Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел>> |
Для буддистов самым значимым религиозным событием раннего средневековья стало возвышение шиваитских/шактистских аскетических сообществ, ставшее следствием активного покровительства южно-индийских правителей шиваитским традициям, а также начавшегося с шестого столетия южно-индийского проникновения на север Индии. Нельзя утверждать, что все шиваитские/шактистские сообщества были южными по происхождению, или даже что они испытали на себе значительное влияние юга. Тем не менее, необходимо отметить, что даже северные религиозные школы были могущественными и престижными именно по причине однозначного предпочтения шиваитов другим традициям правителями Чалукьев (Chalukyas), Паллавов (Pallavas) и Чолов (Colas). Отчасти их популярность объясняется способностью шиваитских учителей к сакрализации поведения самых кровавых полководцев, которые вели себя по образу и подобию Махакалы (Mahakala – Великая Смерть) – одной из форм Шивы. Таким образом оправдание военного авантюризма лучше всего обеспечивалось именно шиваитскими сообществами, которые своими суждениями легализовывали незаконные с общепринятой точки зрения поступки правителей. Брахманские авторы большинства Дхармашастр (Dharmasastra) были не в восторге от воинственности правителей, поэтому ведущие авантюристическую политику монархи часто использовали брахманов для ортодоксальной деятельности, в то время как одобрение действий, потакающих их желаниям, стало обязанностью шиваитских/шактистских аскетов (27).
В качестве компенсации правители строили для таких аскетов храмы и монастыри (matha) и защищали интересы шиваитов/шактистов в своем государстве. Вследствие этого, период раннего средневековья стал великой эпохой индуистского храмового строительства, причем большинство храмовых комплексов сохранились до наших дней, в том числе в Бхубанешваре (Bhubaneswar), Каджурахо (Khajuraho), Джагешваре (Jageshwar), Айхоле (Aihole), Брахмауре (Brahmaur), Батесаре (Batesara), Алампуре (Alampur) – и это лишь небольшая часть тех храмов, что были построены в период между 6-ым и 9-ым столетиями н.э. Многие из известных шиваистских/шактистских религиозных групп в течение этого периода обзавелись сильными покровителями. Вероятно, что один и тот же аскет мог в какое-то время участвовать в шактистских культовых обрядах, а в другое время быть занятым в шиваитских ритуалах (поскольку эти два направления не выглядели разнородными на уровне аскетических практик), и таким образом у обеих групп могли появиться постоянные места встреч для храмовых ритуалов. Продолжающееся далее обсуждение касается религиозных групп капаликов (kapalika), каулов (kaula) и пашупатов Лакулишы (Lakulisa Pasupata), поскольку они являются тремя направлениями, которые оставили наиболее заметный след в средневековой литературе, эпиграфических надписях и археологии, и, соответственно, оказали самое большое влияние на практику буддистских сиддхов.
Капалики (kapalika), несомненно, были самой печально известной аскетической системой и резко осуждались в большей части драматической и поэтической литературы из-за крайностей своего поведения, включавшего в себя ритуальные совокупления и употребление сакральных веществ в диапазоне от опьяняющих до смертельных (28). Они постоянно обвинялись (в основном справедливо) в ритуальных жертвоприношениях таким богиням, как Чандика (Candika), божеству Бхайраве (Bhairava) или даже местным демонам подобным вампирам-веталам (vetala). Устойчивую неприязнь к капаликам вызывало их кровожадное поведение и их ранняя мифология, в которой прославляется мифическое убийство Шивой бога Брахмы в приступе гнева. Поскольку череп Брахмы прилип к руке Шивы то, чтобы освободиться от него, владыка кладбищ был обязан принять искупительное наказание. Капалики прославляли эту «епитимию» их божества, нося на себе и с собой несколько (Рамануджа (Ramanuja) перечисляет шесть) первичных и два вторичных символа. Шесть первичных символов (согласно Раманудже) включали в себя: ожерелье (kanthika, кантхика), шейный браслет (rucaka, ручака), большую серьгу (kundala, кундала), драгоценный камень в волосах (sikhamani, шикхамани), пепел и священный шнур. (29). Два «вторичных» атрибута в действительности представляли главные индикаторы, позволяющие определить капалика: носимый с собой череп (как правило, это была сделанная из черепа чаша для еды) и разновидность тонкого посоха под названием кхатванга (khatvanga), который обычно был увенчан изображением черепа и на котором были подвешен небольшой двусторонний барабан (damaruka, дамарука). Вместо кхатванги капалики могли носить трезубец (trisula, тришула).
Частью проблемы в идентификации капаликов является то, что ни один из приведенных выше атрибутов однозначно не идентифицирует человека как капалика. Драгоценные украшения различных видов, особенно большие круглые серьги, продетые через хрящ уха, были отмечены у многих аскетических традиций и в литературе ассоциировались с магами-видьядхарами (vidyadhara). Обмазывание себя пеплом общепринято у шиваитов, и в конечном счете даже не является элементом исключительно аскетической практики. Использование посохов различных видов (в совокупности с чашами для подаяний) так же отмечено у большинства аскетических традиций. К примеру, в своих работах Sanderson указывает на то, что различные виды шиваитских традиций также пользовались посохами, увенчанными черепами (30). В действительности, ношение посоха не был даже особенностью шиваитов, так как оно было предписано в Санньяса упанишадах (Samnyasa Upanisads) и отмечено среди других подобных групп. Даже буддистское монашество использовало свою собственную версию нищенского посоха (khakharaka, кхакхарака) (31). Хотя ношение чаши из черепа может показаться особенностью, идентифицирующей капаликов, сама мифологическая основа этого явления все-таки является заимствованием из повествований об искупительном наказании, содержащихся в Дхармашастрах (Dharmasastras). Manu, например, указывает, что наказание в виде ношения чаши из черепа или даже головы трупа не применялось к убийцам брахманов, а могло быть наложено как двенадцатилетняя «епитимия» (prayascita, праяшчита) на тех, кто убил ребенка в чреве матери, жреца или женщину, которая недавно прошла очистительный ритуал после прекращения месячных. Такое наказание могло быть наложено так же на тех, кто ложно свидетельствовал в суде или против своего учителя, а так же на тех, кто убил женщину или друга (32). Юридическая традиция говорит о временной природе этой практики – то есть, она существовала в течение определенного отрезка времени в ответ на определенное действие. Несомненно и то, что трудность отслеживания традиции капаликов за пределами незначительного количества их текстов могла быть порождена и недолговечностью их существования.
Принимая во внимание эти обстоятельства, неудивительно, что средневековые индийцы выражали недоумение в связи с отделением капаликов от системы каулов (kaula), как это видно из комментария к аллегорической пьесе Кришнамишры (Krsnamisra) «Прабодхачандродая» (Prabodhacandrodaya) (33). В обеих традициях присутствует сильный шактистский компонент, и обе демонстрируют сложность распознавания их практик, которые идентифицируются прежде всего по их внутреннему самоопределению, а не по однозначному различию в образе действий. К примеру, Sanderson идентифицирует «Джаядратхаямала» (Jayadrathayamala) как письменное сочинение капаликов, но известно, что один из величайших философов Индии Абхинавагупта (Abhinavagupta) (прим. 975–1050 г.г. н.э.), принадлежавший к традиции каулов, признавал высокий авторитет этого текста (34). Возможно лучшим показателем общественной оценки идеала каулов является приведенный ниже не очень пристойный отрывок из знаменитой поэмы «Карпура Манджари» (Karpura Manjari), написанной на пракрите придворным поэтома Раджашекхарой (Rajasekhara). В ней принадлежащий к каулам антигерой Бхайравананда (Bhairavananda) представляет полупародию на свою религиозную практику:
«Я ничего не знаю о мантрах из тантры,
О медитации или благословлении учителем.
Вместо этого я пьянствую и наслаждаюсь женщинами.
Но я уверенно движусь к освобождению, так как встал на путь каулы.
К тому же,
Я выбрал себе похотливую потаскушку и благословил ее стать моей “священной женой”.
Пьянствую и поедаю красное мясо,
Поскольку для меня “святая милостыня” – это все, что мне нравится есть,
Моя постель – это просто кусок человеческой кожи.
Скажи мне, кто бы не объявил такую жизнь религией каулов,
И где ты еще можешь жить так весело? »(35)
Если даже систему каулов только с большими трудностями можно было отличить от системы капаликов, то еще труднее было отделить весь «тантризм» от племенных религий, и это было вызвано несколькими причинами. Во-первых, племенные системы представляли историческое «Иное» для большой части индийской религии, как ортодоксальной, так и неортодоксальной. Во-вторых, племенные системы использовали в своих практиках кровавые жертвоприношения, включая человеческие, и поэтому те религиозные группы, которые обезглавливали своих собратьев (в частности капалики) было достаточно трудно отличить от последователей племенных культов. Например в написанной на пракрите в 730–750 г.г. н.э. поэме Вакпатираджи (Vakpatiraja) «Гаудавахо» (Gaudavaho) описывается, как аборигенные женщины – последовательницы каулов – участвуют в человеческом жертвоприношении богине (36). Хотя этот факт может указывать или на местный обычай, или на то, что все они принадлежат к одному из проживающих в данной местности семейств, все-таки наиболее вероятным является то, что эти действия в сознании автора (и общественности) отождествлялись со всеми другими кровавыми шактистскими практиками, независимо от этнической или религиозной принадлежности тех, кто их выполнял.
В прояснении этого вопроса могли бы помочь археологические данные и поэтому Dehejia провел исследование храмов культа йогини (yogini) – групп женских богинь, традиционное количество которых было равно шестидесяти четырем и для которых возводились уникальные круглые и прямоугольные храмы (37). Dehejia определила местонахождения остатков четырнадцати этих интригующих сооружений (см. Табл. 5.1) и предложила считать гипотетическими еще несколько мест расположения таких храмов, которые могли бы быть добавлены к этому списку на основании данных из средневековой литературы и вероятных находок, хотя и не подтверждаются достаточно надежными свидетельствами (38).
Все эти храмы являются средневековыми и датируются с 9-го по 14-е столетия. Dehejia полагает, что все они управлялись каулами (kaula). Помимо этого она утверждает, что эти храмы служили для систематической практики групповых сексуальных контактов в качестве жертвенных подношений для йогини, и что эти практики не включали в себя человеческие жертвоприношения.
————————————————————————————
Таблица 5.1 Местнахождение храмов йогинь (Yogini Temples)
Kancipuram
Khajuraho
Dudahi (Lalitpur, Madhya Pradesh)
Naresar (Gwalior)
Badoh (Lalitpur, Madhya Pradesh)
Bheraghat (Japalpur)
Mitauli (Gwalior)
Ranipur-Jharial (Orissa)
Rikhiyan (Banda District, Uttar Pradesh)
Lokhari (Banda District, Uttar Pradesh)
Shahdol #1 (Shahdol District, Madhya Pradesh)
Shahdol #2
Hinglajgadh (Gandhi Sagar)
Hirapur (Bhubaneswar)
———————————————————————————–
Трудно согласиться с Dehejia в части ее утверждений о религиозных культах каулов (kaula), даже с учетом того, что она сделала очень важную работу по идентификации и описанию этих храмов. Рукописи каулов конечно содержат описание культа шестидесяти четырех (или восьмидесяти одной) йогини (yogini), но мы не нашли ни одного текста каулов, который бы упоминал эти виды сооружений в руководствах по паломничеству (pithanirnaya, питханирная) или обсуждал бы их использование. Даже не беря во внимание тот факт, что большинство работ каулов вероятно составлены уже после сооружения этих храмов, трудно согласиться, что наименьший из них – Хирапур (Hirapur) – чисто физически мог бы быть приспособлен для культовой деятельности каулов. Внутреннее круглое помещение этого храма без крыши имеет приблизительно 7.5 метров в диаметре (Илл. 6), поэтому проведение групповых сексуальных ритуалов здесь было бы явно затруднено из-за ограниченных размеров помещения (39).
Илл.6. Внутренний вид храма йогинь в Хирапуре, Орисса (Ronald M. Davidson)
Кроме того, в скульптурных композициях этих храмах полностью отсутствуют изображения сексуальной направленности, хотя в современных им храмах той же самой географической области отмечаются эротические мотивы (40). В действительности, об основной деятельности в этих храмах говорят изображения отрубленных голов, расположенные ниже фигур йогини (Илл. 7), которые указывают на то, что главными ритуалами, практикуемыми в таких храмах, вероятнее всего были кровавые жертвоприношения.
Илл.7. Йогини из храма в Хирапуре, выполняющая человеческое жертвоприношение (Ronald M. Davidson)
Местоположение этих храмов в областях доминирования аборигенных племен, которые практиковали кровавые ритуалы, позволяет предположить, что они были построены в продолжение местных традиций ритуального жертвоприношения. Главной проблемой здесь является нехватка свидетельств по неизученным каменным строениям, даже при том, что храм йогини в Каджурахо (Khajuraho) был опознан, как сооружение, воздвигнутое одной из ветвей племени гондов (Gond).
Помимо этого мы располагаем свидетельствами о других храмах, в которых также представлены образы йогини: храмы Чаусатх Йогини (Causath Yogini mandirs) в Варанаси и Удджайне, храм Сиддхбхадра (Siddhbhadra mandir) в Манди (Mandi, Himachal-Pradesh), храм Баба кот (Baba kot Mandir) во дворце Дамдама (Damdama Palace), расположенном также в Манди. Кроме того, йогини интерпретированы как часть скульптурной композиции в храме Шактидеви (Saktidevi Mandir) в Чатрари (Chhatrari, Himachal-Pradesh). За исключением храма Шактидеви, который не является однозначно распознаваемым храмом йогини по своему исполнению, другие сооружения, датируемые от 17-го столетия и позже, достаточно хорошо узнаваемы. В двух храмах Манди образы йогини представлены простыми плитами из камня с шестьюдесятью четырьмя отпечатками пар стоп. Учитывая их простоту, нет сомнения, что также существует множество других подобных храмов в Северной Индии и Декане, которые я здесь не отметил. Не очевидно, что эти места принадлежали каулам, и Dehejia утверждает, что культ йогини стал со временем отделился от практики каула из-за мусульманского влияния (довольно любопытная современная трактовка осквернения священных мест иностранным культом). Ранняя средневековая эпиграфика, посвященная строительству храмов, связанных с йогини, такая, как эпиграфическая надпись правителя Наяпалы (Nayapala, 11 век н.э.) из Сияна (Siyan, Западная Бенгалия) или надпись правителя Удаядитьи (Udayaditya) из Моминабада (Mominabad), по видимому ускользнули от внимания Dehejia (41). Тоном и содержанием они подобны более ранней (424–425 г.г. н.э.) эпиграфической надписи надписи из Гангадхара (Gangadhar, Раджахстан) правителя Вишвавармана (Visvavarman), которая сообщает о строительстве «устрашающей обители, заполненной дакини (dakini)» (dakinisamprakirnam | vesmatyugram) (42).
Явно недооценено и недоизучено, вероятно, самое широко распространенное и очень важное направление развития ранних средневековых сообществ аскетов. (43). Рост и распространение шиваитской системы пашупата (pasupata) Лакулиши (Lakulisa) является самым ранним организованным индуистским аскетическим ответом на шраманские системы буддизма, джайнизма и родственных им традиций. Несмотря на то, что современные историки сосредоточили свое внимание на изучении монашеского движения Дашанами (Dasanami), созданного Шанкарачарьей (Sankaracarya) и его последователями (с их четырьмя лидерами, размещенными в Индии по четырем сторонам света и пр.), нет никаких сомнений в том, что с 6-го по 10-ое столетия н.э. в Индии пашупаты (pasupata) были намного более успешным и широко распространенным религиозным движением. Вне зависимости от того, было ли движение пашупатов основано человеком именуемым Лакулишей, датировка жизни которого является предметом научных споров (вероятно он жил между 2-ым и 5-ым веками н.э.), пашупаты следовали модели религиозного поведения, приписываемой именно ему, как подразумеваемому автору «Пашупатасутры» (Pasupatasutra).
В ней пашупату предписывается следовать пяти уровням практики (sadhana, садхана):
На первом уровне он имитирует жизнь в идеальном государстве (с шиваитским нормативным укладом; vyaktavastha, вьяктавастха), в котором предполагается нормативная аскетическая практика шиваитов в монастыре. Таким образом, на этой стадии практикующие должны были обитать в храмах и следовать соответствующим правилам.
На втором уровне йогин приспосабливается к недостойному государству (без шиваитского уклада; avyaktavastha, авьяктавастха), в котором последователь действует в манере, рассчитанной на то, чтобы вызвать насмешки. На этой стадии пашупаты должны были изображать безумство на публике и навлекать на себя бесчестие.
На третьем уровне практикующий взращивает стадию победы (jayavastha, джаявастха), во время которой он одерживает победу над чувствами. На этой стадии йогины должны были жить в пустых пещерах и созерцать Пашупати (Pasupati) путем повторения мантр.
На четвертом уровне йогин достигает стадии отсечения (chedavastha, чхедавастха), в время которой он отсекает первоисточник осквернения в этом мире. На этом этапе пашупаты должны были жить на кладбищах, молясь Рудре.
На пятой, заключительной стадии (nisthavastha, ништхавастха), пашупаты должны были вселяться в Рудру (Rudra), пользуясь его благоволением, таким образом завершая процесс прекращения страданий (44).
Из всех перечисленных стадий вторая является особенной и характерна именно для пашупатов, так как ею предписывается стремление к незаслуженному общественному порицанию, таким образом, чтобы те, кто составляет их непосредственное окружение были введены в заблуждение и предавали гласному осуждению грубые нарушения общественной морали йогинами-пашупатами. Так как пашупата только имитирует дискредитирующее поведение (например, ведя себя как собака), то за это ему не полагается кармического наказания, и йогин таким образом даже уменьшает свою негативную карму, часть которой теперь переходит на неосмотрительного критика. В целом вся эта система явилась ответом на явную склонность высококастовой Индии к публичной конфронтации и придирчивым замечаниям.
В действительности, возможно, самое раннее шиваитское упоминание о стадии «сиддха» (siddha) как цели находится в «Пашупатасутре» (Pasupatasutra) – тексте приписываемом Лакулише и датируемом вероятно 2-3-им веками н.э.. В ней «сиддхайогин» (siddhayogin) описывается как тот, кто не затронут (дословно «не замаран») ни этическими поступками, ни чувством вины (45). Это относится к результату практики временного вызывания неприязни, при которой сиддха (siddha) не считал предосудительным переход части его отрицательной кармы на его критиков. Как очень многие другие подобные прилагательные в санскрите (напр. buddha), «siddha» здесь используется как прилагательное (завершенное), но стремящееся к тому, чтобы стать наименованием («Совершенный»), подобно раннее используемому в «Артхашастре» (Arthasastra) термину «сиддхатапаса» (siddhatapasa), и вполне вероятно, что оба этих текста были составлены друг за другом в течение нескольких столетий. Также очевидно, что «Пашупатасутра» попросту оправдывает поведение сиддхов, интерпретируя его с точки зрения «высшей цели», что роднит ее с эзотерической экзегетикой как шиваитов, так и буддистов.
Нет сомнений, что пашупаты были необычайно успешны в получении поддержки сильных покровителей. Приложение к этой книге содержит список вероятных мест, связанных с пашупатами, которые я смог идентифицировать на основании опубликованных материалов по археологии, архитектуре и истории искусств в связи с присутствием в них образов Лакулиши (Lakulisa) (Илл. 8) или соответствующих надписей. Конечно, существуют и другие сооружения, которые не были идентифицированы таким образом, и полный перечень храмов пашупатов является более представительным чем тот, что приведен мною, но к сожалению до сих пор еще не существует систематического обзора мест нахождения культовых сооружений пашупатов в Индии.
Илл.8. Изображение Лакулиши в храме Парашурамешвара (Бхубанешвар, Орисса) 7 век н.э. (Ronald M. Davidson)
Сообщалось и о сооружениях, относящихся к более раннему периоду, в частности о датируемомом 3-им веком н.э. храме Чатурмукха-линга (Caturmukha-linga) в Нанде (Nand) и колонне Чандрагупты II (Candragupta II) из Матхуры (Mathura). Но с точки зрения ассоциирования их с пашупатами оба этих сооружения (как и все другие более ранние изображения и возможные места нахождения) являются проблематичными и сомнительными.
В последнем случае, датируемая 380 годом н.э. колонна из Матхуры содержит надпись посвящения учителю Махешваров (Mahesvaras), некому Удитачарье (Uditacarya), ведущему свое происхождение от Кушики (Kusika), и изображает фигуру, держащую дубинку. Некоторые историки сразу же высказали предположение, что это изображение Лакулиши (Lakulisa) и что имя Кушика принадлежит его знаменитому ученику, который упомянут в более поздних надписях. К сожалению, надпись на колонне не упоминает ни о Лакулише, ни о пашупатах, а иконография держащей дубинку фигуры значительно отличается от известных изображений Лакулишы.
Однако и я не могу заявлять с полной уверенностью, что каждый объект, приведенный в Приложении, действительно представляет сооружение, относящееся к пашупатам. К примеру вполне очевидно, что храмы от Бхубанешвара (Bhubaneswar) до Нараянапура (Narayanapura), включая Мукхалингам (Mukhalingam) и Джаяти (Jayati), следовали широко распространенным сложившимся канонам иконографии и только это объясняет выбор Лакулиши в качестве одной из стандартных фигур, размещаемых в нишах. В некоторых местах такие изображения можно встретить и в не-пашупатских храмах, в связи с чем можно было бы отметить джайнский храм Маладеви (Maladevi) в Гьяраспуре (Gyaraspur) (Мадхья-Прадеш), в котором также находится скульптура Лакулиши. Для целей нашего исследования этого вполне достаточно, чтобы понимать, что такие изображения малоинформативны при отсутствии деятельности пашупатов в непосредственной близости, и (за исключением наличия эпиграфических надписей) пока еще не существует способа определить взаимосвязь между присутствием изображения Лакулиши на стенах храма и пашупатов в его внутреннем дворе. Следует отметить и рьяную миссионерскую деятельность пашупатов, поскольку даже вне Индии они были первой не-шраманской аскетической системой, которая бросила вызов буддистскому прозелитизму среди неиндийских народов. К 7-ому веку н.э. учителя пашупатов смогли обеспечить себе место при дворе Бхававармана II (Bhavavarman II, правитель пре-ангкорского государства Ченла, ок. 635-650 г.г. н.э. – прим. shus) и санскритские надписи в течение последующих двух столетий отмечают важность этой формы шиваизма в Камбодже (46).
Мы могли бы поразмышлять над контрастом между объектами, связанными с Лакулшей (Lakulisa) и, предположительно, пашупатами с одной стороны, и подобными объектами, связанными с капаликами (kapalika) или каулами (kaula) с другой. Принимая во внимание, что нам известно достаточно много изображений Лакулиши (часто ассоциированных с его учениками), следует отметить, что мы располагаем очень небольшим количеством изображений учителей капаликов и найдены они главным образом в Бхубанешваре (Bhubaneswar) или Кхаджурахо (Khajuraho). При этом, как в случае с изображением капалика в храме Талешвара (Talesvara mandir) в Бхубунешваре, они могли быть представлены как приложение к образу Лакулиши. Возможно, что образ Шивы, как прототип кающегося грешника, просящего подаяние с чашей, сделанной из человеческого черепа (bhiksatanamurti, бхикшатанамурти), и объясняет присутствие на этих изображениях капаликов, хотя это трудно утверждать наверняка, поскольку сама легенда тесно связана с пуранической литературой, у которой нет прямых взаимосвязей с самой экстремальной сектой шиваизма. С другой стороны, в Пуранах представлена большую часть учения пашупатов и вполне очевидно, что многие из Великих Пуран (Mahapuranas), ассоциированных с Шивой, поддерживают дуалистический взгляд пашупатов на природу бога йогинов. Таким образом, в то время как капалики стали популярным образом в драматической литературе в амплуа «злодея по собственной воле» (villain of choice), пашупаты безусловно превратились в самую широко распространенную индуистскую аскетическую традицию. Они ввели целибат, тем самым бросив вызов миссионерствующим буддистам, и поддержали брахманские традиции кастовой системы и подчиненного положения женщины. Более того, пашупаты ввели в храмовые культы драматические традиции, а их учителя отмечались за виртуозность как в вокальном жанре, так и в танцах. Следование их точки зрения в великих литературных произведениях раннесредневекового индуизма – пуранах – стало подтверждением их позиции самой значимой и наилучшим образом организованной шиваитской аскетической линии.
