♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

6. Буддистские сиддхи и видьядхары

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Уже обсуждавшаяся выше средневековая литература (такая как «Харшачарита» (Harsacarita)), сообщает, что целю многих небуддистких сиддхов (siddha) было вознесение в царство видьядхаров (vidyadhara) – волшебников-магов. Это осуществлялось через упомянутые кладбищенские ритуалы для того, чтобы достичь их способностей и стать обладателями атрибутов этого класса существ – специальной заколки для волос, диадемы, жемчужного ожерелье, повязки, браслета, молотка и меча (рис. 10).

Рис.10 Изображение видьядхары из Наланды, летящего с символическим мечом в руке. Северная сторона храма N2 .Гранит.

(Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies)

Любопытно, что буддистская литература является возможно самыми ранними источником, в котором обсуждаются видьядхары (vidyadhara) и этот термин в ней применяется к тем, кто искусно использует магические способности (vidya) в целях обладания властью или получения наслаждения (74).

Например, в составленной в первые столетия н.э. «Сардулакарнавадане» (Sardulakarnavadana), матанги (matangi,  внекастовая или племенная женщина) описана как великая волшебница (mahavidyadhari), использующая приворотные заклинания, в результате чего кузен Будды Ананда безнадежно влюбляется в ее дочь (75). Ранее «Ратнагунасанчая-гатха» (Ratnagunasancaya-gatha) – стихотворное произведение праджняпарамитской (prajnaparamita, совершенная мудрость) литературы – повествует, что бодхисатва (bodhisattva) подобен магу-видьядхару, поскольку они оба могут делать то, что другие сделать не в состоянии. Тогда как бодхисатва помещается в сфере пустоты вне бытия и небытия, маг может взлететь в пустое небо как птица или заставить цветы распуститься в любое время года (76).

В другом месте, махаянистская литература описывает йогинов или бодхисатв, которые могут быть видьядхарами и помещает их в компанию сиддхов и целителей (77). Таким образом сиддхи (подобно мудрецам (risi, риши), видьядхарам и другим священным персонажам) стали располагаться и в мифических небесных, и в земных человеческих мирах: на небе, в горах, в пещерах и лесах, на кладбищах и на границах цивилизованного мира (78).

Подобные высказывания можно обнаружить у буддистов уже в их самых ранних работах, где Будда представлен одним из тех, кто является «совершенным», магом, а так же целителем. В датируемой началом 2-го века н.э. «Варнархаварнастотре» (Varnarhavarnastotra) поэта Матричета (Matrceta), использовавшего широкое поле метафор в его одах Будде, уже присутствуют эти термины:

«Почтение тебе,

Кто уничтожил недуг от всякой скверны,

Кто удалил все стрелы [невежества],

Кто совершенный маг [siddhavidyadhara],

Кто величайший из целителей.»

Varnarhavarnastotra, II.33 (79)

Здесь я перевел конструкцию «siddha-vidyadhara» как прилагательное и существительное, поскольку, как я полагаю, именно так оно и употреблялось во времена Матричеты (Matrceta). Однако, живший в конце 10-го – начале 11-го веков тибетский переводчик Ринчен Санпо (Rinchen Sangbo, Rinchen Zangpo) и его индийский учитель Пандита Падмакара (Pandita Padmakara, вероятно имеется ввиду Атиша (Atisha), чьим учеником был Ринчен Санпо – прим. shus) понимали это словосочетание как два существительных, указывая, что Будда был и сиддхой, и магом (rigs sngags ‘chang ba grub pa po).

Их интерпретация показывает развитие категории «siddha» от прилагательного к существительному. Однако, возможно самым интересным является то, что этот ранний панегирик демонстрирует устойчивую взаимосвязь терминов, относящихся к сиддхам, магам, заклинателем и целителям, которая сохранилась и в последующей буддистской литературе. Эта взаимосвязь прослеживается от агиографии монаха из Кучи Фо Тутена (Kuchean Fo T’u-teng или Fo Tudeng) (деят. 310–349 c.e) через созданную в конце четвертого столетия «Бодхисатвабхуми» (Bodhisattvabhumi) и вплоть до начала возвышения эзотерического буддизма (80).

Но все же мы ни в коем случае не должны безоглядно уверовать в то, что указанное явление представляет собой текстовое подтверждение раннего неинституционального буддистского эзотеризма. На самом деле, мы бы с трудом смогли найти монаха, работам которого ранними институциональными буддистскими сообществами уделялось бы больше внимания, чем творчеству Матричеты (Matrceta), чья поэзия входила в стандартную литургию больших буддистских монастырей раннего средневековья.

***

Если институциональный буддистский эзотеризм социологически и исторически олицетворялся образом монаха с посохом, то символом новой формации в индийском буддизме был именно сиддха, который и представлял движение, начавшееся на периферии и в конечном счете проложившее свой путь в сердце буддистского сообщества. Я выбрал для него определение «неинституциональное» только в отношении его источников и периода формирования, хотя оно постоянно представляло опасность как раз для монастырских структур и окружающих их сообществ (81).

Язык и литература буддистских сиддхов по своей сути были дестабилизирующими, поскольку они бросили вызов идеологической основе буддистских учреждений – получению мирянами улучшающих их карму заслуг (punya) путем совершения пожертвований (dana) давшим обет безбрачия монахам, сообщество которых (sangha) было «полем заслуг» (punya-kshetra) в силу соблюдения ими скрупулезно проработанного кодекса монашеского поведения Винаи (Vinaya).

 Хотя институциональный эзотеризм уже сформулировал герменевтику применения силы и защиты, а так же политического порядка и иерархического статуса, сиддхи не побоялись «принести к столу» образы сексуальности и эротизма, обряды в местах кремации мертвых (charnel grounds) и ритуалы с призраками. В их арсенале были эротические методы, посредством которых сиддхи достигали статуса повелителя видьядхаров (vidyadhara), поскольку эротические чувства для них являлись «транспортным средством» к высшей реализации.

***

Монахи эзотерических традиций, например, имели тенденцию представлять ваджру (vajra) в Ваджраяне (Vajrayana), как громовой скипетр: это было несокрушимое оружие, которое могло проникнуть куда угодно и уничтожить всех врагов. Созданная в 8-ом столетии «Ваджрашекхара-тантра» (Vajrashekharatantra) содержит классическое определение ваджры: «то, что представляется прочным, твердым и непустым, а его свойством является непроницаемость и неделимость; и таким образом оно является несгораемым, неразрушимым и пустотным – это и называется ваджром» (82). В общем виде ваджра представлял право короля на властные действия (в этом смысле он выступал в качестве метафорического «жезла закона» (danda), который правовая литература представляла как сущность королевской власти и поэтому он был символом Закона Будды (Дхармы).

Принуждение к исполнению закона было закреплено за Ваджрапани (Vajrapani – «ваджра в руке»), который выступал гарантом того, что враждебные Дхарме элементы (мифически представленные в эзотерической системе либо Марой (Mara), либо [Шивой] Махешварой (Maheshvara)) не сокрушат монастыри. Махешвары (Maheshvaras) окружающего мира были настойчивы, и поэтому Ваджрапани изображался как «лучший из тех, кто подчиняет самых трудно усмиряемых» (durdantadamakah parah) (83).

Это определение ваджра можно сравнить с иным, эротизированным определением, присутствующем в литературе сиддхов, в которой ваджра описывается как мужской член, а Ваджрасаттва (Vajrasattva) (переработка Ваджрапани) является воплощением Эроса. Таким образом, Ваджраяна (Vajrayana) здесь становится системой, используемой для ритуализации эротического чувства (84). Так «Гухьясамаджа-тантра» (Guhyasamaja) провозглашает: «[Мы говорим о] невежестве, гневе и желании; но желание всегда находится в ваджре [фаллос]. В соответствии с этим искусные средства Будд понимаются как Ваджраяна» (85).

 Такой эротический аспект культуры сиддхов стал ассоциироваться с большей частью этого эзотерического движения и распространил любовную сентиментальность (shringararasa) средневековой поэзии в область буддистского ритуала. Эстетизация эзотерических священных писаний (их описание в терминах поэтических чувств) была отмечена Амогхаваджрой (Amoghavajra) в его раннем комментарии о первой йогини-тантре (yogini-tantra) (Sarvabuddhasamayoga-dakinijalasamvara-tantra – прим. shus), в котором «Сарвабуддхасамайога» (Sarvabuddhasamayoga) характеризуется использованием в рамках ритуала девяти эстетических чувств (rasa) санскритской литературы (86).

***

В свете этого, все более значительным становилось различие между существующими и сформировавшимися в новой системе ритуалами посвящения (abhiseka) (см. главу 4). Два «эротизированных» и один «разъяснительный» (в тексте interpretive – прим. shus) ритуал посвящения были добавлены к другим ритуалам в объемную массу «размножающихся делением» тантрических обрядов. Первую категорию ритуалов посвящения составляло множеством однородных институциональных ритуалов, категоризированых под рубрикой «посвящение священным сосудом» – калашабхишека (kalashabhiseka, англ. «pot consecration»), а остальные три ритуала включали в себя: «тайное посвящение» – гухьябхишека (guhyabhiseka), «посвящение в постижение интуитивной мудрости» – праджняджнанабхишека (prajñajñanabhiseka), и «четвертое посвящение» – чатуртхабхишека (caturthabhiseka). «Тайное посвящение» предполагало участие в ритуале вместе с посвящаемым его сексуальной партнерши (prajña/mudra/vidya), которую он передавал своему гуру для совокупления, а комбинация эякулированных жидкостей (которые назывались «мыслю пробуждения» (*) – bodhicitta) затем проглатывалась посвящаемым как нектар.

(*)в русскоязычной литературе bodhicitta обычно по этимологии переводится как «пробуждённое (или просветленное) сознание» (англ. «awakening mind»), но здесь в тексте «thought of awakening» – прим. shus

Такая инициация давала право последователю тантры практиковать внутреннюю йогическую систему «самопосвящения» (свадхистанакарма, svadhisthanakrama), представлявшую собой комплексную последовательность физических и умственных упражнений, в которых тело визуализируется как обладающее набором внутренних мандал (mandalas), поглощаемых в процессе практики внутренним психическим огнем.

При посвящении «интуитивной мудрости» (insight/gnosis) инициируемый совокуплялся с сексуальной партнершей под руководством своего учителя. Этот ритуальный половой акт являлся основой особого метода «центров внутренней мандалы» (мандалачакра, mandalacakra), целью которого была реализация «четырех блаженств» (ananda) в течение четырех моментов ритуального оргазма (87).

И наконец «четвертое посвящение» значительно отличалось от первых трех, включая в себя либо символическое «откровение» в насыщенной харизматической среде, либо (чаще всего) длительное наставление о природе реальности, в котором опыт предыдущих двух сексуальных практик был интегрирован в обширный буддистский философский контекст.

***

Однако, эти новые виды посвящений воплощают объединение ритуальных обрядов и йогической медитации, что является более поздним «сплавом». Самая ранняя литература сиддхов (siddha) просто говорит о сексуальном ритуале, который является скорее священным, чем йогическим. Это отражено в таких ранних текстах как «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja), «Сарвабуддхасамайога» (Sarvabuddhasamayoga), «Лагхусамвара» (Laghusamvara) и некоторых других, которые впоследствии стали восприниматься как сочинения, предлагающие путь «высшей йоги» (ануттарайога, anuttarayoga).

Материалы с описаниями этих ритуалов бесспорно датируются не позже 8-го века н.э., что подтверждется и ссылками на них известных авторов 8-го – начала 9-го столетий, таких как Амогхаваджра (Amoghavajra), Вилашаваджра (Vilasavajra), Джнянамитра (Jnanamitra) и Шакьямитра (Sakyamitra) (88).

Несмотря на то, что они и не всегда были озаглавлены, названия одного и того же ритуала (даже когда он идентифицирован) могло звучать по-разному: иногда – как «ритуал печати» (mudravidhi), а иногда – как «ритуал мандалачакры» (mandalacakra). Однако эти описания тайных ритуалов не содержат изложения йогических практик более поздних наставлений мандалачакры (mandalacakra), специфицирующих внутренние психофизические центры, знаки и управление ветрами (89). Самое раннее упоминание, подтверждающее это, содержится в «Субахупарипричча-тантре» (Subahupariprccha Tantra), которая сообщает, что если монах или йогин завлекут «нелюдя» женского пола (обычно якши (yaksi)) в лес или в другое укромное место, то их совокупление принесет инициатору этого акта мирские сверхспособности, в частности способность к магическим полетам (90).

Буддхагухья (Buddhaguhya) в его самых ранних из сохранившихся комментариев этого сочинения без обиняков заявляет, что этот ритуал создан человеком (таким как указанный монах), который мог бы возжелать женщину-небуддистку для получения сексуального удовольствия, но был не вправе потворствовать своим желаниям по отношению к людям (в смысле имеющим кастовый и религиозный статус (в отличие от племенного населения) – прим. shus) (91). Здесь следует заметить, что социальное устройство тех времен подразумевало, что любая женщина, привлеченная мантрами в уединенное место, по определению может быть только «нелюдью», такой как якши (yaksi).

***

Подводя некоторый итог, можно сказать, что в сочетании с другими таинствами (samaya) (самайя – набор обетов, которые принимает посвящаемый в тантру – прим. shus), целю ритуала для адепта было переживание сексуального чувства во время его взаимосвязи с божеством, часто с визуализацией себя и своей партнерши, как божества и его супруги. Являющийся результатом такого акта эякулят обладал мистическими свойствами и таким образом был в прямом смысле этого слова «семенем божества».

Так как в новых ритуальных практиках были наиболее широко представлены божества (такие, как Херука (Heruka)), заимствовавшие свою иконологию из сельского, племенного или шиваитского контекстов, отправным пунктом в их ритуалистике стало реконструирование их атрибутов (сиддхи (siddhi), джняна (jnana), мокша (moksa) и т.п.), путем воссоздания образа действий этих божеств. При этом целью был ритуальный опыт освященного совокупления, причем в качестве партнера были одинаково приемлемы, как люди, так и мифические существа, при условии соблюдения сакраментальной структуры тайных ритуалов.

Некоторая ранняя эзотерическая литература, такая как «Дхьяноттарапаталакрама» (Dhyanottarapatalakrama), конечно обучала йогическому дыханию и другим практикам, но в ней нет даже и намека на сексуальные ритуалы, связанные с психофизической йогой, и эти два аспекта не соединялись воедино вплоть до конца 8-го или начала 9-го столетий (92). Но и даже тогда сексуальное таинство, к тому времени называемое «супружеским обетом» (vidyavrata) (в тексте «consort vow» – прим. shus), продолжало практиковаться отдельно.

Автор 9-го столетия Падмаваджра (Padmavajra) посвящает описанию этих практик две главы его классической работы «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi, «Тайное постижение») (93). Конечно, такие выдающиеся монашеские личности, как Манджушрикирти (Manjushrikirti)? поддерживали «супружеский обет» как важную фазу в духовном развитии мантрина (mantrin – от слова mantra (мантра), синоним слова «тантрик» – прим. shus) , которая должна была совершаться в течение приблизительно шести месяцев (94).

***

Эти новые системы посвящения вызывали серьезную тревогу институционального буддизма, который делал попытки силами буддистских монахов (настоятелей и комментаторов) формировать собственные повествования об этих ритуалах, отрицать их необходимость и даже удалять их физически. Первое из перечисленного было осуществлено предъявлением требования, чтобы такие обряды подразумевались как расширение имперской метафоры институциональных обрядов посвящения.

Хотя имперская метафора не столь применима (и не часто применялась) к трем более поздним видам посвящений, по крайней мере некоторые авторы продолжали развивать эту идею (95). Она подразумевала (хотя я не встречал примеров, чтобы это действительно применялось), что инициируемый сам становится учителем, потому что он наследует (когда глотает или использует) «генетическую потенцию» мысли о пробуждении (сперму) от его «родителей» (его собственного учителя и партнерши). Они совместно используют одну и ту же партнершу и таким образом взаимодействуют через «печать» (mudra) долга или мудрости (prajña) королевской власти или же его могущественного знания (vidya). Вполне очевидно, что такого рода новые ритуалы представляют собой сложный синтез несоизмеримых моделей. Как следствие, имеющиеся в нашем распоряжении несколько теоретических текстов, описывающих подобные посвящения, в целом акцентированы на первый и четвертый виды посвящений, являющиеся «наиболее буддистскими» (при том, что посвящения второго и третьего видов дают очень быстрое «отпущение грехов») (96).

***

Таким образом «окультуривание» эротических ритуалов требовало, чтобы они были оконтурены имперскими ритуалами вначале и буддистской философской мыслью в конце. Одно довольно значимое отклонение от общей тенденции, относящееся к упрощенному толкованию второго и третьего вида посвящений, содержится в «Абхишеканирукти» (Abhisekanirukti) Ратнакарашанти (Ratnakarashanti). Однако в нем уважаемый комментатор применяет свою герменевтику к рассуждениям о четвертом виде посвящения (буддистском) на логических и эпистемологических выводах из второго и третьего, а не на их определенной ритуальной практике. Вне этого, он учит, что целью практик является достижение оплота Ваджрадхары (Vajradhara), используя этот старейший махаянистскиий образ, чтобы распространить имперскую метафору на цели нового пути (97).

Этот возрожденный акцент на имперской метафоре, как на каркасе ритуальной системы, позволил Атише (Atisha) просто отрицать, что три более поздних посвящения подходят для буддистских монастырей – они должны были выполняться только мирянами и никем более (98). В качестве альтернативного метода принималось, что весь ритуальный процесс может выполняться не физически, а визуализироваться внутренне, и это было путем, который в конечном счете выбрали большинство тибетских традиций.

***

Непосредственной целью эротических и других ритуалов было получение психических сверхспособностей – сиддхи (siddhi), часто трактуемых как показатель успеха в качестве мага.

Самое раннее упоминание об этих сверхспособностях содержит датируемый 726 годом н.э перевод «Субахупарипричча-тантры» (Subahupariprccha Tantra). Сиддха (siddha) мог достичь восьми видов сверхспособностей, разделенных на три уровня (99):

Высшие сиддхи (siddhis)

Mantra. «Сиддхи Мантры» означает способность услаждать как сверхмирских, так и мирских божеств через практику мантр.

Asuraguha. «Сиддхи Пещеры асуров» существует в двух видах: способности достигать сокровище богов или в способности встретить дочь асуров и поселиться в их двореце, чтобы жить в течение вечности.

Rasayana. «Сиддхи Эликсира» означает способность обладать снадобьями, которые происходят из разных элементов: из вен, из тел разных существ или из вязких жидкостей. Обладатель этой сиддхи живет в течении долгого времени без болезней, оставаясь молодым и проницательным.

Средние сиддхи

Anardhyaratna. «Сиддхи Бесценного драгоценного камня» означает способность непрерывного дарования драгоценных камней.

Nidhi. «Сиддхи Сокровища» является способностью находить сокровища в земле. Существует два вида сокровищ: человеческие и божественные. Человеческое сокровище – это просто тайники с золотом, серебром или драгоценными камнями. Божественное сокровище включает в себя магические пилюли, малахит, волшебную обувь и книги – обладание всем этим позволят лететь по небу, становиться невидимыми, стремительно перемещаться и мгновенно понимать содержание любого текста.

Akara. «Сиддхи Источника» изобилия означает способность достигать источников золота и серебра.

Обыденные сиддхи

Rasa. «Алхимическая сиддхи» означает, что существует ртуть особого вида, которая похожа на золото. Одна мера [phala] такой ртути превращает тысячу мер железа в золото. Другие говорят, что не железо, а одна капля раса (rasa), который похож на обычную ртуть, может преобразовать тысячу мер меди в золото.

Dhatuvada. «Малая алхимия», являющаяся набором снадобий, способных превратить свинец и т.п. в золото.

***

Изначально этот список представлен в тексте в несколько ином порядке, но в соответствии с разъяснениями, содержащимися как в самой работе, так и в комментарии к ней, он имеет именно такой вид, как приведено выше. Хотя перечень этих сиддхов (siddhis) и представляет самый ранний список, из тех, что мне удалось найти, на самом деле он не является чем-то неизменным. Возможно в середине или конце 8-го столетия, «стандартным» стал другой список «великих совершенств» (mahasiddhi), в который вошли сиддхи магического оружия; снадобье для глаз (дающее сверхъестественное зрение); притирание для быстрой ходьбы; способность становиться невидимым; лекарство от всех болезней; способность к полетам; способность перемещаться сквозь землю и властвовать над подземным миром (100).

Приведенный список похоже также не окончателен, т.к. Абхаякарагупта (Abhayakaragupta) (ок. 1100 г. н.э.) ставит «…и так далее» после его последнего пункта (101). Создается ощущение, что самоограничение структуры восьми «великих совершенств» является искусственным, поскольку всегда продолжали создаваться новые ритуалы для достижения желаемых сверхспособностей и соответственно всегда были предложения новых дополнений, (102).

***

Этот список (как и подобные ему в других источниках) демонстрирует навязчивую идею использования различных целебных средств и эликсиров, а так же поиска потерянных или захороненных предметов. Последнее может объясняться фактом того, что в сложной социополитической обстановке средневековой Индии, люди, покидавшие не по своей воле родные места, часто прятали свои вещи, закапывая их в землю, а затем не могли найти, когда возвращались обратно (если это происходило). Монеты и серебряные клады, относящиеся к периодам волнений, являются одними из самых распространенных археологических и нумизматических находок, и именно они в первую очередь являются источником происхождения «сокровищ», описанных в вышеупомянутых текстах. 

Кроме того, многие из сочинений сиддхов обсуждают мази и лекарства, особенно предназначенные для лечения глаз или ног. Использование в ритуалах различных видов дурмана (особенно «datura fastuosa») имеет свою давнюю историю. Иногда называемый «сумасшедшим дурманом» (unmattadhattura) или «дурманом Шивы», он обычно применялся в виде наркотической пасты или древесины на огненных церемониях, поскольку легко поглощается через кожу или легкие (103).

Семена этого сильного наркотика, называемые «семенами страсти» (candabija), являются самыми сильнодействующими в составе растения и содержат алкалоиды гиосцин, гиосциамин и атропин в формах, которые сохраняют свои свойства при горении или кипении. Даже в умеренных дозах дурман может привести человека к практически полному оцепенению с сильными галлюцинациями, подобными тем, что вызывает белладонна. Он использовался индийскими преступными сообществами, такими как туги (thugis), чтобы лишить способности сопротивляться ничего не подозревающих путешественников. В какой-то степени это может иметь отношение к тяге сиддхов к полетом или к их иконографии, поскольку результатом употребления дурмана является ощущение воздушного полета или состояния получеловека-полуживотного (104). 

Следующий раздел>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));