♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Глава V. Буддизм в идеологии и политике

В. И. Корнев

Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии

В нашей монографии «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии» сформулированы общие положения, касающиеся роли религиозной традиции в идейно-политической жизни современных развивающихся стран Южной и Юго-Восточной Азии. В частности, отмечается, что в странах южного буддизма религиозная традиция представлена множеством локальных общин, центром общественной жизни которых является буддийский монастырь.

В свою очередь, мы вправе говорить об однородности таких общин, а значит, и о наличии единой буддийской традиции, поскольку имеем возможность учитывать однородность буддийских монашеских коллективов, которые руководствуются палийским каноном, и ориентированность этих религиозных общин на государство как интегрирующий фактор буддийской традиции.

В период феодализма религиозная традиция, по существу, тождественна структуре государства, однако по мере развития капитализма сфера религиозной традиции начинает сужаться как в результате секуляризации, так и в связи с появлением притягательных ориентации в области предпринимательства.

Притягательной силой для верующего обладают и достижения научно-технической революции и социально-экономические программы правительства, однако если государство обладает ограниченными возможностями удовлетворения ожиданий верующих или же является инструментом обогащения правящего клана, то разрушение религиозной традиции вызывает дестабилизацию социального порядка и ведет к широкому использованию религиозных лозунгов в идейно-политической борьбе. Кроме того, тесная причастность тхеравадинских монахов к общественной жизни местного населения нередко стимулирует сангху к вмешательству в политику.

В странах капиталистического развития степень активизации религиозного фактора зависит главным образом от специфики традиционных структур, подвергающихся воздействию капитализма, от уровня политической напряженности, от степени политизации монашества во времена национально-освободительной борьбы и ряда других, на наш взгляд, второстепенных причин.

В свою очередь, уровень политической напряженности возрастает и по мере демократизации общества, и в силу развития капитализма, и под влиянием внешних факторов. В тех случаях, где существует буржуазная демократия, монашество-используется оппозиционными силами, хотя лозунги; в защиту буддизма может выдвигать и правящая коалиция. Такая ситуация складывается из-за мировоззренческих установок консервативной и, как правило, наиболее влиятельной части сангхи. Следует отметить, что любое консервативное духовенство, включая буддийское, считает идеальным такое устройство общества, в котором религиозная ориентация ставится выше светской и при котором духовенство контролирует деятельность государственных институтов власти. Поэтому любая уступка правящей коалиции духовенству увеличивает амбиции последнего и порождает требования в интересах религии и ее иерархии. В частности, в начале 80-х годов заметно возросло политическое влияние буддийского духовенства в Шри-Ланке и Бирме.

В странах с авторитарными режимами активизация религиозного фактора является в первую очередь результатом развития капитализма, что ведет к нарастанию противоречий между правящей верхушкой и национальной буржуазией, так как буржуазия вынуждена конкурировать с правящей группировкой в невыгодных для нее условиях военно-полицейского и бюрократического произвола. Это противоречие может привести к массовому антиправительственному движению, в которое нередко втяги-вается и монашество, защищающее интересы в основном мелкобуржуазных слоев сельского и городского населения. Такие процессы наблюдаются в Таиланде.

В азиатских странах капиталистическое предпринимательство вовлекает в свою орбиту целые общины, в том числе религиозные, которые представлены и в частном секторе, и на политической арене только своими лидерами. Эти лидеры используют зависимых от них людей для давления на политические институты власти, причем это давление осуществляется чаще всего под религиозными и националистическими лозунгами.

Развитию националистических тенденций и сопутствующих им религиозных выступлений способствует вмешательство империалистических государств во внутренние дела той или иной страны, особенно присутствие «критической массы» иностранцев, будь то воинские подразделения, значительный штат советников, экспертов, специалистов и т. д. Практика показывает, что конкретный эффект противопоставления чуждых нравов и обычаев национальным традициям является наиболее сильным катализатором для развития национализма.

В социалистических странах на первый план выходит несоответствие религиозной традиции (социальному прогрессу, которое разрешается (при сохранении свободы вероисповедания) путем радикальных преобразовании в области воспитания, образования, а также создания условий для творческого развития каждого члена общества. В странах социалистической ориентации решение религиозной проблемы во многом зависит от того, как соотносятся в идеологии и практике руководящих кругов этих стран национализм и социализм. При ориентации на социализм религиозный фактор нейтрализуется постепенными социальными и экономическими преобразованиями и высокой революционной активностью широких слоев населения. Если же политическое руководство поддается националистическим настроениям, то по мере уклона к национализму роль религиозного фактора будет возрастать (1).

Хотя исторические, династийные, религиозные хроники Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса, Кампучии, Вьетнама содержат множество сведений о религиозных войнах между шиваитами, вишнуитами, тхеравадинами, махаянистами, мусульманами, христианами и т. д., едва ли правомерно говорить о политическом участии сангхи в этих войнах, так как сангха никогда не была церковной организацией в государствах Южной и Юго-Восточной Азии и не могла существовать без поддержки царской власти, поэтому эти войны отражали борьбу за власть между феодальными кланами и были светскими по своему содержанию.

Втягивание сангхи в политику происходит лишь на этапе формирования национально-освободительного движения, в процессе нарастания борьбы национальной буржуазии за политическую независимость.

Во всех странах Южной и Юго-Восточной Азии ранний этап национально-освободительного движения, т. е. этап его зарождения, был связан с развитием капитализма в этих странах, появлением финансовых, торговых и промышленных компаний, плантаций каучука, чая, кофе, развитием горнодобывающей промышленности, строительством фабрик и заводов, быстрым ростом местной буржуазии и промышленного пролетариата. Тем не менее, несмотря на сходство исторических условий возникновения национально-освободительного движения, на авангардную роль национальной буржуазии на первых этапах этого движения и формирование идеологии на-дионализма, характер участия буддийских монахов в идейно-политической борьбе, формы и методы мобилизации масс с помощью религиозных лозунгов имели значительные отличия в каждой из анализируемых нами стран. А так как в данной монографии рассматривается роль буддизма в идеологии и политике стран Южной и Юго-Восточной Азии, то целесообразнее показать эту роль на примере каждой страны в отдельности.

————————————————————————————————————————————————————

(1) См.: Корнев В. И. Буддизм и его роль… с. 227-230.

————————————————————————————————————————————————————

***

Предпосылка политизации буддизма

История каждой страны Юго-Восточной и Южной Азии настолько богата политическими событиями, внутренними междоусобицами и иноземными вторжениями, что экономнее моделировать эволюцию идейно-политической роли буддизма на основных исторических этапах, связанных с развитием капитализма.

В частности, бельгийский ученый Ф. Хутарт считает, на наш взгляд обоснованно, что развитие капитализма на острове Ланка начинается с португальской колонизации, с создания к: концу XVI в. системы португальского военно-административного управления на захваченных прибрежных территориях государств Котте, Ситавака и Джафны (2).

Ф. Хутарт выделяет три основные цели португальской колонизации. В политическом плане – это демонстрация мощи Португалии, разрушающей и грабящей государства. Эта цель оправдывалась священной войной христианского мира, особенно «избранной Богом португальской нации», против мусульман. Экономическая цель состояла в развитии морской торговли в соответствии с договоренностью между Испанией и Португалией о разделе сфер плавания, такая торговля являлась основным источником обогащения португальской буржуазии и пополнения королевской казны. Развитие морской торговли сопровождалось разрушением арабской монополии на торговлю пряностями. В религиозном плане, что подтверждается историческими документами, приводимыми бельгийским ученым, это утверждение христианства над другими религиями, и в первую очередь над исламом, а также борьба с любой ересью, в том числе с языческими верованиями, к которым причислялся и буддизм (3).

Португальская колонизация острова началась с 1505 г. и продолжалась до 1658 г. Как писал английский историк Д. Э. Теннент, «в истории европейской колонизации не было более мрачных и отвратительных страниц, чем те, которые описывают поступки португальцев» (4). Фанатичные португальские конкистадоры уничтожали монастыри, пагоды, статуи, мечети убивали и калечили монахов, женщин и детей, сжигали и разрушали поселения и города.

Насилие над местным населением было осмысленным религиозным изуверством, ибо, как писал португальский летописец Жуан Баррос (1496-1570), «если души тех, кто не исповедует христианство, все равно прокляты, то какой смысл считаться с их телом» (5).

Захватывая прибрежные территории острова, португальцы возводили крепости, облагали население налогами, монополизировали право на торговлю слоновой костью, драгоценными камнями, жемчугом, корицей.

Чрезвычайно важная роль в колонизации местного населения отводилась католическому монашеству. Все монахи принадлежали к нищенствующим орденам католической церкви, соблюдали обет безбрачия, занимались миссионерской деятельностью и одновременно искореняли «ересь».

Как писал глава францисканцев и инквизиции в. Индии Паоло да Тринидаде (1570-1651), «мавров и язычников необходимо учить Евангелию. Но если они отказываются внимать учению… то португальцы вправе вести жестокую войну с ними и предавать их огню и мечу» (6). Но если короли и правители мавров и язычннков обращаются в христианскую веру, то, по мнению Паола да Тринидаде, следует вознаградить их за это. «Наилучший путь,- писал он,- давать им защиту и восстанавливать их владения. Так было сделано, к примеру, в отношении правителя Котте, который, в свою очередь, провозгласил короля Португалии наследником своего царства»(7).

Ланкийский историк Дж. Мендис отмечает, что «создание христианской церкви происходило в чрезвычайных условиях. Во время войн португальские войска разрушали буддийские вихары и индуистские девалы. В результате буддийские монахи и индуистские священнослужители покидали португальские территории как на юго-западе, так и на севере острова, а вместо них начинали действовать римско-католические религиозные ордена, которые обеспечивали людей желанной божественной защитой и духовной благодатью через римско-католические формы христианства. Вскоре появилось много церквей на полуострове Джафна и вдоль морского побережья от Маниара до Матары. Для населения прибрежных районов, среди которых, вероятно, было больше индусов, чем буддистов, римско-католическая обрядность была чем-то похожа на традиционную. Римско-католические религиозные обряды и формы поклонения, а также использование таких символов, как изображение Христа и святых, эмоционально воспринимались местным населением как индуистская практика, которой они следовали в прошлом» (8).

————————————————————————————————————————————————————

(2) Houtart F. Religion and Ideology Sri Lanka. Bangalore, 1974, c. 134.

(3) Там же, с. 103, 104.

(4) Цит. по: Anagarika Dharmapala. Return to Righteousness —A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala. Ceylon, 1965, c. 693.

(5) Цит. по: Можейко И. и др. С крестом и мушкетом. М., 1966, с. 36.

(6) Цит. по: Houtart F. Religion… с. ИЗ, 114.

(7) Там же.

(8) Mendis G. С. Ceylon Today and Yesterday. Colombo, 1963, с. 54.

————————————————————————————————————————————————————

Важным стимулом к принятию христианства были привилегии, введенные португальцами для новообращенных. Если принявшие христианство были знатными людьми, то к их именам добавлялась частица «дон». Окрещенные рабы или крепостные становились свободными, кастовость также утрачивала смысл для католиков.

Христиане, пишет Ф. Хутарт, освобождались от некоторых налогов, пользовались юридическими привилегиями, их не использовали на тяжелых работах, они имели право свободно торговать на португальских территориях, их имущество находилось под защитой португальской короны. Земли, конфискованные у иноверцев, распределялись среди христиан, которые не могли сдавать их в аренду «язычникам». Бедные христиане могли рассчитывать на помощь властей, сироты направлялись в христианские школы (9).

В результате миссионерской деятельности католических монахов и политики привилегий в христианство обращались целые общины, низкие касты и этнические меньшинства. Так, во второй половине XVI в. христианами стали десятки тысяч карава, принадлежавших к касте рыбаков и занимавших наиболее низкое место в буддийском обществе (до сих пор рыбацкий район Негамбо остается оплотом католичества в Шри-Ланке) (10). В государстве Джафна католиками стали прачки, одна из самых низких каст в обществе, в государстве Котте перешло в христианство множество рабов и т. д. (11).

Таким образом, католичество прочно внедрялось в ланкийское общество, и римско-католические общины, созданные еще в XVI в., оказывают непосредственное влияние на религиозную обстановку на острове. Часть новообращенных христиан, проживавших в городах, восприняла португальский образ жизни и впоследствии их предков стали называть «португальские бюргеры».

Португальцы стремились уничтожить буддизм и в первую очередь его опору – Кандийское царство, с которым вели непрерывные войны. Летописец «Чулавансы» писал: «В те времена торговцы из Коломбо надулись от гордости. Все они, так называемые паранги (палийская транскрипция слова „португалец” – «паранг», или «фаранг», вошла в разговорный язык народов Южной и Юго-Восточной Азии, и сейчас еще здесь так называют европейцев.- В. К.), были злобными еретиками, грубыми и жестокими… Они разоряли города, святыни и монастыри, разрушали вихары, статуи Будды, рубили священные деревья Бод-хи, причиняли огромный вред мирянам и буддийской общине – сангхе, строили повсюду крепости и вели бесконечные войны» (12).

Уничтожением буддизма занимались не только солдаты, но и католические монахи. Описывая поведение этих монахов при захвате города Канди (1611), Паоло да Тринидаде с одобрением констатировал, что они «ворвались в знаменитый храм, выбросили из него всех идолов, сделанных из металла, камня и дерева; некоторых идолов они сожгли, других раздробили в пудру; затем они освятили это место как храм Бога и место для молитв, опрыскали святой водой и прочитали соответствующие молитвы для освящения церкви, которой они дали имя святого Антония» (13).

Как отмечает Ф. Хутарт, португальцы уничтожали буддизм тремя способами: «Подавляя через политическую систему, по крайней мере на высоком уровне (обращением правителей и знати ланкийских государств в христианство.- В. К.); разрушай символы с целью ослабить мировоззренческую систему; уничтожая религиозную организацию (сангху – В. К.)» (14).

————————————————————————————————————————————————————

(9) Houtart F. Religion… c. 161.

(10) Там же, с. 158.

(11) Там же, с. 159.

(12) Culavamsa. Colombo, 1953, с. 231, 232.

(13) Цит. по: Houtart F. Religion… с. 153.

(14) Там же, с. 151.

————————————————————————————————————————————————————

Хотя христианских миссионеров было немного, например в 1612 г. на острове было 45 францисканцев, 18 иезуитов, 8 августинцев и 6 доминиканцев, они пользовались влиянием и находились под покровительством Ватикана, короля Португалии и местных губернаторов. Благодаря этому им удалось достичь значительных успехов в создании католической системы образования и в издании на местных языках христианской религиозной литературы.

К концу португальской колонизации в городах Коломбо, Галле и небольших городах северного, западного и юго-западного побережья острова сложилась католическая религиозная система, включавшая литургию, церкви, колледжи, школы, а также ряд религиозных праздников и фестивалей, сохранившихся до наших дней.

Как отмечается в одном документ те, «в католических школах португальского периода в соответствии с католическим учением, католическими принципами, католической практикой католическая религия преподавалась только католикам или тем, кто желал стать католиком» (15). В сельских же районах, особенно глубинных и населенных сингалами, буддизм сохранился, а число сингалов, обращенных в христианство на португальских территориях острова, было незначительным.

В первой половине XVII в. на заморские территории Португалии стали претендовать голландцы, и к 1658 г. они окончательно изгнали португальцев и утвердились на острове. Голландия утвердила свое господство не только над территориями, ранее принадлежавшими португальцам, но и над районом Хамбантоты и восточным побережьем с портами Тринкомали и Баттикалоа. Только Кандийское государство по-прежнему сохраняло свою независимость (16).

«Проводником голландской политики на Цейлоне,- пишет Э. Д. Талмуд,- стала голландская Ост-Индская торговая компания. Голландские административные органы на острове были тесно связаны с Советом директоров Ост-Индской компании. Высшая гражданская и военная власть находилась в руках губернатора Цейлона, который был ставленником Компании» (17).

Преследуя главным образом коммерческие цели, голландцы не стремились контролировать формально принадлежавшие им части острова, их администрация располагалась в Коломбо, Галле и Джафне, войска – в портовых городах Тринкомали, Коттьер, Баттикалоа и Калпитья, а голландские переселенцы предпочитали жить в узкой прибрежной зоне.

Однако щупальца Компании проникали во все районы острова, в том числе в Кандийское царство, и вся внутренняя торговля была, по существу, монополизирована ею.

Обнищание населения отразилось и на состоянии буддийской общины, численность которой заметно сократилась.

Голландцы впервые ввели на острове государственную систему обучения, руководство которой осуществлялось школьной комиссией, включавшей духовных и светских лиц. А поскольку голландцы были ревностными протестантами, то начались гонения на католических священников и учителей (18).

Голландская колонизация, продолжавшаяся с 1658 по 1796 г., оставила после себя помимо плантаций корицы, перца, кардамона, арековой пальмы протестантские школы и колледжи, а также поселения так называемых голландских бюргеров – протестантов по вероисповеданию.

————————————————————————————————————————————————————

(15) Companion to the Buddhist Commission Report. A Commentary on the Report by the Catholic Union of Ceylon. Colombo, 1957, с. 1.

(16) Талмуд Э. Д. История Цейлона, с. 10.

(17) Там же.

(18) Perera S. G. History of Ceylon for Schools. Vol. II. Colombo, 1959, c. 422.

————————————————————————————————————————————————————

В середине XVIII в. произошло знаменательное событие, оказавшее влияние на идейно-политические характеристики ланкийской сангхи: были созданы секты Сиам-никая, а затем Амарапура-никая и Раманния-никая. Как уже отмечалось, тхеравада зависит от государственной власти и без поддержки последней быстро вырождается в примитивные формы буддизма, осуждаемые в канонической литературе.

Частые нашествия тамильских армий из Южной Индии в I тысячелетии нашей эры, а затем непрерывные войны с португальцами и голландцами сопровождались помимо разорения ланкийских государств сменой власти, переходом того или иного правителя островного царства из одной веры в другую.

Исторические хроники Шри-Ланки описывают чудовищные по своей жестокости истребления буддийских монахов и верующих мирян. Во времена португальской колонизации солдаты убивали буддийских монахов, разрушали буддийские монастыри, жгли библиотеки, бросали мужчин в реку на съедение крокодилам, нанизывали детей на копья, бросали их в мельничные жернова на глазах у матерей (19).

Буддийские монахи нередко подвергались истреблению и в сингальских государствах. Так, царь Раджасингха I (1581 – 1592) убил собственного отца, чтобы занять трон, а потом потребовал от монахов «очистить» его совесть от этого греха. Когда монахи отказались, царь принял шиваитское вероисповедание и стал злейшим врагом буддизма. Он приказал забить старейших монахов камнями, а других членов сангхи закопать по шею в землю и пройтись по их головам плугом. При нем монастыри были разрушены до основания, священные тексты сожжены, а знаменитая ступа с отпечатком следа Будды на пике Адама превращена в шиваитскую святыню (20).

Учитывая специфику тхеравады, можно предположить, что в периоды конфликта сангхи с любой политической системой буддизм способен вырождаться до такой степени, что церемония посвящения в монахи, т. е. клятва о благородной жизни ради полного преодоления неудовлетворенности, утрачивала свой канонический смысл.

Монахи, оказываясь вне государственного контроля, переставали изучать «Дхамму» и «Винаю», занимались астрологией, принимали в свою общину только родственников и знакомых и в конечном счете использовали сангху для личного обогащения. Такие монахи не пользовались уважением у верующих, и если тот или, иной правитель ланкийского государства пытался возродить престиж сангхи, ему приходилось приглашать «чистых» монахов из других государств, чаще всего из Бирмы, для совершения церемонии посвящения – упасампады.

Сходные обстоятельства сложились в кандийском царстве в середине XVIII в., когда на трон взошел Шри Виджая Раджасингха (1739-1747). Используя временные мирные отношения с голландцами, кандийский царь провел ряд реформ по укреплению своего политического положения, в том числе мероприятия, направленные на очищение и реформацию буддийской религиозной общины.

Значительную помощь в этом ему оказала группа буддийских монахов, которую возглавлял Веливит Сарананкара (1698-1778), называвшая себя «Силват самагама» – «Обществом благочестивых» (21).

«Основной целью членов „Силват самагамы”,- пишет Э. Д. Талмуд,- стало изучение буддийской монашеской литературы и следование нормам ортодоксального буддизма. В члены общества отбирались кандидаты, обладавшие личными достоинствами, а не выходцы из аристократических семей и высшей касты. В. Сарананкара требовал от своих сподвижников отказа от богатых даров и возвращения к идеалу нищенствующего монаха, за что членов „Силват самагамы” часто называли членами… „Общества нищенствующих”» (22).

————————————————————————————————————————————————————

(19) Perera H. R. Buddhism in Ceylon. Its Past and Its Present. WP № 100. Kandy, 1966, c. 54.

(20) Там же, с. 54, 55.

(21) Malalgoda К. Buddhism in Sinhalese Society, 1750—1900. A Study of Religious Revival and Change. Berkeley, 1976, c. 59.

(22) Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль Шри-Ланки в новое время. М., 1982, с. 25.

————————————————————————————————————————————————————

По просьбе группы Сарананкары царь дважды посылал в Сиам миссии, чтобы привезти в свою страну сиамских монахов для (проведения церемонии упасампады, поскольку молва утверждала, что они строго соблюдают правила «Винаи». Но обе миссии не увенчались успехом при жизни царя.

Его преемник – Кирти Шри Раджасингха (1747-1782) вновь снарядил миссию в Сиам, наделив ее членов посольскими полномочиями, и в августе 1750 г. эта миссия отплыла на голландском корабле в Сиам и вернулась на остров в 1753 г. в сопровождении сиамских монахов.

Примечательно, что сингальские монахи, желавшие получить посвящение у сиамцев, называли себя «саманеры». Конечно, среди них были махатхеры и тхеры, но последователи Сарананкары подчеркивали, что считают себя послушниками по отношению к сиамским монахам.

В месяц эсала 1753 г. сиамские монахи провели в монастыре Мальватте в Канди церемонию упасампады, на которой Веливит Сарананкара и члены его общества были возведены в ранг монахов (тхера). Вторая массовая церемония была проведена в монастыре Асгирия, здесь получили посвящение многие влиятельные представители сингальской сангхи.

Подобные церемонии сиамские монахи устраивали и в важнейших центрах паломничества Кандийского царства, создав, таким образом, Сиамское братство – Сиам-никаю. Руководящими центрами братства стали монастыри Мальватте и Асгирия, между которыми были разделены все общины Сиам-никаи, но поскольку главой сангхи царь назначил Веливита Сарананкару, то приоритет руководства оставался в те времена за монастырем Мальватте, что породило острое религиозное и политическое соперничество между орденами Асгирии и Мальватте.

Кирти Шри Раджасингха рассчитывал, что Сиамское братство, посвящение в члены которого давалось только представителям касты гойгама (на чем особенно настаивала община Асгирии), станет его опорой в государственной политике, но религиозный шовинизм многих ведущих монахов братства нередко оказывался сильнее их лояльности монарху.

Монахи, принадлежавшие к родовитой кандийской аристократии, были убеждены, что правителем государства может быть только сингал, а так как царская семья была тамильского происхождения, то они эпизодически принимали участие в государственных заговорах, направленных на свержение царя-тамила. Один из таких заговоров, организованный кандийской аристократией, увенчался успехом. В январе 1815 г. заговорщики обратились за помощью к англичанам, английская армия вошла в г. Канди, арестовала царя Шри Викрама Раджасингху (1798-1815).

В марте 1815 г. на ассамблее кандийских вождей и высших представителей сангхи царь был низложен, лишен всех привилегий и сослан в Индию. Все его наследники и родственники были изгнаны из Кандийского государства, а их притязания на особые привилегии были признаны необоснованными (23).

Появление однокастной буддийской организации – Сиам-никаи – естественно, нарушило социальный порядок традиционного сингальского общества и вызвало протесты со стороны буддийских монахов, не вошедших в это братство и тем самым оказавшихся как бы «ненастоящими» монахами и, следовательно, отстраненными от государственной политической системы.

В начале XIX в. несколько монахов, не принадлежавших к секте гойгама, получили посвящение в монахи в Бирме (г. Амарапура, около Мандалая) и по возвращении на остров организовали ряд церемоний упасампады в различных районах Ланки. Получившие посвящение на этих церемониях создали новое общество – Амарапура-никаю, свободное от кастовых ограничений.

Наконец, в третьей четверти XIX в. появилась, третья секта – Раманния-никая, которая ближе всего к понятию «братство нищенствующих монахов».

Н. Г. Краснодембская, отмечая, что между тремя ланкийскими сектами догматические расхождения невелики, выделяет наиболее существенный, на ее взгляд, момент – это кастовые ограничения приема в монашескую общину.

«В секту Сиам,- пишет она,- принимают лишь членов высшей касты (гойгама), в секту Амарапура и Раманния входят в основном представители каст салагама, карава и дурава. Первая секта имеет преимущественное влияние в центральной, горной части острова, две другие – в низменных, прибрежных районах, что соответствует и расселению, названных каст. Уже само возникновение двух последних каст; (вероятно, сект.- В. К.) было выражением социально-экономической борьбы разных слоев сингальского общества: окрепшие в экономическом отношении буржуазные слои прибрежных областей острова в соперничестве с традиционной землевладельческой верхушкой (которую и представляли высшие слои касты гойгама) создали свою собственную религиозно-духовную элиту. Таким образом, они утверждали себя в социальном плане, поскольку поддерживать буддизм считалось престижным, и в то же время создавали новую, особую силу, которая должна была отстаивать их интересы через сферу идеологии»(24).

Э. Д. Талмуд считает появление трех сект расколом сангхи, причиной которого стала новая система образования и распространение буржуазного мировоззрения. «Ликвидация доминирующего положения буддизма в области идеологии и столкновение традиционных представлений с буржуазными ценностями породили кризис в идеологической сфере,- пишет исследовательница.- Отражением этой тенденции явилось также усиление столкновений между различными группами буддийского духовенства, приведшее к расколу сангхи» (25).

————————————————————————————————————————————————————

(23) Талмуд Э. Д. История Цейлона, с. 22.

(24) Краснодембская Н. Г. Традиционное мировоззрение сингалов, с. 182, 183.

(25) Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль… с. 202, 203.

————————————————————————————————————————————————————

Правильность выводов о том, что развитие капитализма вызвало кризис идеологии и духовных ценностей ланкийского традиционного общества, не вызывает сомнений, однако, на наш. взгляд, едва ли правомерно рассматривать появление трех сект как раскол сангхи и тем более связывать этот раскол непосредственно с развитием капиталистического уклада, хотя косвенно это отразилось и на сангхе.

Исторические хроники и документы Шри-Ланки повествуют о существовании многочисленных буддийских сект на острове с первых веков становления буддизма до новых времен, а также о постоянных реформах сангхи, которые осуществлялись правителями различных государств на острове. В этом плане религиозные реформы кандийской династии Раджасингхов представляются традиционными мероприятиями, направленными на укрепление царской власти.

На наш взгляд, наиболее важным фактором, приведшим к образованию трех сект, явилась социальная структура ланкийского общества, которую можно рассматривать как базисную по отношению к буддизму.

Традиционное ланкийское общество было и до определенной степени остается кастовым по своей структуре. Анализируя роль каст в индийском обществе, А. А. Куценков пишет: «В традиционном обществе каста служила главной структурной и функциональной единицей. Она цементировала общество, обеспечивала его устойчивость, взаимодействие материальных и духовных, политических и идеологических, общественных и личностных компонентов. Без касты,- продолжает автор,- традиционное индийское общество немыслимо. Поэтому его с полным основанием можно назвать кастовым обществом» (2б).

Конечно, традиционное ланкийское общество отличалось от индийского не столь дробными и жестко выраженными кастовыми характеристиками, тем не менее именно каста обеспечивала его функционирование и определяла устойчивость социально-политической структуры.

Характерно, что создание различных христианских общин во времена португальской и голландской колонизации, несмотря на жесткие и насильственные методы их формирования, не воспринималось трагически правящей аристократией ланкийских государств, поскольку христианские общины были периферийными по отношению к традиционному кандийскому государству, с одной стороны, и достаточно естественно вписывались в кастовую структуру ланкийского общества, с другой стороны.

Принимая но внимание кастовую структуру ланкийского общества и традиции сингальского буддизма, выражавшиеся в постоянной борьбе с «еретическими» сектами за чистоту буддизма толка тхеравады, можно прийти к следующим выводам.

Во-первых, династия Раджасингхов пыталась укрепить свою власть путем реформации буддизма и сознательно пошла на создание кастовой секты – Сиам-никаи, подчеркнув ее идейно-политическое значение передачей в ведение секты организации перахер, в том числе важнейшей из них, связанной с Зубом Будды.

Во-вторых, многие члены сангхи, даже инициаторы восстановления буддизма тхеравады, возражали против создания однокастовой секты, и те, кто в нее не попал, сразу же стали искать пути к организации межкастовой секты, несмотря на неудовольствие монарха. Такое поведение монахов свидетельствует о том, что буддизм рассматривался как религия всего сингальского общества, и узурпация религии картой гойгама нарушала функционирование общественной системы в целом.

В-третьих, реформация буддизма, начавшаяся с середины XVIII в., была в основном религиозным движением за восстановление позиций тхеравады в соответствии с правилами «Винаи» и положениями палийского канона, о чем свидетельствует создание секты Раманния – наиболее пуританской среди ланкийских сект. А социологические исследования, показывающие преобладание в этой секте каст салагама, карава и дурава, лишь свидетельствуют о том, что эти касты и гойгама относятся к высоким кастам, представители которых могут выполнять функции священнослужителей.

В-четвертых, английская колонизация нанесла чувствительный удар традиционным отношениям в ланкийском обществе, проведя некоторые мероприятия, направленные на развитие капиталистического уклада и создание буржуазной системы управления. Как уже говорилось, глава государства занимает особое место в системе буддизма, являясь покровителем и защитником сангхи, поэтому ликвидация монархии и отказ английских властей признать особое место буддизма на острове автоматически исключили его из политической системы, что вело к религиозно-социальной обособленности деятельности сект и к падению престижа буддизма в целом. Секуляризация системы образования также ослабила позиции сангхи, особенно на фоне возросшей роли христианских колледжей. Таким образом, лишившись государственной опоры и поддержки, буддизм стал лишь одной из многочисленных религий, существовавших на острове, причем наименее приспособленной к конфессиональной конкуренции.

Однако введение денежной формы земельного налога, аграрные реформы, проведенные английскими властями, рост плантационных хозяйств и массовый приток дешевой рабочей силы из Южной Индии значительно ухудшили положение крестьянства. В результате этого, как отмечает Л. Г. Иванов, многие крестьяне продавали «свои участки помещикам и представителям торгово-ростовщического капитала и, лишившись таким образом средств производства, были вынуждены либо вовсе бросить свое традиционное занятие и уйти в поисках работы в города, либо остаться в деревне и стать батраками на плантациях, принадлежавших иностранным и местным предпринимателям»(27).

————————————————————————————————————————————————————

26 Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983, с. 132.

27 Иванов Л. Г. Очерки экономической истории Шри-Ланки М 1978 с. 207.

————————————————————————————————————————————————————

Для кастовой структуры разорение землевладельца означает неустойчивость или гибель целой кастовой! ячейки, поскольку нарушается ее жизнеспособность. В результате появляется масса людей, недовольных своим положением, нарастает волна крестьянских восстаний. Образно говоря, жестко социализированный коллектив (каста, род, племя, большая семья) подобен физическому ядру, при расщеплении которого высвобождается масса энергии. Так как религия является одной из главных сил сцепления традиционного коллектива, то ослабление ее воздействия воспринимается чрезвычайно болезненно и считается главной причиной разрушения традиции. Отсюда идеализация старого доброго времени и готовность защищать свою религию.

Таким образом, к середине XIX в. на острове была подготовлена почва для идеологизации религии и политизации буддийской общины – сангхи.

История Шри-Ланки – наиболее выразительный пример того влияния, которое оказывает колонизация на буддизм. Если по Бирме и Таиланду имеются специальные монографии, в которых анализируются предпосылки политизации буддизма (28), то Лаос и Кампучия нуждаются в кратком освещении.

————————————————————————————————————————————————————

(28) Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика; Корнев В И Тайский буддизм. М., 1973.

————————————————————————————————————————————————————

***

Лаос. Буддизм существовал на территории современного Лаоса еще до образования первого лаосского государства Лансанг. В Лансанге буддизм, будучи господствующей религией, включал в себя элементы тхеравадинского и махаянистского буддизма, а также вишнуитские (пров. Паксе) и шиваитские культы.

О значении буддизма свидетельствует тот факт, что золотая статуя Будды по имени Пра Банг, подаренная кхмерскими монархами королю Лансанга, была объявлена покровительницей королевства и местом ее пребывания стала столица государства – Луанг Пра Банг.

В первой половине XVI в. был издан королевский указ, запрещавший поклонение духам пхи, культ которых постепенно был инкорпорирован в буддизм.

Наибольшего расцвета буддийская религия достигла во второй половине XVII в., во времена правления короля Сулиньявонгса (1637-1694). Европейские торговцы, посещавшие Лансанг, отмечали высокий уровень религиозной культуры лаосцев, множество красивых храмов и ступ, подчеркивая при этом и живучесть веры в духов. После смерти Сулиньявонгса Лансанг распался на три государства и начались междоусобные войны, приведшие к упадку буддизма и ослаблению лаосских государств, которые в конечном счете оказались в вассальной зависимости от Сиама. «Распад королевства Лан Санг Хом Кдао, междоусобная борьба правителей трех королевств и опустошительные нападения сиамцев,- пишет В. А. Кожевников,- затормозили развитие лаосского общества, структура которого в конце XIX в. была почти такой же, как и 200 лет назад»(29).

В конце XIX в. Лаос был захвачен империалистической Францией, и французская колонизация продолжалась с 1893 по 1954 г.

По конвенции 1895 г. из трех лаосских государств было сохранено одно – Луангпрабанг, над которым был установлен контроль французской колониальной администрации.

Такая политика свидетельствует о том, что французы стремились учесть просчеты английских колонизаторов по отношению к буддизму, так как, оставляя у власти одну из королевских династий, они сохраняли всю организационную систему буддизма и престиж сангхи. Более того, следуя рекомендации французских буддологов, которые отмечали, что «буддизм не только прекрасная доктрина для народа, но и гарантия мира и стабильности для страны-протектора», французская администрация одобрила в 1928 г. постановление о реорганизации буддийской сангхи в Лаосе и объявлении буддизма государственной религией (30).

За основу административной системы буддийской церкви была принята таиландская модель. Была реорганизована и религиозная система обучения, включавшая высшее образование для членов сангхи (три буддийских колледжа), а также среднее и начальное; образцом и здесь послужила таиландская система (31).

Покровительствуя буддизму, французские власти тем самым сохраняли традиционные отношения в Лаосе, что во многом облегчало социальные, экономические и политические задачи колониальной администрации, так как значительная часть ответственности при сохранении традиционных отношений перекладывалась на лаосскую аристократию. Как отмечает В. А. Кожевников, «широчайшие массы населения Лаоса были лишены элементарных прав. Запрещалось объединяться в союзы, проводить собрания и демонстрации, за исключением религиозных церемоний и празднеств. Трудящиеся не имели свободы слова, они не могли принимать участия в выборах даже в такие куцые органы, как консультативные собрания и провинциальные советы» (32).

Обеспечивая рабочей силой плантационные хозяйства, горнорудные и перерабатывающие предприятия, французские чиновники, как и английские, ввозили иностранных рабочих: вьетнамцев, китайцев, кхмеров, причем сознательно обостряли отношения между иноэтническими общинами и лаосским населением. До второй мировой войны рабочий класс в Лаосе на 90% был представлен иностранными рабочими. Такая же политика проводилась и в Кампучии.

В период французского колониального господства 95% населения страны, в том числе все национальные меньшинства, были неграмотны (33). В светских школах обучалось около 7 тыс. детей, и лишь незначительная часть из них получала среднее и высшее образование.

Социальная структура Лаоса представляла собой мозаику из многочисленных этнических групп и городских иностранных общин: китайцы, вьетнамцы, индийцы, пакистанцы, европейцы. Среди этнических групп наиболее многочисленна лао лум, или равнинные лао, кха, или горные лао, мео и яо.

Лао лум составляют абсолютное большинство населения страны и являются собственно лаосцами. Именно из родовитых семей лаосцев готовились кадры для колониальной администрации.

Американский ученый Халпен, проводивший в 50-х годах социологические исследования лаосской элиты, отмечал, что знатные лао, преимущественно потомки старых королевских фамилий, занимают большинство постов в политических и административных учреждениях страны, играют главную роль в торговой сфере (34).

Исследователь подчеркивает, что все без исключения члены элиты получали среднее образование во Вьентьяне в лицее им. Пави, где преподавали только французы (35). Те, кто стремился получить высшее или среднее техническое образование, выезжали за границу, главным образом во Вьетнам, Кампучию, Францию. Однако, несмотря на свою малочисленность, лаосская элита сыграла заметную роль в борьбе за независимость Лаоса.

————————————————————————————————————————————————————

(29) Кожевников В. А. Очерки новейшей истории Лаоса. М., 1976 с ‘6

(30) Mayer R. Le Laos. Hanoi, 1930, с. 30.

(31) Кожевников В. А. Очерки… с 24, 25

(32) Там же, с. 38.

(33) Там же, с. 37.

(34) Halpern У. М. The Lao Elite: A Study of Tradition and Innovation. Bangkok, 1960, c. 10, 11.

(35) Там же, с. 12.

————————————————————————————————————————————————————

***

Кампучия. История Кампучии тесно связана с культурным наследием Ангкорской империи, где буддизм был частью культа «бога-царя».

В книге «История Кампучии» этот культ характеризуется следующим образом:

«Культ дева-раджи был сочетанием аустроазиатского культа предков (в частности, предков монарха) и культа духов земли, с малораспространенными в индийском мире, но оказавшимися удобными для кхмеров тантрийскими представлениями о божественной силе и мощи государя в сочетании с основными особенностями шиваизма… Основным божеством стал Шива, а символом мощи – линга (фаллическое изображение). Она стала и символом царственной силы, которая организует духовный и материальный потенциал общества. Это был эзотерический культ, понятный целиком очень немногим, но в своих внешних проявлениях обращенный ко всем жителям страны. Не столько пропаганда учения, сколько демонстрация сверхъестественной силы лежала в основе социальной функции этого культа. Он не вытеснил и не стремился вытеснить остальные религии, ибо он развивался по преимуществу в сфере „человек-общество-бог”, санкционируя реальность лишь в определенной сфере, сфере общественных отношений. Сфера „человек-бог” оставалась другим культам: местным, буддийским и индуистским»(36).

Поскольку в культе «бога-царя» буддизм выполняет определенные функции, то высшее буддийское духовенство активно участвовало и в политической борьбе, а место сангхи в социальной иерархии во многом зависело от вероисповедания царя.

Если царь был буддистом, то сангха процветала, если шиваитом – нередко подвергалась репрессиям; при царе-вишнуите чаще всего проводилась политика сосуществования культов Ангкорской империи: культа предков, индуизма и буддизма.

Но по мере усиления феодальных кланов и обострения соперничества между ними культ «бога-царя» стал утрачивать свое централизующее значение, одновременно возрастала идеологическая роль буддизма. Это проявлялось в переориентации культа «бога-царя» на буддийский культ «царя-бодхисатвы» со всеми вытекающими отсюда социальными и культурными изменениями.

Советские востоковеды отмечают, что в конце XII- начале XIII в. пропаганда буддизма велась не только при помощи каменных стел – «листовок» с текстами, славившими заботу монарха о своем народе; строились госпитали, дома для путешественников и пр. «Переориентировалось и изобразительное искусство, возникали новые образы, стили, архитектурные приемы. Эта огромная работа,- пишут они,- заняла всю вторую половину долгого правления Джаявармана VII. Но она была плодотворной, так как именно идеологическая борьба конца XII – начала XIII в. подготовила дальнейшее развитие идеологической и культурной жизни средневекового кхмерского общества. Во всех областях культуры, в поэзии, науках, изобразительном искусстве наблюдались новые явления, многие из которых развивались и в дальнейшем»(37).

Следует отметить, что подъем буддизма осуществлялся через его махаянистские формы и буддийскую концепцию царской власти; уже в начале XIII в. в кхмерском обществе сложилась ситуация, подобная той, которая описана нами в главе III относительно аютийского общества.

Правящие кланы Ангкорской империи ощутили нужду в религии, которая могла бы связать аграрное население страны с жестко организованной политической системой. Такой религией, как в свое время и в аютийском обществе, стала тхеравада. «Зная потребности страны и возможности именно тхеравадского буддизма, приобретавшего господствующие позиции в признанном центре буддизма – Ланке (Цейлон),- пишут советские кхмероведы,- Джаяварман VII послал туда одного из своих сыновей со специальным поручением изучать буддизм, что в тогдашних условиях означало знакомство с тхеравадой. Возможно, уже сам Джаяварман ощущал временный характер преобладания махаяны в Кампучии и дал санкцию на постепенный переход к тхераваде, который и происходил в период поздней империи… Он сделал многое для пропаганды тхеравады, придав этой пропаганде официальный характер»(38).

В конце XII в. буддизм тхеравады стал основной религией в стране, индуизм сохранился в качестве частного придворного культа и в ритуалах некоторых старых храмов на периферии (39).

Дальнейшая история Кампучии богата придворными заговорами, междоусобицами, войнами с соседними государствами.

Особенно тяжелыми были войны с молодыми тайскими государствами, приведшие к экономическому кризису в Ангкорской империи, и в XVIII в. ослабевшее кхмерское государство оказалось в вассальной зависимости от Сиама.

Во второй половине XIX в. Кампучия стала объектом колониальных притязаний империалистической Франции. По договору 1867 г. Сиам «отказался» от Кампучии и официально признал «право» Франции на протекторат над Кампучией, получив взамен территории провинции Баттамбанг и Ангкора (40).

Французская администрация сохранила королевский дом, предельно урезав его права: король остался главой буддийского духовенства, пользовался правом помилования и номинально считался главой кхмерского административного аппарата (41).

Управление страной осуществлялось в форме указов и постановлений короля, которые получали силу только после подписи французского верховного резидента, последнему подчинялись армия и полиция, а также судебные, финансовые и таможенные органы (42).

Французская администрация провела целый ряд реформ, направленных на ликвидацию традиционных отношений и модернизацию общественно-политической системы, отменив пожизненное рабство, систему «личного услужения» («патрон-клиент»), систему доходов со служебной должности (аналогичную системе сакдина в Таиланде); земля была объявлена объектом купли-продажи; была введена французская система судопроизводства и др.

Для развитого традиционного общества введение частной собственности на землю, свободной купли и продажи земли и недвижимого имущества, отмена системы «патрон-клиент» явились наиболее тяжелым ударом, так как в условиях коррумпированности чиновничьего аппарата крестьянин оказался, по существу, беззащитен перед лицом дельцов и ростовщиков. А поскольку такими дельцами и ростовщиками были преимущественно европейцы и представители иноэтнических групп, то крестьянские волнения, начавшиеся во многих провинциях страны, имели, как правило, националистический характер и проходили под лозунгами защиты короля и религии, возвращения к добрым старым обычаям. Эти волнения нередко перерастали в вооруженные восстания, которые жестоко подавлялись.

Колониальные власти провели частичную секуляризацию образования, создав в городах французскую систему образования. В 1937 г. в этой системе было 117 неполных средних школ, лицей и 2 техникума. Высшее образование кхмеры получали в Париже или Ханое.

В системе религиозного образования французы создали в Пномпене Высшую школу пали (1923) и Буддийский институт (1930). Эти учебные заведения и формировали кхмерскую интеллигенцию, сыгравшую впоследствии заметную роль в национально-освободительном движении.

Реформы в системе образования не могли не сказаться на положении сангхи в изучаемых нами странах. Так, Ф. Хутарт отмечает: «Введение секуляристского образования колониальными правительствами или христианскими миссионерами ослабляло влияние сангхи. В Бирме потеря контроля над школами означала уменьшение численности монахов в монастырях. На Цейлоне это стало одной из сложнейших проблем, так как английские средние школы в стране оказались в основном в руках христианских церквей… В Камбодже и Лаосе, находившихся под властью Франции, система образования была поставлена под контроль государства: в Камбодже это произошло в 1912 г., когда часть монастырских школ была превращена в начальные государственные школы. Даже в Таиланде,- пишет Ф. Хутарт,- модернизация общества привела к тем же результатам. В 1896 г. школы были взяты под контроль государства, а это означало ослабление влияния сангхи» (43).

————————————————————————————————————————————————————

(36) История Кампучии. М., 1981, с. 40, 41.

(37) Там же, с. 64.

(38) Там же, с. 65.

(39) Там же, с. 71.

(40) Там же, с. 121.

(41) Там же, с. 124.

(42) Там же, с. 125.

(43) Houtart F. Theravada Buddhism… с. 224.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));