Эволюция буддийской концепции власти на примере Таиланда
История и характер взаимоотношений буддийской религии с государством является объектом научного исследования как на Западе, так и на Востоке уже более ста лет. Не обойдена вниманием эта тема и в отечественном востоковедении, в частности, имеются фундаментальные исследования на эту тему по Кампучии, Бирме, Шри-Ланке. Именно поэтому в данном разделе рассматривается характер взаимоотношений между властью и религией в истории Таиланда, ибо, как уже отмечалось, треугольник Шри-Ланка – Бирма – Таиланд является наиболее существенным для характеристики государственной; роли буддизма тхеравады.
Миграция таи с севера на современную территорию Таиланда началась со второй половины первого тысячелетия нашей эры и продолжалась до середины второго тысячелетия. Первые тайские государства появились в XIII в., а в государстве Сукхотаи (XIII- XV вв.) была создана тайская письменность и на ее основе эпиграфика, исторические хроники, религиозные трактаты. Благодаря этим письменным источникам ученые узнали, что еще до своего переселения на нынешнюю территорию Таиланда таи были знакомы с буддизмом.
Тайские вожди начинали строительство города-столицы с закладки монастыря, получавшего чаще всего название «Махатхат» (маха – великий, тхат – место захоронения останков Будды). Однако в политических целях тайские правители брали на вооружение индийские концепции царской власти (чакравартина – всемирного правителя, девараджи – бога-царя, дхаммараджи – правоверного царя), на основе которых формировались государственные и правовые отношения вождя с подданными, духовенством, соседними странами. В свою очередь, эти концепции как бы канонизировали содержание официальных письменных документов тех времен, излагавших факты и события по схеме и аналогии соответствующих древнеиндийских текстов.
Буддизм как религия является одним из структурообразующих компонентов общественных отношении, и в качестве этого компонента он может входить в политическую систему или примыкать к ней.
Например, тайская социально-политическая система государства Сукхотаи функционировала следующим образом: – политическая интеграция осуществлялась через власть вождя; регулирование и контроль общественных отношений происходили на основе кровнородственных традиций и воинской иерархии; вознаграждение членов общества осуществлялось главным образом путем выделения каждой семье ее доли воинской добычи, в том числе военнопленных. Буддизм был инкорпорирован в эту систему в качестве официальной идеологии через концепцию чакравартина и как религиозный институт.
Концепция чакравартина получила символическое отражение в административной структуре, в характере отношений между буддийской общиной и государством, во всей системе государственного устройства.
Согласно этой концепции, правитель, который занимался обширной религиозной деятельностью и вместе с тем правильно управлял государством, становился, вращающим колесо монархом или возничим колесницы (чакра-вартином), одно колесо которой символизирует буддийское учение (дхарма чакра), другое – государство (аначакра). Олицетворением аначакры считался город Сукхотаи, дхарма чакры – город Саванлок, расположенный в 50 км к северу от столицы. Именно в этих городах велось крупное храмовое строительство.
Поскольку считалось, что правитель-чакравартин управляет государством правой рукой, а Дхармой – левой, то и административная система подразделялась на правостороннюю и левостороннюю. В соответствии с этим и буддийское монашество имело две секты: камаваси, считавшуюся правосторонней, и араннаваси, считавшуюся левосторонней. В секту камаваси входили городские монахи, в секту араннаваси – сельские. Первые считались книжниками, вторые – аскетами и отшельниками, знатоками практики и медитации (23).
В эпиграфике содержатся сведения о том, что один из правителей Сукхотаи Ли Таи был автором космологического трактата «Трайпхумикатха» («История трех миров»). Он назывался «повелителем трех миров и царем Дхармы».
Во времена его правления наиболее сведущие монахи секты камаваси получали титул «святой учитель законов трех миров», а монахи секты араннаваси- титул «святой учитель Дхармы» (24).
На основании этих и других косвенных данных, отраженных, в частности, в религиозной скульптуре Сукхотаи, можно сделать вывод о том, что правитель считал себя главой сангхи и вмешивался в административные дела буддийской общины, но не в споры по вопросам догматики. Таким образом, сангха была полностью инкорпорирована в политическую систему Сукхотаи в качестве религиозного института, и в этой системе буддизм толка тхеравады не имел каких-либо явных преимуществ перед махаянистcкими сектами.
В середине XIV в. появилось крупное тайское государство Аютия, известное также как Сиам, правящие династии которого находились под влиянием кхмерской и монской культур, что нашло отражение в развитии идей «бога-царя» (девараджи) и соответствующих ей символов политической и правовой власти.
Если сравнить понятия «чакравартин» и «девараджа», то обнаруживаются значительные различия между ними как по религиозному содержанию, так и по идеологической направленности. Правитель, желавший прослыть чакравартином, должен был соблюдать определенные обязательства по отношению к подданным и религии, быть примером для подражания, становясь как бы бодхисатвой, который указывал путь к «правильной» жизни не только своему народу, но и соседним.
Культ «бога-царя» создавался в целях полной централизации власти, которая сакрализировалась путем магических обрядов, создания атмосферы таинственности вокруг правителя.
Дворец «бога-царя» рассматривался как центр мироздания – земной рай, за которым находился грешный мир, разделенный на четыре стороны света и районы, значение и важность которых уменьшались по мере удаления от «центра Вселенной».
Четырехчленная структура мироздания, в центре которой находится правитель: четыре стороны света, или четыре положения – Солнца (восход, зенит, закат, надир), – нашла формальное отражение в административной, военной, политической, социальной, религиозной организациях аютийского общества.
Так, важнейшими административными учреждениями считались казначейство, кромы (приказы) дворца, столицы, земли. Армия, выступая в поход, делилась на авангард, правое и левое крылья, арьергард. Существовала политико-административная иерархия территории – королевские владения, внутренние земли, внешние земли, остальной мир. Жители государства подразделялись на аристократию, дворян, свободных, несвободных. Важнейшими городами страны были объявлены Прапрадэнг (около Бангкока) на юге, Наконнайок на востоке, Супанбури на западе, Лопбури на севере (25).
————————————————————————————————————————————————————
(23) Griswold A. B. Towards a History of Sukhodaya Art. Bangkok, 1967, c. 8, 9.
(24) Buddhist Education in Thailand. Bangkok, 1961, c. 31.
(25) Kasetsiri Ch. Buddhism and Political Integration in Early Ayutthaya: 1350-1448.-Archaeology. 1973, vol. IV, № 4, c. 442.
————————————————————————————————————————————————————
В XV в. религиозная система была также приведена в соответствие с четырехчленной структурой мироздания: в ее центре находился король и его окружали с одной стороны брахманы, а с трех других сторон буддийские секты – городская правосторонняя (тхеравада сингальского толка), городская левосторонняя (тхеравада аютийского толка), сельская или лесная. В этой структуре наиболее важная роль отводилась священнослужителям-брахманам, буддизм же по отношению к брахманизму занимал второстепенное положение.
Вместе с тем буддизм уже был общепринятой религией, необходимой правящим сословиям, поэтому строительство монастырей поощрялось ими и члены любых сект получали льготы и привилегии.
В государстве Аютия была создана жесткая система феодальных отношений, при которых принцип взаимных обязательств между правителем и его подданными был заменен раболепием перед «божественной» семьей в лице короля и его родственников (прямые потомки короля до пятого колена).
Раболепие порождалось тем, что король и его окружение контролировали все должностные места с приписанными к ним льготами и привилегиями, тем самым утверждая принцип, что личность – ничто, а должность – все. Теряя должность, чиновник терял вместе с ней свои права, землю, имущество.
Параллельно официальной иерархии стала развиваться практика взаимных услуг, т. е. патронажная система связей «патрон- клиент», заменившая родственную. Компенсирующая функция государства ограничивалась вознаграждением узкого круга «царских слуг»: чиновничества и аристократии. Контролирующая и регулирующая функции стали односторонними, т. е. осуществлялись только в интересах господствующего класса.
Вследствие этого появились разрывы в функционировании тайской общественной системы, которые частично компенсировались неформальной системой «патрон – клиент» и за счет религии. Из буддийских сект только тхеравада с ее акцентом на праведный образ жизни и накопление религиозных заслуг (бун – по-тайски, пуньня – на пали) могла восполнить функциональную недостаточность государственного механизма.
Идеология тхеравады объявила высшей религиозной ценностью личность короля как воплощение наибольшего количества заслуг. Тайский монарх провозглашался идеальной личностью, абсолютной ценностью, мерилом нравственности и мудрости. Все религиозные действия, не имевшие прямого или косвенного отношения к королевской семье, считались как бы второстепенными.
Интересно отметить, что любая статуя короля, поставленная в монастыре, становилась одним из главных объектов религиозного поклонения. Например, в одном из монастырей Супанбури находятся скульптурные изображения литературных героев поэмы «Кун Чан г Кун Пэн» и среди них статуя короля Нарасуана (1590- 1605). Она стала почти бесформенной от бесчисленного количества листков сусального золота (символов религиозной заслуги, переходящей на дарителя), положенных на нее верующими.
Причастность к королевскому дому, пребывание на службе у короля, хотя бы случайные контакты с членами королевской семьи стали рассматриваться верующими как результат счастливой кармы.
Некоторые буддологи до сих пор считают, что содержательность культовой практики буддизма, независимо от его национальной формы, определяется знанием монахами канонических текстов и разработками той или иной схоластической школы.
Однако в единой программе монастырского обучения, принятой в Аютии в 1672 г. и просуществовавшей до 1871 г., упоминаются главным образом тайские религиозные произведения: «Тьиядамани», «Супасит Пра Руанг», «Трайпхумикатха», «Махачат» и др., которые вовсе не признавались каноническими даже в Таиланде (26).
Тексты палийской «Типитаки» изучались монахами, желавшими получить ученую степень, а таких было немното. На наш взгляд, главным моментом, определившим содержательность аютийского буддизма, была заземленность рая, его отождествление с жилищем короля, что в итоге привело к трансформации бытовой системы религиозных ценностей, которые, в свою очередь, влияли на мировоззрение членов сангхи.
Например, в Сукхотаи правитель выступал как «идеальный вождь», подражание которому допускалось лишь при соблюдении религиозных норм поведения, предписанных буддизмом, что ассоциировалось с нормативными установками тайского общества того периода. Соответственно На первый план ставилась морально-этическая система религиозных ценностей для мирян и религиозная практика достижения просветления для членов сангхи.
Перенос рая на землю, во дворец «бога-царя», изменил религиозную ориентацию в аютийском обществе. Постепенно сложилось убеждение, перешедшее в веру, о возможности создать счастливую карму путем накопления религиозных заслуг, иначе говоря, на первый план вышла система ценностей, связанных с заслугой, а также идея детерминированной возможности достижения удачи в этой жизни и перехода в более высокое сословие в будущей.
На практике это выразилось в создании неформальной шкалы больших и малых заслуг, сыгравшей и играющей заметную роль в общественной и личной жизни таи.
Малые заслуги – посещение монастыря, участие в церемониях, подношение еды монахам, выполнение определенных сельскохозяйственных, семейных и бытовых обрядов, мелкие подарки и услуги буддийской общине – создавали устойчивый религиозно-психологический микроклимат для верующего, как бы защищавший его от возможных неудач и несчастий и позволявший надеяться на улучшение его социального и материального положения в недалеком будущем.
Большие заслуги – постройка монастыря и крупных культовых объектов, организация праздника для буддийской общины, пребывание в монастыре в качестве монаха, значительные дарения сангхе в виде денег, одежды, земель, предметов культового назначения- расценивались не только как религиозный, но и как общественный поступок. Такой поступок совершался при стечении Народа и регламентировался властями и общественным мнением. Акт приобретения большой заслуги имел двойную общественную функцию: с одной стороны, он совершался ради достижения более высокого социального статуса, с другой – служил подтверждением реального статуса дарителя. В последнем случае размер и стоимость дарения находились в прямой зависимости от его служебного положения.
В связи с тем что религиозная заслуга стала рассматриваться и в качестве общественной ценности, а ее получение возможно лишь при наличии членов сангхи, монастыри, как место пребывания последних, оказались центром социальной жизни населения, особенно сельского, и сохраняют эту роль до настоящего времени.
В Аютии строилось много монастырей и была широко распространена практика дарений, в том числе земельных наделов и даже рабов.
Уже при короле Нарае (1657- 1688) монастыри владели обширными землями и, пользуясь налоговым иммунитетом и неприкосновенностью своей казны, накопили огромные богатства. Кроме того, буддийская община забирала у государства рабочую силу.
Советский историк Э. О. Берзин отмечает, что «задавленное непрерывно растущими налогами крестьянство стало массами уходить в монастыри, где эксплуатация была относительно меньше. А в специфических условиях Сиама, при изобилии плодородной земли, относительно малой заселенности, рабочая сила представляла собой еще большее богатство, чем рисовые поля» (27). Естественно, это вызывало зависть и раздражение правящего сословия, что нередко приводило к острым конфликтам между крупными монастырями и светскими властями и в конечном счете вело к подрыву морального авторитета сангхи.
————————————————————————————————————————————————————
(26) Sukontarangsi. Development of Thai Educational Bureaucracy. Bangkok, 1967, c. 27.
(27) Берзин Э. О. История Таиланда. М., 1973, с. 102, 103.
————————————————————————————————————————————————————
Нашествие бирманских войск в 1767 г. нанесло огромный ущерб стране и устоям аютийского общества в целом. Основоположник новой династии Чакри Рама I (1782- 1809) был вынужден фактически создавать заново административный аппарат, законодательство, феодальную иерархию.
Важная роль в политической, социальной и идеологической интеграции тайского общества отводилась сангхе. Только за первые два года правления Рама I издал семь декретов, касающихся вопросов внутренней и внешней деятельности буддийской общины. Обнародование этих декретов было связано в первую очередь с желанием короля поднять моральный престиж сангхи, значительно пошатнувшийся в XVIII в., с тем чтобы в дальнейшем опереться на этот мощный религиозно-политический институт при решении важных государственных задач.
Одним из первых административных учреждений, созданных Рамой I, стал департамент по делам религии, на который возлагалась обязанность следить за поведением членов сангхи и состоянием дел в буддийских общинах, а также за характером отношений между монахами и мирянами. Двумя декретами от 1783 г. были установлены система регистрации монахов, проживавших в монастырях, и порядок выдачи удостоверений личности тем монахам, которые желали сменить местопребывание (28).
При королях династии Чакри (правит с 1782 г. по настоящее время) было идеализировано правление Рамы Камхенга (1275- 1317), который уже в глазах Рамы I являлся идеалом справедливого короля.
При оценке правления короля прежде всего учитывается концепция короля как человека (воплощающего наибольшее количество заслуг) и бодхисатвы, проявляющего сострадание ко всем живым существам. Это видно из заявления Рамы I, сделанного им, когда крестьяне отказались отбывать барщину во время строительства Бангкока: «Согласно традициям земли, монахи, брахманы и народ могли жить в, мире благодаря силе и заслугам короля. Король взошел на трон для защиты народа и страны от врагов, которые хотят захватить и уничтожить их. Когда королевство защищено, буддийская религия процветает и народ может свободно занимать-, ся религиозными деяниями. Таким образом, король совершает великое дело ради всех живых существ этого мира. Люди должны быть лояльными к нему, должны стремиться отдааъ, свои силы на выполнение его распоряжений, выражая тем, свою благодарность»(29).
В правление короля Рамы III (1824- 1851) получила окончательное оформление буддийская иерархия, сохранившаяся до наших дней. Контроль за сангхой стал осуществляться с помощью экзаменов, проводившихся раз в три года в королевском дворце. Было установлено семь богословских степеней знаний священных текстов вместо прежних трех. Одновременно с упорядочением дел в буддийской церкви правительство поощряло строительство новых монастырей, субсидировало хозяйства крупных монастырей из государственной казны.
Значительные религиозные реформы были осуществлены королем Монгкутом (Рама IV, 1851 – 1868), который до восшествия на престол провел 27 лет в монастыре и реформировал сангху изнутри, разделив ее на две секты: Маханикай и Тхаммаютникай.
Став королем, он продолжил реформы не только в религиозной, но и светской сферах тайского общества. Религиозные реформы Монгкута, направленные на укрепление монашеской дисциплины, имели также идеологическое значение.
Монгкут отказался от многих поверий и практики, связанных со сверхъестественным в буддизме, отверг космологию и космогонию «Трайпхумикатхи», ссылаясь на научные достижения европейцев. В книгах, написанных во времена Монгкута, внимание слушателя или читателя концентрировалось на этических, концепциях буддизма, а не на суевериях.
Благодаря религиозным реформам Монгкута и просветительской деятельности его соратников постепенно были вытеснены представления о короле как божественном существе, наделенном брахманами сверхъестественными способностями. Сакральность «бога-царя» в последующие десятилетия заменяется культом просвещенного, монарха – защитника и покровителя сангхи.
Модернизация тайского общества, начатая при Монгкуте; приобрела широкий размах в период правления короля Чулалонгкорна (Рама V, 1868- 1910). Было отменено рабство, создана система гражданского законодательства, радикально пересмотрены способы извлечения доходов для государственной казны, введена новая система налогообложения, реконструирован центральный и провинциальные институты управления, были созданы первые светские учебные заведения; было упразднено основанное на религиозных принципах деление административно-политических институтов на правосторонние и левосторонние, что означало отказ от традиционных представлений о мироздании.
Изменения произошли и в характере отношений между государством и сангхой. В 1902 г. был обнародован первый декрет о создании административной системы сангхи, в основу которой была положена государственная система гражданской администрации. Руководящим органом сангхи стал совет махатхер, в состав которого были включены восемь монахов с высокими титулами, ставшие одновременно советниками короля по религиозным вопросам. Согласно декрету, совет махатхер должен был разбирать все церковные дела, в том числе ранее считавшиеся привилегией короля, и выносить свои решения. Члены совета с титулами «сомдет прарачакана» отвечали заё состояние религиозных дел в географических районах: Центральном, Северном, Южном, а также в секте Тхаммаютникай. В провинциях иерархия сангхи подразделялась на окружную, провинциальную, районную, групповую и монастырскую.
Этим декретом были установлены три категории монастырей, размеры их хозяйств и владений, их юридические права на различные виды собственности, обязанности настоятелей монастырей, условия вступления и пребывания членов сангхи в монастырях, права и обязанности светских властей по отношению к монастырям и т. д. (30).
————————————————————————————————————————————————————
(28) Dhaninivat. Monarchical Protection of the Buddhist Church in Siam.— Buddhist Annual. Colombo, 1965, c. 8, 12.
(29) Прамуан Котмай Рачакантхинынг (Сборник законов первого правления). Т. 3. Бангкок, 1938, с. 349, декрет 1785 г.
(30) Acts on the Administration of the Buddhist Order of Sangha. Bangkok, 1963
————————————————————————————————————————————————————
В том же году специальным декретом монастырская казна была взята под государственный контроль, осуществление которого возлагалось на департамент по делам религии при министерстве общественных дел.
В 1905 г. декретом о воинской повинности была ликвидирована категория работников при монастырях, а государство взяло на себя обязательства предоставлять монастырям финансовую компенсацию за потерю рабочей силы.
Религиозное образование было отделено от светской системы просвещения, создано министерство религиозного обучения, просуществовавшее до 1941 г.
Выделение буддийской церкви в качестве самостоятельного общественного института в системе государственного управления помимо важных интеграционных последствий для таиландского общества в целом сыграло заметную роль в процессе секуляризации общественной мысли страны. Можно отметить ряд важных моментов, содействовавших секуляризации общественной мысли в Таиланде: пересмотр традиционных представлений о космологической структуре мироздания; размежевание религиозного и. светского обучения; сужение функций буддийской общины на различных уровнях административного управления; появление материальных стимулов для многих слоев населения в результате складывания национального рынка, а следовательно, уменьшение ценности религиозной практики аскетизма, распространение среди интеллигенции модернизированных буддийских концепций, созданных буржуазными представителями науки; увлечение передовых представителей таиландского общества, в том числе королевского дома, новыми идеями прогресса и т. д.
Вместе с тем складывавшаяся по мере «расчищения» путей для капитализма националистическая идеология не отбросила буддизм, она использовала его в качестве доступного массам символа единства тайского народа. При Чулалонгкорне и после него тайское правительство создало ряд новых символов национального единства, например, праздничные дни, отмеченные каким-либо буддийским ритуалом.
По мере роста националистических тенденций буддизм как система религиозно-этических ценностей приобретал все большее значение. В частности, националистические взгляды короля Вачиравута прочно опирались на буддизм. «Возвеличивание исторического прошлого народа, выделение буддизма в качестве единственно истинного учения,- пишет Н. В. Ребрикова,- подводили Вачиравута к мессианству, к мысли об исключительности сиамского пути развития»(31). Несмотря на широкое использование буддийских идей, в основном этических, в идеологии национализма, роль сангхи в общественном развитии Таиланда в начале XX в, постепенно уменьшалась.
После буржуазной революции 1932 г. сотрудничество правительства с сангхой значительно окрепло, что объяснялось главным образом необходимостью отвлечь внимание трудящихся масс от политической борьбы за улучшение своего положения.
За 1932- 1937 гг. было построено около 300 монастырей, численность сангхи возросла на 10% и превысила 360 тыс. человек (32). Правительство Пибун Сонгкрама (1938- 1944) поощряло движение за отождествление буддизма с патриотизмом. На руководящие должности выдвигались люди, зарекомендовавшие себя как истинные буддисты участием в различных религиозных праздниках и благотворительной деятельностью по отношению к сангхе. После ряда реорганизаций в 1941 и 1962 гг. административная структура сангхи стабилизировалась и сохраняется до настоящего времени.
————————————————————————————————————————————————————
(31) Ребрикова Н. В. Сиам.— Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX — начало XX в.). М., 1973, с. 382.
(32) Landon К. P. Modern Trends in Siamese Culture: Religion. Chicago, 1942, c. 3.
————————————————————————————————————————————————————
Наряду с церковной администрацией существует правительственная система надзора за деятельностью сангхи, т. е. департамент по делам религии, который также имеет комитеты в округах, провинциях, районах, городах и чиновника в каждом тамбоне.
Главным структурообразующим элементом церковной организации является монастырь, формирующий социально-религиозный комплекс отношений на местах. В ряде социологических работ этот комплекс с интровертными тенденциями к центру микромира условно обозначается как «малая традиция», в отличие от «большой традиции», формирующей национальную культуру и общественную идеологию, которая ориентирована на внешний мир.
«Малая традиция» включает ограниченное число ролей, формализованные нормы поведения, традиционные ценности (моральные и религиозные), которые посредством монастыря, семьи и общины содействуют формированию мировоззрения индивида, его жизненных установок и ориентации. В Таиланде «малая традиция» концентрируется главным образом вокруг буддийского монастыря, играющего центральную роль во всех сферах общественной жизни аграрного населения, причем в первую очередь социальной деятельности, затем религиозной, экономической и, наконец, политической (аграрное население страны в 70-е годы составило окодо 80% всего населения, в стране было более 25 тыс. монастырей, от 200 до 400 тыс. монахов- в зависимости от времени года, один монастырь приходился в среднем на 2 тыс. человек).
Наиболее важным признаком неформальной буддийской сельской общины, на наш взгляд, является ее интровертность, т. е. сосредоточенность на своем микрокосме, центром которого служит монастырь с его обитателями – монахами. Присутствие монахов придает конкретный смысл традиционным ценностям, повседневным нормам поведения, социальным ролям и мотивациям индивидов, содействует выработке у них устойчивой психологической защиты против воздействия внешнего мира. Упорядоченность и завуалированность принудительных моментов в социальной и религиозной деятельности субъекта являются важными факторами сохранения жизненности «малой традиции» под нарастающим давлением чужеродных им ценностей и установок буржуазного мира.
Даже в условиях устойчивой «малой традиции» экономическая сфера деятельности аграрного населения лишь опосредованно ориентирована на монастырь как центр социальной жизни, что создает благоприятные предпосылки для вовлечения крестьянских хозяйств в сферу капиталистических отношений.
Тем не менее большая часть аграрного населения все еще медленно втягивается в сферу товарно-денежных отношений. Это объясняется активной деятельностью посредников, узостью внутреннего рынка, острой конкуренцией в товарно-денежной сфере. Крестьянин психологически не подготовлен к волчьим законам конкуренции, проблема выживания не довлеет над ним, поэтому и процесс накопления не становится для него жизненным стимулом, до тех пор пока внешние обстоятельства не будут благоприятствовать накоплению капитала, например в результате аграрной политики правительства, резкого повышения цен на сельскохозяйственную продукцию, появления вблизи емкого рынка сбыта типа военно-воздушной базы, крупного строительного объекта и т. д.
Естественно, что по мере развития инфраструктуры, промышленности, городов растет и благосостояние аграрного населения, что ускоряет расслоение крестьянской массы, т. е. содействует становлению капиталистических отношений в деревне. Вместе с тем рост благосостояния: наличие тракторов, моторных лодок, мотоциклов, телевизоров, транзисторов, современной мебели, домов, крытых черепицей или железом, не всегда свидетельствует о разрушении «малой традиции» и ликвидации ее интровертности, хотя постепенно и трансформирует ее ценности.
Вид запущенного монастыря в Таиланде как бы свидетельствует о том, что местное население все больше ориентируется на внешний мир, что происходит ломка традиционных ценностей и образа жизни, что крестьяне начинают ощущать свою зависимость от центральных и местных властей, нуждаются в их помощи и поддержке и соответственно активнее социализируются по отношению к государству и вовлекаются в политику.
Наоборот, ухоженный, пусть и бедный, монастырь свидетельствует об относительной прочности «малой традиции», об интровертности ориентации местного населения, о его относительной отчужденности от внешнего мира и центральных властей, т. е. о сохранении традиционного микрокосма, в котором только деятельность, направленная на нужды монастыря, считается первостепенно важной, а программы социально-экономического развития рассматриваются как находящиеся за пределами интересов сельской общины, как не имеющие прямого отношения к члену общины.
Характерным признаком прочности связей в «малой традиции» может служить тот факт, что большинство людей, втянутых в предпринимательскую деятельность и, следовательно,. уделяющих меньше внимания религиозной практике, компенсируют свою религиозную пассивность денежными вкладами в пользу сангхи.
Достигнув определенных успехов в сфере бизнеса, они начинают заботиться о своем социальном престиже, чаще всего именно путем активизации благотворительной деятельности в религиозной форме. Особенно достойными и благочестивыми делами считаются украшение монастыря, реставрация статуй святых и будд, ремонт монастырских зданий, а самым благочестивым поступком – постройка нового монастыря.
Даже в периоды расцвета буддизма ежегодно строилось не более 50 монастырей. После отделения церкви от государства, в условиях заметного снижения религиозности масс, число монастырей, строящихся на деньги местного населения, увеличивается. Так, с 1927 по 1937 г. ежегодно возводилось в среднем 100 монастырей, а в период экономического подъема, с 1959 по 1970 г. строилось в среднем более 350 монастырей в год. Можно ожидать, что к концу 80-х годов количество монастырей в стране достигнет 30 тыс.
Монастыри не только центры узколокальных сельских общин, но и средство интегрирования сельского населения целого географического района. Во время больших религиозных праздников, особенно при Тот Катхине, когда эта церемония проводится в монастырях поочередно, многие жители окрестных деревень, в том числе молодежь, собираются в монастыре, встречаются и знакомятся друг с другом. С развитием водного и дорожного транспорта и расширением сети автодорог роль монастыря как интегрирующего средства возрастает.
Вместе с тем значение и притягательность монастыря для местного населения находятся в прямой зависимости от количества монахов, проживавших в нем, и его благосостояния. В зонах с плодородными почвами и благоприятными климатическими условиями населению легче прокормить членов сангхи, и, как правило, здесь дольше сохраняется традиционный уклад жизни, задерживающий отток молодежи в города.
В то же время многие вступающие в члены сангхи стремятся попасть в монастыри, расположенные в крупных городах или в близлежащих от них селениях, так как это гарантирует монахам достаточно спокойную и сытую жизнь благодаря денежным приношениям горожан. Такие монастыри утрачивают часть социальных функций, характерных для сельских монастырей, однако остаются притягательным центром для населения как праздничное и спокойное место.
Престиж монастыря во многом зависит от личности настоятеля, имеющего помимо религиозных ряд административных обязанностей. Он заботится о ремонте монастырских зданий, следит за поведением членов сангхи и мирян, проживающих в монастыре; поддерживает закон и порядок в своем районе; составляет ежегодно отчеты о деятельности монастыря и т. д. От активности настоятеля в значительной степени зависят и организационная сила буддийской общины, частота и эффективность ее контактов с социальным окружением.
Иногда, а в последние годы все чаще, деятельность настоятеля и руководимой им буддийской общины резко контрастирует с принципами буддийского учения. Мы имеем в виду распространяющуюся практику строительства на территории монастыря продовольственных и промтоварных лавок, проведения на монастырском дворе азартных денежных мероприятий типа лотереи и пр. С одной стороны, такая деятельность привлекает массы прихожан и приезжающих издалека верующих, естественно, резкое возрастают доходы монастыря, но, с другой стороны, это подрывает авторитет монашеской общины у населения и местных властей, сужает зону социального влияния монастыря.
Заметно увеличивающиеся доходы монастырей беспокоят правящие круги, опасающиеся подрыва авторитета сангхи у верующих. Летом 1972 г. министерство образования обратилось к национальному исполнительному совету с предложением создать центральный орган по контролю над религиозным имуществом, с тем чтобы «регулировать огромные суммы денег, количество имущества и земель, принадлежащих религиозному сектору».
Однако правительство не решилось на такой шаг, хотя стоимость ежегодных подношений сангхе приближается к миллиарду бат (50 млн. долл.), не считая продуктов питания для 400 тыс. членов сангхи и даровой рабочей силы, занятой в монастырских хозяйствах.
Отношение всех слоев буддийского населения к сангхе, в том числе наиболее прогрессивных, в целом положительное, однако существуют острые разногласия относительно ее функций, в обществе. Лишь немногие, главным образом из тех, кто получил образование в США, считают монахов потерянным рабочим потенциалом для страны или просто паразитами общества.
Абсолютное большинство, признавая позитивный смысл существования монашества, по-разному относится к социальной и политической деятельности сангхи. Одни ратуют за то, чтобы монашеская община стояла в стороне от мирских дел, другие выступают за широкое сотрудничество сангхи с государством во всех сферах социально-политической деятельности, третьи отводят сангхе роль идеологического института по поддержанию моральных принципов в обществе, считая, что слишком активное вмешательство сангхи в. мирские дела подрывает дисциплину и нравственные устои буддийской общины и т. д.
Отношение тайского правительства к сотрудничеству с сангхой в социальных и политических программах- вопрос довольно сложный в условиях Таиланда, поскольку у власти чаще всего оказываются правые группировки (представители крупного монополистического капитала, военно-гражданской бюрократии, армии), имеющие меньший авторитет и влияние на буддийскую общину, чем оппозиционные им силы (привилегированная интеллигенция, тайская национальная буржуазия и т. д.).
Так как правые чаще всего стремятся к установлению авторитарных режимов, а оппозиция выступает за буржуазно-демократические формы правления, то вовлечение в политику столь мощного и организованного института, каким является сангха, может значительно усилить позиции сторонников буржуазной демократии в ущерб крупному монополистическому капиталу, представленному в основном китайской общиной и частично бюрократической буржуазией. Поэтому правительства обращается за помощью к сангхе, лишь по второстепенным вопросам и в ограниченных масштабах.
Отношения между сангхой и государством, отдельные аспекты эволюции буддийской и индуистской концепций власти в странах южного буддизма исследованы в ряде работ советских, востоковедов. Это в первую очередь работы И. В. Можейко, А. С. Кауфмана, Т. П. Луцкой, А. Н. Узянова, Г. П. Попова, А. И. Гавриловой (Бирма); Э. О. Берзина, Н. В. Ребриковой (Таиланд); Г. Г. Сочевко, Н. Н. Бектимировой, Ю. П. Дементьева, Л. А. Седова (Кампучия); В. А. Кожевникова (Лаос); Э. Д. Талмуд, В. И. Кочнева, Н. Г. Краснодембской (Шри-Ланка) и др.
Исследования этих востоковедов показывают сходную картину социально-политических процессов, связанных с задачами централизации государства и использования сангхи в качестве социального и идеологического института, которые ведут к очищению сангхи от нежелательных элементов, движениям за «чистоту» буддийского вероучения, к реформации сангхи и модернизации учения буддизма, к росту национализма и т. д. Вместе с тем в этих исследованиях со всей очевидностью проявляется специфика буддизма в каждой отдельной стране, причем эта специфика прослеживается и в культовой практике, и в социально-политической роли сангхи.
***
Национальные особенности тхеравады
Длительное пребывание автора в Шри-Ланке и Таиланде, знакомство с рядом работ и трактатов ланкийских, бирманских, таиландских и лаосских монахов, а также с исследованиями советских и зарубежных востоковедов по Шри-Ланке, Бирме, Таиланду, Лаосу и Кампучии позволяют предположить, что особенности национальных форм тхеравады в определенной степени связаны с эволюцией тхеравады на острове Ланка, с характером государственных отношений ланкийских царств с бирманскими и тайскими государствами. Именно через последние шло распространение тхеравады в Лаосе и Кампучии. Поэтому мы рассмотрим факторы, определившие, на наш взгляд, национальную специфику тхеравады в Бирме и Таиланде.
Согласно сингальским хроникам, важнейшим событием, связанным с распространением и становлением тхеравады на острове, было прибытие на Ланку буддийской миссии царя Ашоки но главе с его сыном Махиндой во второй половине III в. до н. э. Позднее на остров прибыла дочь царя Сангхамитта, ставшая первой монахиней на Ланке.
В результате их миссионерской деятельности были созданы мужские и женские буддийские общины. И в настоящее время в Шри-Ланке больше женских монастырей, чем во всех прочих странах южного буддизма, вместе взятых.
Ашока прислал ветку с дерева, под которым принц Гаутама достиг просветления. Ветка была посажена в Анурадхапуре, и нынешнее дерево Бодхи, которому, согласно традиции, более 2 тысяч лет, считается величайшей святыней на острове, оно объект паломничества буддистов из других стран Азии.
Как отмечается в современном справочнике по буддизму, изданном в Коломбо, «два величайших события оставили глубокий след в истории буддизма в Шри-Ланке и до сих пор продолжают волновать сердца миллионов буддистов. Первое из них – посадка дерева Бо, под которым было достигнуто просветление. Второе событие – привоз в Шри-Ланку зуба Будды».
Во времена царствования Сиримегхаванны из Индии был привезен «левый глазной зуб Будды». Согласно буддизму, каждая реликвия, связанная непосредственно с Буддой, обладает магическими свойствами, а некоторые из реликвий, в их числе глазной зуб, содержат часть сверхъестественных способностей Будды. Поэтому и считалось, что обладание Зубом дарует правителю сверхъестественные возможности видеть низкое и благородное, уродливое и прекрасное, проникать взором в адские и небесные уровни существования, предвидеть последствия дурных и благих мыслей и действий как своих, так и других существ Вселенной.
В конце I в. до н. э., как сообщают хроники, в Анурадхапуре состоялся Четвертый буддийский собор, на котором было принято решение записать весь буддийский канон и комментарии к нему. Это было сделано в Алувихаре (Алокавихаре) близ Матале. Впервые в истории учение буддизма было целиком записано на языке пали. В справочнике по буддизму отмечается, что «эти своевременные действия помогли сохранить первоначальный буддийский канон до наших дней и сделали Шри-Ланку родиной чистого буддизма».
Другим важнейшим событием считается приезд на Ланку Буддхагхоши (конец V в.) и завершение с его помощью работы над палийским каноном.
Примерно в те же времена были созданы две сингальские хроники на пали: «Дипаванса» (IV в.) и «Махаванса» (V- VI вв.). Последняя сыграла важную роль в политической жизни острова, так как «Махаванса» представляет собой не только историческую, но и династийную хронику сингальских правителей, в которой методично фиксировались деяния правителей и давались оценки этим деяниям, иногда нелестные (после VI в. продолжением «Махавансы» стала «Чулаванса»).
Поскольку эти хроники считались также священными у сингалов, то, в соответствии с буддийской традицией, их переписывание приносило массу религиозных заслуг и, несмотря на попытки отдельных правителей государств уничтожить эти хроники, монахи ревностно хранили переписанные экземпляры хроник и тем самым как бы контролировали политическую власть.
Все эти факты выявляют для нас специфику сингальского буддизма.
Во-первых, сведения мифологического и исторического характера, содержащиеся в «Дипавансе» и «Махавансе» как бы проецируют древнеиндийскую картину буддизма на: Ланку, в том числе утверждениями о неоднократном пребывании принца Гаутамы на Ланке.
В результате этого на Ланке твердо установилась версия о том, что остров и был родиной буддизма, и в наши дни тысячи паломников посещают 16 наиболее почитаемых мест, в число которых входят: Махиянгана раджа маха Вихара (район Бадуллы), якобы построенная при жизни Будды, когда он впервые посетил остров; дерево Шри Махабодхи, под которым Будда достиг просветления; Келания раджа маха вихара (район Коломбо), где стоит драгоценный трон, на котором якобы восседал Будда во время проповедей; Кири вихара при храме Катарагамы (район Монарагала), где находится золотое сиденье Будды и меч, которым принц Сиддхатха срезал свои волосы; пещера Дива Гухава и Дигхавапи раджа маха вихара (район Ампарай), где Будда останавливался на время дождливого сезона, и многие другие места, где Будда пребывал в медитации либо оставил какие-то знаки Своего пребывания, ставшие для верующих реликвиями (локон,, ключицу, волоски бровей, зуб, отпечаток ноги).
Во-вторых, в сингальском буддизме подчеркивается магическая сила буддийских реликвий, защищающих острой от злых сил, с одной стороны, и привлекающих божества на Ланку – с другой. Поэтому в культовой практике элементы поклонения этим божествам тесно увязаны с магической обрядностью буддийского культа.
Как отмечает Дж. Мендис, «в XIV в. появились очевидные свидетельства определенного слияния буддизма: с индуизмом. Некоторые буддийские монахи, несмотря на возражения наставников, обращались за помощью к богам для достижения благополучия в этой жизни. Сингальские поэты в своих произведениях, отдавая дань уважения Будде, Дхарме, Сангхе, просили у индуистских божеств благословения… То же наблюдалось и в архитектуре. В Ланкатилака вихаре внутреннее святилище – это буддийская вихара, а окружающий ее коридор является храмом индуистских божеств»(33). Характерным примером является и кандийская перахера, состоящая из пяти шествий, посвященных Зубу Будды, богам Натха, Вишну, Катарагама (Скандха) и богине Паттини.
В-третьих, это особая роль Сингальских хроник, достаточно эффективно воздействовавших на поступки правителей ланкийских государств и побуждавших сангху вмешиваться в политику, вплоть до покушения на жизнь главы государства.
————————————————————————————————————————————————————
(33) Mendis G. C. Ceylon Today and Yesterday. Colombo, 1963, c. 48.
————————————————————————————————————————————————————
***
В Бирме и Таиланде об идеологическом влиянии буддизма на массовое сознание верующих можно говорить лишь с начала второго тысячелетия н. э., когда на территории западного Индокитая стали складываться крупные бирманские и тайские государства, нуждавшиеся в разработанной идеологии.
Вероятно, это была одна из причин, побуждавшая правителей Пагана Сукхотаи, Аютии и других молодых государств заполучить палийский канон в его полном объеме, который согласно молес имелся в прибрежных монских городах-государствах.
Фрагменты борьбы за палийский канон и процессы становления тхеравады в бирманских и тайских государствах описывают в своих книгах Э. О. Берзин, И. В. Всеволодов (Можейко), В. И. Корнев. Огромный массив канонической литературы на пали, хлынувший в страны Юго-Восточной Азии, особенно после установления тесных контактов с государствами Ланки, оказал глубокое воздействие на многие сферы общественного сознания народов Бирмы, Таиланда, Лаоса и Кампучии: на устно-поэтическое творчество, литературу, искусство, право, философию, архитектуру, политические воззрения и т. д.
Однако в силу различия историко-культурных и религиозных верований у бирманцев, таи и кхмеров, а также иных социально-политических условий развития, указанных в работах советских востоковедов, буддизм тхеравады приобрел национальную специфику и в странах Юго-Восточной Азии.
В Бирме истинно бирманские верования в духов-натов были легко инкорпорированы в буддийский культ, так как и в канонических текстах наты – подземные змеи (в Индии имелась в виду кобра, строящая подземные жилища) почитаются, поскольку царь натов укрыл Будду своим капюшоном.
В результате синкретизма народных и буддийских верований бирманцы придавали, особое значение магическим ритуальным действиям, в связи с чем и буддийская медитация приобрела в Бирме иное содержание, чем в Шри-Ланке и Таиланде.
В философском плане через медитацию осознается содержание высшей истины (абхидхаммы), бирманские монахи считаются знатоками абхидхармической литературы – их авторитет по этим вопросам признается даже сингальскими монахами.
В практической жизни многие бирманские монахи пытаются с помощью медитации обрести сверхъестественные способности, что не противоречит учению буддизма. В ряде сутт «Сутта-питаки» содержатся описания шести видов «высшей власти» (абхиньня), позволяющих летать по воздуху, ходить по воде, подниматься на любые уровни существования, расчленять материю на первоэлементы, предвидеть будущее, но сам Будда осуждал демонстрацию таких сверхъестественных способностей, поэтому в других странах южного буддизма использование медитации в этих целях пресекается. В свою очередь, практика бирманской медитации порождает всевозможные суеверия и слухи, что ведет к появлению мессианских настроений среди верующих и т. д.
Другой отличительной чертой бирманского буддизма являются представления о прямой преемственности учения от миссионеров царя Ашоки. Эти утверждения базируются на текстах палийского канона и эдиктах Ашоки. Поэтому бирманцы начиная со второго тысячелетия н. э. ориентируются не только на Ланку как хранилище палийского канона и буддийских реликвий, но и на юго-восточные государства Индии.
Бирманские монахи считают твердынями южного буддизма в равной степени Ланку и Бирму, где последней принадлежит право на хранение и толкование «высшей истины» (абхидхаммы). В этом плане они считают Таиланд страной примитивного буддизма.
В политическом плане бирманская сангха слабо поддается централизации и контролю, ибо отдельные буддийские общины замыкаются на своей религиозной практике, содействуя тем самым разобщению бирманских деревень и появлению локальных религиозных движений.
Правители же тайских государств, как и создаваемые тхеравадинские общины, ориентировались преимущественно на Ланку и признавали приоритет ланкийского буддизма.
Историк Таиланда принц Дамронг (1862- 1943) в своих исследованиях тайского буддизма отмечал вторичность многих важнейших культовых сооружений в Таиланде, большинство которых были копиями ланкийских прототипов (34).
Специфика таиландского буддизма хорошо прослеживается на практике получения религиозных заслуг. Если в Шри-Ланке накопление заслуг происходит преимущественно через участие в религиозных церемониях и шествиях, а также путем паломничества к святым местам, то в Таиланде подчеркивается приоритет повседневных контактов с сангхой, размеренного образа жизни, согласованного с правилами буддизма. Поэтому таи не свойственна экзальтированность сингалов в периоды религиозных празднеств.
Возможно, эта особенность тайского буддизма порождает относительную инертность верующих к социально-политическим событиям в стране. В частности, верующие сельских районов Таиланда знают буддийские проповеди об обязанностях мирянина и домовладельца, хотя нередко имеют смутное представление о жизни Будды (принца Гаутамы) и об учении буддизма в целом.
Нам представляется интересной гипотеза о том, что привязка ланкийской секты Сиам-никая к касте гойгама обусловлена именно особенностью тайского буддизма. Известно, что Сиам-никая была создана с помощью тайских монахов.
Ланкийский историк X. Р. Перера пишет, что к середине XVIII в. на острове не было ни одного монаха, который бы имел высший духовный сан, все были саманерами. Был послан эмиссар к королю Сиама, и последний прислал монахов для возрождения традиции посвящения в высший духовный сан. Тогда несколько сот человек были посвящены в духовный сан (тхера), и «король огласил свод правил поведения – Катикавату» (35).
Одной из центральных идей тайского буддизма является утверждение, что образ жизни, домовладельца-крестьянина наиболее соответствует учению буддизма. Вполне допустимо предположить, что эта идея отвечала политическим интересам феодальной верхушки ланкийского государства и побудила ее создать секту для касты домовладельцев-крестьян.
Условно обозначая отношения между государством и буддизмом как «большую традицию», отношения сангхи с мирянами как «малую традицию», мы видим, что для «большой традиции» первостепенную важность имеет свод палийского канона, в то время как для «малой традиции» важна культовая обрядность и ритуальность отношений.
Благодаря использованию палийской литературы государством буддизм проникает во все области средневекового общественного сознания и тем самым его учение становится интегрирующей идеологией всей государственной системы. В свою очередь, как официальная идеология буддизм приводит все религиозные элементы и верования в единую систему. Отсюда роль монарха в качестве защитника и покровителя религии становится ключевым моментом для укрепления структуры государства во всех странах южного буддизма. Монарх защищает сангху, последняя узаконивает его власть и т. д., т. е., как правильно отмечает Ф. Хутарт, «существует прямая зависимость между абсолютизацией власти и развитием интегральных социальных функций тхеравады» (36). В процессе развития капитализма буддизм постепенно утрачивает роль официальной идеологии, но обретает как бы новую функцию в морально-нравственной сфере общественного сознания, используемую мирянами и монахами для критики социального правопорядка и негативных явлений капитализма.
————————————————————————————————————————————————————
(34) Prince Damrong Rajanubhab. Monuments of the Buddha in Siam. Bangkok, 1973, c. 26.
(35) Perera H. R. Buddhism in Ceylon. Kandy, 1966, c. 60.
(36) Houtart F. Theravada Buddhism and Political Power — Construction and Destructuration of its Ideological Function.— Social Compass. 1977, vol. XXIV, № 2/3, c. 221.
————————————————————————————————————————————————————
| << К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» | Следующая глава>> |
