ни тот ни другой из них не упоминает об общеизвестной короткой «Сарвабуддхасамайоге» в одиннадцати главах (117).

Рукописи Tsamdrak (mTshams-brag) и Tingkye (gTing-skyes) старого тантрического Канона содержат оба эти версии и классифицируют их как махайога-тантра (mahayoga-tantra) (что указывает на их более раннее включение), в то время как редакторы стандартного Канона включили в него только более длинную версию и идентифицировали ее как йогини-тантру (yogini-tantra) (118). Возможно это связано с тем, что некий индийский текст, использованный как основа для перевода (или переводов) на тибетский, был формализован уже в период с 8-го по 9-ое столетия (119).

К сожалению, отнюдь не так хорошо установлена хронология тантр Видьяпитхи (Vidyapitha tantras), предлагаемых для обоснования утверждения, что священные тексты капаликов являются исключительным источником для буддистских сочинений. Поэтому мы можем вполне обоснованно подвергнуть ее сомнению, как являющуюся до некоторой степени спекулятивной (120).

Большинство подтверждений более раннего по сравнению с другими происхождения шиваитских материалов полагается, к примеру, на надпись из Сдок Как Тома (Sdok Kak Thom – кхмерский храм, расположенный в Таиланде близ границы с Камбоджей – прим. shus) – важную по своему значению камбоджийскую двуязычную надпись на кхмерском и на санскрите (121). Эта надпись (у которой отсутствует конец текста), содержит запись различных дат, последней из которых является 1052 г. н.э., что вероятно соответствует фактической дате ее составления.

В ней самым важным для истории шиваитских тантр является информация о том, что, добившись независимости Камбуджадеши (Kambujadesa) от Явы, король Джаяварман II (Jayavarman II) (с этого момента объявленный независимым чакравартином (cakravartin)) участвовал в ритуалах, выполненных брахманом Хиранядамой (Hiranyadama) (согласно надписи он «прибыл из Джанапады (Janapada) по приглашению короля» – прим. shus), которые были проведены в соответствии с текстом Винасикха-тантры (Vinasikha).

У Джаявармана II был личный королевский жрец Шивакайвалья (Sivakaivalya), которому Хиранядама путем устной декламации передал три священных текста («Винасикха» (Vinasikha), «Найоттара Саммоха» (Nayottara Sammoha) и «Шираскхеда» (Sirascheda)), и таким образом Шивакайвалья стал основателем семейной линии королевских жрецов – хранителей тантрических обрядов. Шивакайвалья и его семья были единственными, кому было позволено выполнять ритуалы в соответствии с Винасикха -тантрой. Шивакайвалья придал всем переданным ему знаниям форму религиозного культа и умер еще во времена правления Джаявармана II. В соответствии с надписью, деятельность Шивакайвальи датируется началом девятого столетия, и изучающие шиваитскую тантру ученые считают эту датировку вполне достоверной, указывая при этом на то, что тексты, наименования которых включены в надпись (по крайней мере один из них также входит в состав тантр Видьяпитхи (Vidyapitha)), должны были быть составлены задолго до того времени (122).

***

Однако, в действительности в надписи Сдок Как Тома говорится всего лишь о том, что эти три текста (относящиеся в середине 11-го столетия к достаточно значимым и поэтому включенные в камбоджийскую надпись) были частью представлений некой семьи об их роли в основании государства и доказательством их высокого религоио-политического статуса. У нас могло бы быть больше уверенности в содержании надписи, если бы тексты не были бы описаны как полностью устные, если бы причиной их упоминания была бы не заинтересованность в мифе о происхождении независимости кхмеров или если бы упоминания об этих текстах помимо этого были бы обнаружены в любых других надписях.

Последнее утверждение могло бы быть принято во внимание при рассмотрении факта того, что некий Шивасома (Sivasoma) появляется в надписи Сдок Как Тома, как наследник должности Шивакайвальи (Sivakaivalya) и как королевский наставник и гуру Вамашивы (Vamasiva) – внучатого племянника Шивакайвальи. Шивасома упоминается по крайней мере в одной надписи, датируемой ранее 1052 года – в северной надпись Индравармана в храме Kantal Dom Prаsаt (Prasat Kandоl Dom – прим. shus). Мы могли бы ожидать, что его близость к трону (а он был по общему мнению внуком Джаявармана II) и положение в семье Шивакайвальи должна была обеспечить ему доступ к тем же самым текстам, даже если бы у него и не было права проведения описанных в них ритуалов (123).

Однако, не только все из известного множества камбоджийских надписей, датируемых до 1052 г. н.э., ничего не упоминают об этих шиваитских тантрах, но также нет никаких признаков того, что возможности капаликов когда-либо использовалось королевским двором (хотя этого можно было бы ожидать, если бы эти сочинения действительно были столь важными в ритуальной жизни, как это утверждает вышеупомянутая надпись 11-го века). Сам Шивасома описан как всегда придерживающийся принципов «правильного» поведения (sada daksinacara), свойственного последователям учения пашупатов (pasupata), но совершенно чуждого принципам капаликов (124). 

Помимо этого, надпись 11-го столетия из Сдок Как Тома сама по себе имеет проблемы проецирования поздних событий на более ранний период. Как отмечает в своей работе Chakravarti:

«В надписи Сдок Как Тома утверждается, что люди Anrem LoN принадлежали к касте Karmantara еще в 894 эры шака (972 г. н.э.) – то есть за два года до предполагаемой даты создания касты по приказу Джаявармана V (Jayavarman V), о чем свидетельствует надпись на стеле в храме Thom KompoN» (125).

***

В действительности, на основании имеющихся свидетельств общепризнанные шиваитские тантры можно отнести где-то к 9-ому – 10-ому столетиям, что подтверждается такими учеными как Абхинавагупта (Abhinavagupta) (ок. 1000 г. н.э.), а все хронологии, подтверждающие их древность, в настоящее время все еще остаются проблематичными (126). Другие модели их исторического формирования обычно не содержат надлежащих ссылок на цитаты, что является само по себе сомнительным методом аргументации исторических фактов.

Были ли другие, более ранние тантры? У нас конечно есть признаки, что дело обстоит именно так и что ранние случаи шиваитской неортодоксальной практики несомненно имели место. В своем автокомментарии к «Праманаварттике» (Pramanavarttika) Дхармакирти (Dharmakirti) в середине 7-го столетия показывает, что он был знаком с «Дакинибхагини» (Dakinibhaginitantras) и другими тантрами (127).

Никаких названий или ссылок на содержание он не дает, помимо упоминания их в обсуждении противоречий точной взаимосвязи между этическим действием и его результатом, зависящим от состояния ума конкретного индивида. Это конечно является центральным аргументом эзотерического метода: человек со сверхобычными способностями может использовать опасные методы для трансцедентальных целей. Возможно, что термин «тантра» там просто означает ритуал, а не текст, как это имеет место в «Калика-пуране» (Kalikapurana), использующей этот термин (128). Однако, это еще предстоит исследовать, хотя из контекста явствует указание на общепризнанные тексты, а не просто на известные ритуалы. 

Следующий раздел>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));