Роль буддизма в национально-освободительном движении
Итак, как мы отмечали, существовали значительные различия в историко-культурной эволюции буддизма тхеравады в странах Южной и Юго-Восточной Азии, и только колониальная система обусловила сходство идейно-политической роли буддизма в этих странах, за исключением Таиланда. Из многочисленных факторов и процессов, возникших в результате колонизации Шри-Ланки, Бирмы, Лаоса, Кампучии, Вьетнама, для уяснения идейно-политической роли буддизма в национально-освободительном движении наиболее важными, на наш взгляд, являются следующие.
Во-первых, разрушение традиционных отношений, или, по выражению К. Маркса, «груда развалин», в которую превращались эти отношения под влиянием «цивилизующей» миссии империалистических государств.
Во-вторых, резкое ухудшение материального положения абсолютного большинства аграрного населения в результате введения денежных налогов и усилившейся внеэкономической эксплуатации со стороны местного коррумпированного чиновничества, состоявшего на службе колониальной администрации.
В-третьих, оживление деятельности и быстрое обогащение торговцев-посредников, традиционно представленных иноэтническими элементами.
В-четвертых, привилегированное положение христиан, которые занимали важнейшие посты в государственном аппарате.
В-пятых, появление местной интеллигенции. Здесь имеются в виду местные кадры, которые готовила для себя колониальная администрация, но не все кадры, а только те, которым европейское образование открыло глаза на их унизительное «лакейское» положение, на грабеж их стран метрополиями. Именно эти люди, презревшие материальное благополучие и карьеру в колониальном госаппарате, оказались истинными патриотами, которые призвали трудящихся к освободительной борьбе против колонизаторов.
Но массы были полностью неграмотны в политическом отношении, поэтому просветительская деятельность местной интеллигенции начиналась с создания буддийских клубов и кружков, в которых пропагандировались достоинства отечественной культуры и религии.
Следует отметить, что в странах с неоднородным этническим населением, например в Шри-Ланке и Бирме, просветительская деятельность и апологетика «своей религии» были характерны и для мусульман, и для индусов (44).
Выдающийся индолог и буддолог И. П. Минаев в своих дневниках, написанных им во время поездок в Индию, Шри-Ланку и Бирму во второй половине XIX в., одним из первых отметил признаки зарождения национально-освободительного движения, в том числе антиколониальные настроения среди части буддийского духовенства.
В частности, при посещении Индии он отметил, что среди образованного меньшинства «дух отрицания все более и более развивается и распространяется» (45).
На Ланке он записал: «Усиление европейского элемента на острове и попытки миссионеров распространить христианство вызвали здесь совершенно оригинальное явление: то и другое расшевелило несколько монахов и буддийское общество; нельзя отрицать, что в последние годы между монахами пробудилась деятельность, конечно, местами, и более тревожная, нежели сильная; защищая себя от нападок миссионеров и слыша, что в Европе их литературу изучают, они взялись за свои книги, стали их собирать, выписывать новые списки из Бирмы и Сиама, и кое-как некоторые, до сих пор незначительное меньшинство, начали изучать святое писание. Особенно приметно это движение и новый расцвет буддизма на юге острова» (46).
Многое заметил И. П. Минаев во время своего двухмесячного пребывания в Бирме. Например, он писал: «Разлад между желанием народа и начинаниями западных правителей сказывается всюду, где жизнь ломается и переделывается на новые образцы, неведомые или немилые самому народу; он не верит в те блага, что ему сулят, и косно стоит за свое старое» (47).
Говоря о методах правления английской администрации, И. П. Минаев отмечает, что, «кто не заплатил законом установленного, для того пощады уже нет» (48). В своем дневнике он записал: «Не знаю, сознают ли власти хорошо настроение бирманского народа по отношению к присоединению. Но это настроение совершенно явно всякому со стороны. Сколько злобы и негодования… В этом не раз мне выраженном страхе за будущие судьбы буддизма сказывается глубокая скорбь о том, что старый порядок жизни уничтожен или готов исчезнуть» (49).
И. П. Минаев очень верно подметил, что возрождение буддизма началось с того, что монахи узнали об изучении их литературы в Европе, об интересе европейской демократической общественности к изучению учения Будды.
Это побудило их вступить в полемику с христианскими миссионерами, такие дискуссии происходили во всех анализируемых нами странах. Наибольший общественный резонанс имела полемика в Шри-Ланке, происходившая в Панадуре в 1873 г. между христианским проповедником Давидом де Сильва и буддийским монахом Мигеттуватте Гунананда-тхера.
Сведения об этой дискуссии содержатся во многих исторических работах ланкийских авторов, в которых отмечается, что обе стороны тщательно и долго готовились к философскому поединку, проходившему при огромном стечении народа и в присутствии представителей прессы.
К восторгу большинства собравшихся монах одержал блистательную победу в этом диспуте, отчет о котором был опубликован в местных газетах и журналах, а также широко освещался в прессе других буддийских стран. Даже в школьных учебниках (например, в «Истории Цейлона, 1796-1956») говорится, что «дебаты, проведенные в августе 1873 г., получили известность как Панадурская дискуссия. Она стала началом великого буддийского возрождения.
Содержание Панадурской дискуссии было опубликовано и дошло до Соединенных Штатов, где привлекло внимание полковника Генри Стиля Олкота, основателя теософского общества. В 1880 г. Олкот прибыл на Цейлон и основал буддийское теософское общество в Коломбо, а затем совершил поездку по стране, собирая деньги на создание буддийских школ (50).
————————————————————————————————————————————————————
(44) Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль… с. 77—80.
45 Минаев И. П. Очерки Цейлона и Индии. Из путевых заметок русского. Ч. II. СПб., 1878, с. 187.
(46) Минаев И. П. Очерки Цейлона и Индии. Ч. I. СПб., 1878, с. 45.
(47) Минаев И. П. Англичане в Бирме (из путевых впечатлений).— Вестник Европы. СПб., 1887, Т. 6, № 11, с. 175.
(48) Там же, с. 176.
(49) Минаев И. П. Дневники путешествий в Индию и Бирму, 1880 и 1885— 1886. М., 1955, с. 129.
(50) Цит. по: Perera S. G. A History of Ceylon, с. 195.
————————————————————————————————————————————————————
***
Но прежде чем описывать просветительскую деятельность буддийской интеллигенции в странах Южной и Юго-Восточной Азии, целесообразно разобраться, что скрывается за понятием «буддийское возрождение», получившим широкое распространение в исторической литературе о буддизме.
При анализе роли буддизма в XIX в. в «Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе, Кампучии прослеживается ряд общих тенденций, которые впоследствии получили отражение в таком социальном явлении, как буддийское возрождение.
В первую очередь речь идет о реформах буддийской сангхи и очищении буддизма от различных суеверий. В наиболее чистом виде этот реформаторский процесс можно проследить на примере Таиланда, поскольку в других странах возникло множество дополнительных факторов, связанных с колонизацией, не столько исказивших этот процесс, сколько завуалировавших его идеологическую и социальную сущность.
Как уже отмечалось в главе III, тхеравада осуществляла идеологическую и религиозную связь между господствующим классом и крестьянством, а также содействовала развитию патронажной системы. В XIX в. эта система стала доминирующей в социальной структуре тайского общества.
Хотя общество формально делилось на благородных (най) и простолюдинов (пхрай), его структура фактически определялась наличием множества патронажных групп, в которых стал преобладать принцип взаимных услуг (по-тайски- «катан-юкатаветхи», долг признательности и благодарности). Согласно этому принципу, патрон должен был защищать своих клиентов, они – одаривать патрона и верно служить ему. Например, все благородные, имевшие должности, считались клиентами короля, но король не платил им за службу, так как эти благородные являлись патронами людей, находившихся в их подчинении, и именно последние были обязаны обеспечивать своих господ всем необходимым. До сих пор принцип взаимных услуг является важнейшей ценностью в тайском обществе.
Ведущий историк Таиланда А. Рабибхадана считает, что в тайском обществе XIX в. существовали три типа неформальных патронажных отношений: 1) внутри класса най (вступление в клиентские отношения было вызвано желанием получить протекцию, обеспечить себе карьеру); 2) отношения между най и пхрай, когда простолюдин нелегально менял своего законного патрона на неофициального; 3) между китайскими иммигрантами и членами класса най.
Бедные чиновники из класса най становились клиентами богатых чиновников и выполняли за них работу, нередко за материальное вознаграждение.
Обладание клиентурой рассматривалось как престижное. Кроме того, наличие клиентов в различных учреждениях облегчала патрону прохождение его просьб, особенно в вопросах судопроизводства. Могущественный патрон имел больше возможностей защитить своих клиентов и тем самым привлекал на свою сторону новую клиентуру. Многие простолюдины, стремясь избавиться от обременительной барщины и притеснения господина, к которому они были приписаны, становились клиентами наиболее влиятельных господ. Таким образом, возникла как бы официальная иерархия: дворяне были клиентами короля, простолюдины – клиентами дворян.
Китайские иммигранты, выполнявшие все строительные и тяжелые работы, находились вне этой иерархии. В отличие от кхмерских переселенцев китайцы были освобождены от регистрации своего местожительства. Они начинали карьеру чаще всего как наемные рабочие и, накопив денег, становились торговцами. В этом случае они могли найти влиятельного патрона, который за деньги помогал им стать дворянами, т. е. войти в господствующий класс.
Механизм отношений «патрон-клиент» строился преимущественно на морально-нравственных началах. Как отмечает А. Рабибхадана, доминантная ценность «катан-ю-катаветхи» отличается от понятия «лояльность».
Лояльным можно быть королевскому дому, буддизму, нации и т. д., но это не будет принципом взаимных услуг. Если патрон не в силах защитить своего клиента, то последний вправе найти другого покровителя, не испытывая при этом угрызений совести (51).
Новые отношения нуждались и в новом идеологическом обосновании. Если в аютийском обществе характер общественных отношений рассматривался через призму концепции «бога-царя» и соответствующей ей иерархии отношений, в которых основной ценностью признавалась родословная клана (по-тайски – сакун), то в бангкокском обществе на первый план вышла концепция «царя-бодхисатвы» и положения тхеравады о карме человека и безусловной ценности религиозной заслуги (по-тайски – бун).
«В тайском обществе огромное значение придавалось статусной системе,- пишет А. Рабибхадана.- Статус был одновременно и религиозным элементом, поскольку основывался на вере в то, что человек достигает более высокого положения в соответствии с его прошлыми заслугами, или кармой. В формальной организации общества высшие позиции в иерархии, как можно проследить, принадлежали людям, которые накопили множество заслуг, позволяющих им занимать особое положение. „Концепция бун”, которая использовалась для легализации человека, достигшего высокого положения, связывала статусную иерархию с буддийской доктриной причины и следствия («Законом зависимого существования».- В. К.)… Строгий и особый церемониал по отношению к каждому рангу свидетельствовал о существовании религиозного элемента в различии статусов. Позиция короля как представителя Дхармы, благодаря которой поддерживался порядок в государстве, была религиозной по своей природе» (52).
————————————————————————————————————————————————————
(51) Rabibhadana A. The Organization of Thai Society in the Early Bangkok Period, 1782—1873. Ithaca (N. Y.), 1969, c. 182.
(52) Там же, с. 179.
————————————————————————————————————————————————————
В отличие от аютийской новая форма организации общественной структуры была весьма сложной и подвижной, а ячейки этой структуры неустойчивыми, следовательно, и жизненность новой структуры была гораздо выше, чем жизненность жесткой аютийской системы, и, главное, новая организация отношений открывала достаточно широкие возможности для развития предпринимательства и развития капитализма.
Этот процесс в конце XVIII – начале XIX в. прослеживается во всех странах Южной и Юго-Восточной Азии. Поэтому так называемое возрождение буддизма представляется объективным явлением, вызванным перестройкой общественных отношений, за которыми, вероятнее всего, скрывались базисные изменения производительных сил.
По мере складывания нового типа отношений изменились и функции религии. Буддизм толка тхеравады приобретал все большую идеологическую, а следовательно, и политическую роль.
С этой точки зрения реформы правителей Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса, Кампучии, направленные на создание централизованной системы управления буддийской общиной и корректировку учения буддизма согласно письменной канонической редакции, представляются логически обоснованными. Суть религиозной реформации, происходившей в XIX в., заключалась в ревизии вероучения по текстам палийского канона.
Эта ревизия касалась дисциплинарного кодекса поведения членов сангхи; упорядочения обрядов, церемоний и религиозных символов; истолкования текстов палийского канона.
Поскольку дисциплина в монастырях базируется на текстах «Винаи» и является добровольно-принудительной, то дело было в более строгом и последовательном соблюдении правил «Винаи» и неизбежности наказания за их нарушение.
Вопрос этот непростой, так как по мере включения монастыря в систему товарно-денежных отношений и развития транспортной системы, некоторые правила «Винаи» приходят в противоречие с образом жизни и поведением монахов. А так как правила «Винаи» изменить нельзя, то постоянно возникают дискуссии о допустимой степени отклонения от этих правил, например, можно ли монаху курить, иметь деньги, пользоваться транспортом, находиться рядом с женщиной, смотреть телевизионные передачи, слушать радио, принимать участие в манифестациях и т. д.
Столь же трудно упорядочить культовую практику буддизма, поскольку, как уже отмечалось в предыдущих разделах, буддизм органически ассимилируется с местными верованиями, а также включает в себя многие индийские культы, поэтому монахам просто выгодно проводить и те обряды и церемонии, которые не упоминаются в палийских текстах и, следовательно, считаются инородными для буддизма толка тхеравады. В связи с вышеупомянутыми сложностями и создавались пуританские секты, которые находились под надзором и покровительством царского дома и считались опорой власти.
С одной стороны, такой реформаторский процесс был исторически обусловленным явлением, с другой – военное и экономическое давление европейских держав ускорило этот процесс, а знакомство с западной культурой, особенно наукой, внесло в этот процесс ряд новаций, важнейшей из которых, на наш взгляд, было осмысление учения буддизма с философской точки зрения.
Здесь мы усматриваем прямое воздействие западной буддологии на интерпретацию многих аспектов учения буддизма, в том числе тхеравады. Традиционно буддизм считался религиозной практикой спасения, а палийский канон – руководством по улучшению индивидуальной кармы и достижению нирваны. Подход же к буддизму как философской системе позволял идеологизировать учение буддизма и тем самым создавать различные теории общественного развития, базирующиеся на религиозно-нравственных принципах.
Именно философизацня буддизма сделала его идеологической основой современного национализма в странах Южной и Юго-Восточной Азии, хотя закрепление буддизма в идеологии национализма происходило в ходе острой идейно-политической борьбы. Если ход этой борьбы определялся противоборством социально-классовых группировок, то идеологическое становление буддизма определялось отношением к буддизму на Западе и формированием местной интеллигенции.
Мы уже писали о том, что колониальная администрация, нуждаясь в местных кадрах, создавала европейскую систему образования для их подготовки. Местные кадры рекрутировались из высших слоев традиционного общества, что отвечало задачам колониальной политики, так как сотрудничество с господствующим классом такого общества несомненно укрепляло позиции колониальных властей. Местная аристократия, в свою очередь, была заинтересована в получении европейского образования.
Можно согласиться с утверждением Е. Б. Рашковского о том, что «становление в той или иной мере европеизированного контингента восточной интеллигенции, вызванное к жизни развитием систем колониальной экономики и колониального управления,- одно из самых значительных явлений в культурной истории колониальной эпохи» (53), однако с оговоркой относительно того, что естественноисторическое развитие капитализма, а не только колониализм, вело к формированию местной интеллигенции, например в Турции, Японии, Таиланде, а колониальная экспансия лишь ускорила этот процесс.
Как отмечает Ф. Хутарт, «предполагалось, что новый класс (вестернизиро-ванная интеллигенция.- В. К.) останется в подчинении у колониальной власти. В действительности же в соответствии с диалектическим процессом развития большая часть прогрессивно настроенной интеллигенции с различной степенью убеждений и энтузиазма примкнула к националистическому движению» (54).
А. В. Гордон очень точно подметил, что колониальная интеллигенция относилась к европейской культуре как к источнику знаний, «которые открывали путь не только к личному преуспеванию, но, как они полагали, и к преобразованию жизни народа, из которого они вышли. Их тяга к этим знаниям граничила порою с подвижничеством». Они стремились не просто познакомиться, а породниться с европейской культурой. «Однако вскоре эта приемная мать обернулась мачехой,- пишет А. В. Гордон.- Колониальные учителя внушали своим подопечным презрение к прошлому, к вере отцов, к народным обычаям. Результатами было возникновение комплекса неполноценности, неверие в свои силы, подавление чувства собственного достоинства и т. д. – нечто прямо противоположное тому, что содержало просвещение как элемент европейской культуры, тому, что несла в себе эпоха Просвещения. К тому же колониальные интеллигенты обратились к Просвещению, когда на его европейской родине уже произошел кризис просветительства. Идеалы братства, равенства, свободы обернулись явью буржуазного общества с его острейшими классовыми конфликтами, вопиющим неравенством, коррупцией, отчуждением человека и пр. Стремясь в Лондон, Париж, Нью-Йорк, как в новую Мекку, колониальные интеллигенты часто чувствовали себя обманутыми. Парадоксально, а по сути вполне закономерно, что именно в метрополиях многие из них заражались антибуржуазными настроениями и глубоким скептицизмом в отношении западной цивилизации и европейской культуры. Но наиболее жестокий разлад просвещенные на европейский манер азиаты и африканцы испытывали у себя на родине, когда осознавали, что колониальное просвещение служит обоснованием и оправданием колониального господства („колониальный долг”, „миссия” европейцев, „бремя белого человека”) и распространение европейской культуры является идеологическим оружием колонизаторов» (55).
Находя в усвоении и распространении европейской культуры залог прогресса для своей страны и своего народа, отчетливо видя в ней воплощение достижений человеческого разума, колониальный интеллигент сначала инстинктивно, а затем все более сознательно противился ассимиляции, понимая, что это – часть колониального закрепощения. Он обращался к родной культуре, чтобы превратить ее в средство отпора духовному порабощению (56).
Таким образом, формируется идеология антиколониального национализма, органической частью которой становится идея о необходимости соединения материальной культуры Запада с духовной культурой Востока (57).
В свою очередь, «расовый и культурный шовинизм колониальной идеологии имел своей оборотной стороной и естественным продолжением этнокультуроцентризм антиколониального национализма» (58).
————————————————————————————————————————————————————
(53) Эволюция восточных обществ… с. 410.
(54) Houtart F. Theravada Buddhism… с. 226.
(55) Эволюция восточных обществ… с. 450, 451.
(56) Там же, с. 453. .
(57) Там же, с. 455.
(58) Там же, с. 458.
————————————————————————————————————————————————————
***
Национализм
Обращение к своей культуре, к своей религии было естественным правом колониальной интеллигенции в условиях конфронтации двух культур и в период формирования политического сознания, в котором несомненно преобладал элемент национального патриотизма.
И в странах Южной и Юго-Восточной Азии инициатива по организации националистических антиколониальных движений исходила от вестернизированной интеллигенции, так как представители этой интеллигенции, занимавшие многие посты в административном аппарате, армии, системе образования, в экономической сфере и находившиеся под влиянием либерально-демократической идеологии Запада, стремились добиться национальной независимости.
Колониальная интеллигенция ориентировалась преимущественно на западные модели буржуазного развития, поэтому мыслила себе достижение политической независимости в рамках буржуазной демократии и в неразрывной политической и экономической связи с мировым капиталистическим хозяйством. Именно из этой среды формировалась компрадорская буржуазия, впоследствии возглавившая прозападные политические коалиции. Это была первая волна национально-освободительного движения, либерально-демократическая по своим идеологическим установкам и еще свободная от влияния религиозных идей.
Вторая волна была вызвана подъемом национализма, идеологом которого явилась небольшая по численности интеллигенция из аристократии. Факты свидетельствуют о том, что эти представители интеллигенции учились в самых привилегированных учебных заведениях своих стран и за рубежом, нередко были связаны родством с королевскими семьями, традиционно считали себя ответственными за судьбы народа. Хотя европейское образование открыло им глаза на бедственное положение трудящихся, оказавшихся под двойным гнетом капиталистической и феодальной внеэкономической эксплуатации, все же основную беду они усматривали в разрушении традиционных устоев и, как следствие, в падении морали и нравственности.
Один из ведущих идеологов сингальского национализма Анагарика Дхармапала писал: «Во времена сингальских королей и по буддийским законам не продавали спиртных напитков, не забивали животных; земля не продавалась. Народ пользовался землей сообща, не было крупных землевладельцев за исключением «раджабхоги», которые получали определенное вознаграждение за службу стране и королю. Теперь же сингалец, бывший господин земли, стал чужим на своей земле. Она продается ему – ее собственнику,- и его будущее беспросветно» (59). Следует отметить, что в отличие от большинства колониальных интеллигентов, которые были пусть и непоследовательными, но атеистами, все идеологи и просветители национализма были верующими. Например, последними словами Дхармапалы (он умер 22 апреля 1933 г. в Бенаресе) были: «Я мечтаю возродиться еще 25 раз, чтобы распространять учение Будды» (60).
————————————————————————————————————————————————————
(59) Anagarika Dharmapala. Return to… с. 495.
(60) Там же, с. XLIII.
————————————————————————————————————————————————————
На наш взгляд, религиозная убежденность буддийских националистов объясняет в какой-то мере их бесстрашие и радикализм в борьбе с колониализмом. Характерно, что первоначальные политические выступления представителей националистически настроенной интеллигенции, как и их стремление «возродить» буддизм, не вызывали особого беспокойства у колониальной администрации, считавшей их «невежественными местными фанатиками» и не усматривавшей угрозы в пропаганде буддизма.
При поддержке колониальной интеллигенции во всех странах Южной и Юго-Восточной Азии стали возникать буддийские общества и кружки, открываться средние и высшие буддийские учебные заведения. Вскоре буддийские общества и кружки превратились в политические дискуссионные клубы, в которых колониальная администрация, христианские общины и деятельность миссионеров подвергались острой критике.
Любые ущемления прав буддистов, не только в религиозной, но и в социально-политической сферах, рассматривались как непосредственная угроза существованию буддизма, поэтому призывы защищать религию становились все более громкими, вовлекая в националистическое движение массы населения, в том числе членов сангхи и представителей национальной буржуазии.
С подъемом буддийского национализма участились погромы иноэтнических лавок, магазинов, ресторанов, предприятий, обострились конфессиональные противоречия между националистами-буддистами и национальными меньшинствами, что вынудило местную инородную буржуазию (китайскую, вьетнамскую, индийскую, тамильскую, мусульманскую, христианскую, индуистскую и т. д.) перейти в лагерь либерально-демократической колониальной интеллигенции.
Таким образом, вторая волна националыно-освободителыного движения привела к созданию двух политических коалиций, отражавших интересы компрадорской и «буддийской» буржуазии. Именно на этом этапе национально-освободительного движения была втянута в политику и сангха, хотя и раньше некоторые члены сангхи, в основном городские, принимали активное участие в политических движениях.
Третья волна движения была вызвана распространением социалистических идей, особенно после Октябрьской революции, которая показала слабость политической структуры буржуазной цивилизации Запада и тем самым зародила сомнения в идеальности капиталистического пути развития.
«Социалистические учения, прежде всего научный социализм,- пишет А. В. Гордон,- позволяли отвергать навязываемую колонизаторами буржуазную цивилизацию, не впадая в апологию добуржуазной патриархальщины. Обоснованием этого двустороннего неприятия становились рационалистические принципы – идея прогресса и понимание закономерности всемирно-исторического процесса, указывавшие на неизбежность смены капитализма более совершенной общественной формацией» (61).
На этом этапе национально-освободительного движения происходит сближение компрадорской и националистически настроенной буржуазии и вместе с тем расслоение сангхи на так называемых политических монахов, принимавших участие даже в вооруженной борьбе, и на консервативных, относящихся к политике нейтрально (62).
По существу, вся буржуазия – сингальская, бирманская, тайская, кхмерская, лаосская, китайская, индийская, вьетнамская и др., взяла на вооружение новую идеологию, представлявшую собой смесь идей социализма, по верному замечанию О. В. Мартышина, пересаженных на почву национализма и буржуазно-демократических представлений (63).
Наличие социалистических идей в идеологии национально-освободительного движения дало возможность коммунистическим партиям пойти на компромисс с местной буржуазией, что значительно радикализировало требования антиколониальной коалиции. Идеология социально-освободительного движения третьей волны была секуляристской и по форме, и по содержанию.
————————————————————————————————————————————————————
(61) Эволюция восточных обществ… с. 464.
(62) Этот процесс был отмечен западногерманским ученым Г. Бехертом: «Модернизированный буддизм начинает сближаться с революционными идеями, пришедшими с Запада, и аккумулировать их. Возникает (несмотря на сопротивление части монахов) „политический буддизм”, ставящий перед собой следующие цели: „борьбу против старой социальной структуры”, против чужеземных капиталистических предприятий в стране, против прозападных кругов, которые действовали заодно с колониальными силами, против христианских миссий и церквей, а также против иммигрантов, стремящихся извлечь выгоду при новой социальной структуре». Иными словами, Бехерт считает, что модернизированный буддизм тождествен идеологии национализма. И далее Бехерт пишет: «Для буддистов марксизм „приемлем” только как низшая истина… Однако сторонники буддийско-марксистского синкретизма полагают, что построение социалистического общества равнозначно построению государства, воплотившего идеалы буддизма. Особенно популярен в последние годы в буддийских странах так называемый буддийский социализм. В основе этой концепции лежит традиционное буддийское мировоззрение, только снаружи украшенное марксистской фразеологией» (Bechert Н. Buddhismus, Staat and Ge-sellschaft in den Landern des Theravadn-Buddhismus. Bd. 2. Birma, Kambodsoha, Laos, Thailand. Wiesbaden, 1967, c. 516—519).
(63) Мартышин О. В. О судьбах национализма на Востоке.— Революционный процесс на Востоке. М., 1982, с. 219.
————————————————————————————————————————————————————
***
Роль буддизма в идейно-политической борьбе на современном этапе
События, происшедшие после второй мировой войны в странах Южной и Юго-Восточной Азии и охватившие период 40-х- 70-х годов, были изложены автором в монографии «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии», где основное внимание было уделено роли буддизма и сангхи в идейно-политической борьбе Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса, Кампучии и Вьетнама (64).
Анализ фактологического материала позволяет говорить о нескольких аспектах использования буддизма в идеологии и сангхи в политике. Спецификой тхеравады, как отмечалось, является ее ориентированность на государственную поддержку, при наличии которой сангха может выступать и как религиозно-политическая организация.
Самым ярким подтверждением этого служит относительная пассивность тхеравадинских монахов в Южном Вьетнаме в период национально-освободительной борьбы с США и их креатурой – сайгонским режимом.
Намного превосходя по численности (около 20 тыс.) махаянистских монахов (12 тыс.), тхеравадинские монахи, не имея поддержки со стороны государства, оставались нейтральными в политике, хотя объективности ради следует отметить, что большинство тхеравадинских монастырей находится в районах, граничащих с Кампучией, где происходили вооруженные столкновения между сайгонскими и пномпеньскими войсками, а присутствие армии, естественно, сдерживает антиправительственные выступления. Однако махаянистские монахи, например в Хюэ, не побоялись даже танков и, более того, сжигали себя в знак протеста против американской интервенции!
В странах же традиционного бытования тхеравады, особенно с конца XVIII – начала XIX в., когда эта религия была включена в политическую систему, сангха становится объектом политизации. При наличии монарха как главы государства сангха используется преимущественно как идеологический институт, сакрализирующий и подтверждающий законность и правильность социально-политического правопорядка в обществе и право на власть монарха, что видно из истории Кампучии во времена правления Нородома Сианука и частично вьентьянского режима в Лаосе и современного Таиланда.
В Шри-Ланке и Бирме после получения ими политической независимости сангха стала инструментом в политической борьбе между представителями крупного капитала, связанными с иностранными монополиями и способными участвовать в конкурентной борьбе на мировом капиталистическом рынке, и более слабой буржуазией, ориентирующейся на местный рынок и нуждающейся в защите государства. Это же соперничество, определяющее характер политической борьбы, наблюдается и в Таиланде, однако наличие королевского дома, который покровительствует сангхе, позволяет властям удерживать сангху под своим контролем.
Если попытаться представить это соперничество в виде модели, то получится следующая картина.
У власти коалиция, защищающая интересы крупной буржуазии. Программные установки: в сфере экономики – полная свобода частного предпринимательства, привлечение иностранного капитала и создание благоприятных условий для деятельности иностранных фирм; в области политики – прозападная или проамериканская ориентация; централизация власти или управляемая демократия. Последствия: ускоренное развитие капитализма, рост крупных предприятий, инфляция, безработица, поляризация нищеты и богатства, консолидация оппозиционных сил.
У власти коалиция, выражающая интересы национальной буржуазии. Программные установки: в сфере экономики – национализация важнейших отраслей экономики (финансы, транспорт, энергетика), ограничение деятельности крупного и иностранного капитала путем усиления госсектора, введение высоких пошлин на импортные товары, создание «тепличных» условий на местном рынке для национальной буржуазии. В области политики – ориентация и на капиталистические, и на социалистические страны. Последствия: частичное осуществление радикальных реформ (например, национализация, земельная реформа), рост мелких и средних предприятий, обострение межпартийной борьбы, рост коррупции административного аппарата, продовольственные и промышленные трудности, создаваемые крупным капиталом, развал правящей коалиции и т. д.
Если создается относительное равновесие сил между крупной и национальной буржуазией, ведущее к частой смене правительств после очередных избирательных кампаний, к власти приходят военные, которые, как правило, защищают интересы национальной буржуазии, но постепенно подкупаются крупным капиталом, что ведет к политическому взрыву и временному отстранению военных от власти и т. д.
Армия политизируется, в ее рядах возникают революционно-демократические группы, и в случае захвата этими группами власти осуществляются радикальные социальные реформы, стабилизируется политическая структура, провозглашается социалистический путь развития, одновременно начинаются вооруженные провокации и экономические санкции со стороны империалистических государств, что вынуждает революционных демократов увеличивать вооруженные силы, закупать вооружение за счет уменьшения расходов на хозяйственные нужды и т. д.
Если революционная демократия следует идеям научного социализма, то она сближается со странами социалистического содружества и последовательно осуществляет курс на построение социализма; если толкует эти идеи произвольно, то скатывается на позиции национализма, вырабатывает теории национальных социализмов, опоры на собственные силы, и в случае наличия ценного экспортного сырья выживает и сохраняет революционно-демократическое содержание, а при бедных природных ресурсах теряет свой престиж и вырождается в военно-гражданскую бюрократию (65).
————————————————————————————————————————————————————
(64) Корнев В. И. Буддизм и его роль… глава IV — «Буддизм и политика» и глава V — «Буддизм и идеология».
(65) Расширять и конкретизировать такую модель не имеет смысла, ибо это бесконечный процесс, которому в советской науке посвящены сотни научных работ.
————————————————————————————————————————————————————
Приведенная нами чрезвычайно упрощенная модель показывает один из механизмов буржуазной социальной революции и нужна нам для объяснения того, как используются буддизм и сангха в идейно-политической борьбе на той или иной фазе буржуазной социальной революции. Несмотря на повторение таких фаз, они качественно отличаются одна от другой, поскольку происходит демократизация все более широких слоев населения и развитие их политического сознания. То же происходит и с членами буддийской общины, но в более замедленном темпе, поэтому буддизм и его выразитель – сангха предстают все более консервативными по отношению к уровню общественного развития.
Возвращаясь к модели социальной буржуазной революции, можно отметить следующие особенности идейно-политической роли буддизма и сангхи. Мы уже говорили о том, что сангха всегда оппозиционна любому светскому правительству, ибо считает себя хранительницей высшей истины и претендует на контроль за деятельностью властей.
Хотя в любой стране есть группы политических монахов, охотно участвующих в общественных кампаниях, абсолютное большинство монахов политически инертны и следуют за своими учителями, чаще всего настоятелями монастырей и старейшинами-махатхерами, которые неохотно вмешиваются в политику.
Непосредственное же обращение к верующим с призывом защитить религию без поддержки членов сангхи не приносит желаемого результата (политические монахи не пользуются уважением у верующих). Поэтому вовлечение всей сангхи в политическую кампанию обходится дорого и правящей коалиции и оппозиции.
Обычно такая кампания начинается через средства массовой информации с обещаний дополнительных привилегий сангхе. Если такие обещания исходят от правительства, то осуществляется строительство новых монастырей, реставрация наиболее почитаемых мест поклонения, проводятся монашеские конгрегации, т. е. правительство демонстрирует свою заботу о буддизме.
Например, когда в начале 50-х годов правительство У Ну решило заручиться поддержкой сангхи, оно вынуждено было пойти на ряд уступок ее притязаниям, в результате которых политические амбиции клерикальной верхушки стали возрастать.
В 1950 г. парламент Бирмы одобрил три закона о религиозных реформах, на основании которых были созданы религиозные суды для разбора внутренних дел сангхи, система палийского образования с университетом во главе, Совет религии Будды для пропаганды буддизма в стране и за рубежом. Государство стало выделять значительные суммы денег на ремонт, реставрацию и постройку монастырей и пагод. В 1954 г. было объявлено о введении преподавания буддизма в государственной системе образования.
В начале 50-х годов по всей Бирме началась подготовка к празднованию 2500-летия со дня смерти Будды – даты, знаменовавшей окончание первой половины космического цикла эры Будды Гаутамы.
У Ну объявил, что правительство Бирмы в честь этого события проведет Шестой вселенский буддийский собор. Как отмечает И. В. Всеволодов, «помимо чисто престижных соображений, направленных на признание Бирмы центром буддизма, устроители Собора преследовали и внутриполитические цели. Процесс подготовки Собора должен был сплотить бирманцев, поднять авторитет правительства, а сам факт его проведения становился для У Ну и всех членов его правительства, для всей бирманской сангхи и любого мирянина, принимавшего участие в подготовке, актом, способным значительно улучшить карму. Устроители Собора рассчитывали также на примирение различных сект и создание условий для единства бирманской сангхи» (66).
————————————————————————————————————————————————————
(66) Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика, с. 211.
————————————————————————————————————————————————————
Не только из правительственной, но даже из партийных касс выделялись значительные суммы на строительство помещений и религиозных сооружений в тех местах, где должен был состояться Шестой собор. Основная масса денег поступила в распоряжение Совета религии Будды, ответственного за подготовку к Собору, от добровольных пожертвований верующих.
Оппозиция также не скупится на обещания еще более возвысить буддизм, но руководство сангхи не станет рисковать своим положением ради любых обещаний, поэтому оппозиции необходимо доказать, что положение буддизма при существующем правительстве неудовлетворительно по сравнению с другими религиями. Наиболее ярким примером такой обработки сангхи была деятельность оппозиции в Шри-Ланке в 50-х годах.
В начале 50-х годов лидеры оппозиции во главе с Соломоном Бандаранаике предприняли ряд шагов с целью привлечения на свою сторону членов сангхи, предварительно объединив их общей программой действия, направленной против главной опоры правящей партии ОНП – католической церкви.
В июле 1951 г. делегация монахов и мирян во главе с председателем Всецейлонского буддийского конгресса Г. Малаласекерой подала петицию с предложением создать специальную комиссию по расследованию положения буддизма в стране.
Опасаясь, что подобное расследование может привести к распре между буддистами и католиками и повлиять на избирательную кампанию 1952 г., премьер-министр Д. Сенанаике отказал в просьбе. Его отказ активизировал деятельность монахов, которые стали, формировать в районах и городах буддийские общества – сангха сабха, ставившие целью пропаганду учения Будды и претворение этических норм буддизма в жизнь. В 1953 г. свыше 70 таких обществ объединились в одно – Шри-Ланка маха сангха сабха, задачей которого являлась пропаганда буддизма в стране.
В декабре 1953 г. партии оппозиции сумели настоять на создании комиссии по расследованию положения буддизма, несмотря на сильное противодействие со стороны правительства и отказ маханаяк Сиам-никаи участвовать в этой комиссии. Тем не менее некоторые известные монахи этой секты согласились работать в ней. 22 мая 1955 г. комиссия опубликовала свой доклад под названием «Предательство буддизма» (67). В докладе констатировалось бедственное положение буддизма, особенно по сравнению с христианством.
В частности, приводились сравнительные данные по образованию: один колледж приходился на 4884 детей христиан и на 123 743 детей буддистов, одна средняя школа на 5342 детей христиан и 74 730 детей буддистов, одна начальная школа – на 1239 и 35 929 детей соответственно и т. д.
Призывая к созданию общества на базе буддийской цивилизации, доклад отмечал, что правительство, стоящее у власти, состоит из людей, получивших образование в колониальный период, которые сочувствуют западной культуре и цивилизации, чужды обычаям и традициям своей страны, не желают преобразовывать общество на национальной основе. В докладе предлагалось создать Совет учения Будды, передавать любые дела, связанные с сангхой, только в духовные суды, создать специальное управление по надзору за монастырскими владениями и доходами, национализировать все частные школы, в том числе католические, освободить монастырские земли от налогов, объявить дни поя (по лунному календарю) воскресными, установить рабочий день в учреждениях с 8.00 до 15.30, с тем чтобы у людей оставалось время на буддийский образ жизни. С опубликованием доклада разрозненные, расплывчатые требования монахов обрели более конкретный характер.
В начале 1956 г. представители уже 75 буддийских обществ образовали политическую организацию Ексат Биккху Перамуна (Объединенный фронт биккх). В программу этой огранизации было включено множество требований: соблюдать принцип ненасилия, сделать официальным языком сингальский, обеспечить защиту демократии, добиться отставки правительства ОНП, дать полную свободу всем религиям, внедрить принципы простой и рациональной жизни и др.(68).
————————————————————————————————————————————————————
(67) The Betrayal of Buddhism, An Abridged Version of the Report of the Buddhist Committee of Inquiry. Colombo, 2499/1956. Этот доклад — самый исчерпывающий документ о положении буддизма на острове, начиная с прихода европейцев и кончая серединой 50-х годов XX в.
(68) Организация Ексат Биккху Перамуна (ЕБП), в которой объединилось около 12 тыс. монахов, начала кампанию в поддержку коалиционного Объединенного народного фронта, включавшего социалистическую и коммунистическую партии Шри-Ланки. Лидеры правящей партии ОНП попытались расколоть новую организацию монахов с помощью маханаяков Сиам-никаи, махатхер Раманния-никаи и руководства буддийских учебных заведений, которые высказались против участия ЕБП в избирательной кампании 1956 г. Тем не менее в ней приняли участие около 3 тыс. монахов. Избирательная кампания оппозиционных сил и сангхи велась под двумя лозунгами: против католической церкви и христианского правительства; против проамериканского политического курса и за неучастие в СЕАТО. Перед выборами буддийская газета «Родая» опубликовала следующее воззвание к монахам: «Монахи должны присутствовать в каждой избирательной кабине. Они должны объяснять людям, как правильно использовать свой голос… Необходимо избрать правительство, которое будет работать для страны, религии и культуры. Если мы промолчим, то сасана (т. е. религия.— В. К.) может погибнуть. Мы обращаемся к монахам с просьбой посетить каждый буддийский дом и наставить его обитателей на истинный путь. Мы можем встретиться со многими трудностями. Будьте готовы пожертвовать жизнью ради восстановления буддийского Цейлона». Результаты выборов известны: коалиция, которую возглавлял Соломон Бандаранаике, завоевала 68 мест в парламенте, а правящая партия — 8 мест (против 54 в 1962 г.), причем ОНП потеряла большинство голосов в сельских районах, где влияние сангхи особенно заметно.
————————————————————————————————————————————————————
Эти примеры говорят о том, что для правящей коалиции тесное сотрудничество с сангхой было весьма обременительно, а оппозиция должна быть достаточно сильна, чтобы, несмотря на противодействие правительства, вести легальную пропаганду среди монашества.
Когда правящая коалиция обращается за помощью к сангхе, правительство оказывается в трудном положении: необходимо выделять значительные средства на строительство и реставрацию религиозных сооружений, на пропаганду буддизма, на денежные дотации ведущим монахам; резко обостряются этнические и конфессиональные противоречия в результате роста националистических настроений; жизнь и имущество иностранцев, в том числе европейцев и американцев, оказываются под постоянной угрозой; растет недовольство, чиновников и военных вмешательством монахов в светские дела и т. д., и на практике политика буддизации страны чаще;, всего прерывается военным переворотом.
Методы и средства политической мобилизации сангхи зависят от характера оппозиции. Если в оппозиции находится национальная буржуазия, то она использует националистические лозунги, что неизбежно ведет к росту буддийского национализма, мелкобуржуазного по своему содержанию.
Придя к власти, национальная буржуазия стремится избавиться от своего консервативного союзника – сангхи. Невыполненные обещания обостряют отношения между руководителями сангхи и коалиционным правительством, этим пользуются партии крупной буржуазии. А так как в правящую коалицию из-за слабости национальной буржуазии входят представители прогрессивных сил и компартии, то правые, имеющие, по существу, неограниченные финансовые средства, начинают фронтальную атаку на «красных» и коммунистов, «засевших в правительстве», которые, мол, стремятся захватить власть и уничтожить религию.
Политика антикоммунизма нередко дополняется антисоветизмом, руководство сангхи чаще всего подкупается, рядовые монахи поддаются убеждениям средств массовой информации о существующей угрозе религии.
Например, так называемая группа переворота 1958 г. в Таиланде, объясняя причины захвата власти, писала: «Что касается внутренней ситуации, то очевидная инфильтрация коммунизма повсюду представляла огромную опасность для тайского народа. Инфильтрация коммунистических агентов шла по всем каналам: политическим, экономическим и социальным… Они пытались любыми способами разрушить страну, подорвать трон, уничтожить буддизм и разрушить все институты, сохранение которых стоило тайской нации таких жертв» (69).
В Бирме в 1959 г. инициатором кампании «Защита буддизма от коммунизма» было управление психологической войны министерства обороны. Обращение «Дхамма в опасности» передавалось по радио, распространялось в виде сотен тысяч листовок, печаталось во всех газетах и специальных правительственных бюллетенях. «Однако,- пишет И. В. Всеволодов,- уже первое ознакомление с опубликованными документами обнаруживает значительные расхождения между их подачей и заголовками и их содержанием. Практически никаких фактов, указывающих на реальную опасность, в этой подборке не было» (70). Подобные кампании проводились в Кампучии в 1968 г., в Шри-Ланке в 1947 и 1972 гг.
Анализ кампаний, проводившихся под лозунгом «защиты буддизма от коммунизма», показывает, что в первую очередь они были направлены на разгром демократических сил и носили ярко выраженный националистический характер (защита национальной культуры, традиционных институтов, религии и т. д.).
Как отмечает Ф. Хутарт, «наиболее важной политической группой в несоциалистических странах была „новая элита”, которая избрала капиталистический тип развития, даже в том случае, когда ее фразеология была социалистической. Принимая во внимание политическую пользу буддизма, новая элита старалась заручиться поддержкой сангхи даже в незначительных вопросах, добиваясь в результате этого определенного признания среди сельского населения,- важного фактора во время выборов. Она давала привилегии сангхе с целью сдержать наступление левого движения. Но использование буддийских монахов привело к неожиданным результатам: потере престижа монахов в глазах населения и поляризации сангхи, что уменьшило ее политическое влияние» (71).
————————————————————————————————————————————————————
(69) Корпев В. И. Таиланд: студенты и политика, с. 42.
(70) Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика, с. 222.
(71) Houtart F. Theravada Buddhism… с. 243.
————————————————————————————————————————————————————
***
Идеологическая роль буддизма в 80-е годы
После достижения независимости странами Южной и Юго-Восточной Азии буддизм не объявлялся государственной религией, однако фактически неоднократно использовался в качестве официальной идеологии в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде и Кампучии, чаще всего в виде концепций «буддийского социализма» (72).
В Лаосе и Кампучии с 1975 г. религия официально и окончательно отделена от государства. Во Вьетнаме буддизм никогда не признавался государственной религией, за исключением времени правления династии Ли (XI в.). В Шри-Ланке, Бирме, Таиланде с начала XX в. наблюдался ускоренный процесс секуляризации общественной мысли. Подъем национализма в какой-то мере задерживал этот процесс, но после второй мировой войны секуляризация быстро нарастала.
Хорошо известны факты отсталости развивающихся стран, преодоление этой отсталости в Шри-Ланке, Бирме и Таиланде зависит не только от усилий правительства, но и от помощи развитых стран.
В программах национального развития всегда значительное место уделялось иностранной помощи, и даже растущая задолженность не очень беспокоила правительства этих стран. Однако с ростом международной напряженности надежды на постепенную ликвидацию отсталости за счет иностранной помощи стали убывать, так как империалистические государства навязывают кабальные условия, превращающие эти страны в периферийные зоны мирового капитализма и источники сырья и дешевой рабочей силы. Расчищая путь неоколониальной политике, империализм поощряет правые силы на открытую конфронтацию с демократическими партиями и группировками. Это вынуждает правительства Шри-Ланки, Бирмы и Таиланда все более идеологизировать буддизм, используя его в качестве официальной идеологии.
В Бирме и Шри-Ланке признание буддизма государственной религией де-факто, а не де-юре, послужило для правительств этих стран своего рода оправданием продления срока пребывания у власти, которая как бы санкционирована и освящена сангхой. В качестве официальной идеологии буддизм позволяет затушевывать остроту социально-экономических проблем и тем самым оправдывать административно-хозяйственную пассивность правительства.
Вместе с тем идеологизация буддизма таит в себе опасность для правящих кругов, так как интеллигенция все чаще использует учение буддизма для критики правительства с морально-этических позиций.
Например, в Таиланде вновь стала популярной буддийская концепция власти, и в докладах, брошюрах и других публикациях нередко обыгрывается цитата из текста «Ангуттара-никаи»: «Когда короли справедливы, и министры королей справедливы. Когда министры справедливы, брахманы и домовладельцы праведны. Тогда горожане и сельские жители праведны» (73).
В свою очередь, пробудившийся интерес к учению буддизма ведет к появлению обществ и кружков, занимающихся не пропагандой учения Будды, а осмыслением событий и явлений повседневной жизни через буддийские догмы, т. е происходит определенная философизация буддизма.
В Таиланде наблюдается тенденция, характерная для современной Японии, к секуляризации буддизма, как ни парадоксально такое словосочетание. В странах тхеравады представить себе буддизм без сангхи немыслимо, так как это будет совершенно иное учение.
Речь же идет о новом толковании понятия «сангха», как организации без монахов, как организации единомышленников, придерживающихся этических принципов буддизма и ставящих целью достижение духовного единения с помощью буддийской символики (новая интерпретация нирваны).
Зачинателем такого движения стал настоятель монастыря Прадхату (г. Чайя, пров. Сураттхани) Буддадаса, который в начале 60-х годов создал отшельничество в национальном парке Южного Таиланда, назвав его «Сад умиротворения». Он считает, что проникновение в сущность и дух учения буддизма можно совмещать с научно-техническими и религиозно-философскими достижениями. Познать буддизм, по его мнению, это и значит познать сущность человека и его предназначение (74).
В настоящее время в Таиланде возникают все новые общества, главным образом в университетах и вузах, ставящие себе целью обновление, а не очищение буддизма. Один из главных идеологов этого направления, Сулак Сиваракса, пишет: «Мы можем создать людей, обладающих внутренней духовной силой, моральной храбростью, просветленных. При достаточном количестве и качестве таких людей можно создать общину, которая укажет путь к перестройке сознания и реконструкции общества» (75).
Но такие идеи уже звучали в Японии и привели к возникновению безмонашеских организаций, или «новых религий», ярким примером которых является организация Сока-гаккай, имеющая свою политическую партию Комэйто – третью по силе партию в Японии (76). Можно предположить, что новое идеологическое направление в буддизме имеет историческую перспективу и, вероятнее всего, станет политическим.
————————————————————————————————————————————————————
(72) Теории «буддийского социализма» разбираются в работах Н. Н. Бек-тимировой, А. С. Кауфмана, В. И. Корнева, И. В. Можейко (Всеволодова), Э. Д. Талмуд.
(73) Цит. по неопубликованному докладу: Sivaraksa S. Buddhism and Society: Beyond the Present Horizons. Delhi, 1981.
(74) Подробнее см.: Корнев В. И. Буддизм и его роль… с. 181—182.
(75) Sivaraksa S. Buddhism and Society…
(76) Подробнее см.: Корпев В. И. Буддизм и его роль… с. 107—114. Глава VI
————————————————————————————————————————————————————
| << К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» | Следующая глава>> |
