♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Глава IV. Буддизм и государство

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

В современном буддизме имеется несколько концепций, касающихся характера взаимоотношений государства и религии, и все они, несмотря на адаптацию к современным условиям, связаны либо с доктринальными положениями канонического буддизма, либо с древнеиндийскими концепциями царской власти.

Повышенный интерес тхеравады к государству обусловлен рядом причин. В конечном счете, все учение и практика тхеравады ориентированы на улучшение кармы человека. Основным способом улучшения кармы является накопление религиозных заслуг, осуществляемое через культовые и ритуальные отношения мирян с монастырем и сангхой. Для реализации этой религиозной идеи необходимо иметь значительное число монастырей и монахов, нормальное функционирование которых невозможно без поддержки центральной власти и контроля со стороны государства, иначе происходит вырождение тхеравады. Характерно и то, что тхеравада существует только в странах, исторически находившихся под влиянием индийской культуры, и эта религия всегда была неотъемлемой частью политической системы. Из вышесказанного следует, что в тхераваде не только создаются концепции взаимоотношения религии с государственной властью, но и возвеличивается культ правителя или правительства, которое действует в интересах сангхи и религии. Это наглядно подтверждается буддийскими концепциями о чаккаватине (всемирном правителе), бодхисатве и дхармарадже (просветленном или истинном правителе), деварадже (божественном правителе).

***

Концепции «бога-царя»

Поскольку содержание, происхождение и формирование древнеиндийских концепций царской власти всесторонне рассматриваются в работах многих исследователей, мы ограничимся рассмотрением этих концепций в их буддийской интерпретации (1).

Буддийские концепции, как и их древнеиндийские прототипы, можно разделить на мифологические, космические, или мистические, рационально -социальные теории происхождения власти и соответствующие им теории должного правопорядка.

В палийском каноне имеется несколько сутт и джатак, с помощью которых объясняются древние и современные концепции власти: это в первую очередь «Махападана», «Маха-судассана», «Сакка-паньха», «Чаккаваттисиханада», «Агганьня», «Атанатья» из «Дитха-никаи»; «Махадева», «Каннакаттхала», «Брахмаю», «Села», «Ассалаяна», «Аччарияббхутадхамма» из «Маджджхима-никаи»; «Сачча» из «Самьютта-никаи»; 14-я сутта раздела «Тика», 23, 33, 96- 99 сутты раздела «Чатукка», сутты из раздела «Чакка» «Ангуттара-никаи»; «Кхуд-дака-патха», «Дхаммапада», «Махавагга» из «Суттанипаты», «Джатака», «Буддхавамса» из «Кхуддака-никаи»; а также «Милиндапаньха» и более поздние внеканонические трактаты на местных языках, например, «Трайпхумикатха» на тайском языке.

При обосновании концепций власти за основу берутся сутты и джатаки, повествующие о жизни принца Гаутамы как трави тел я в его предыдущих перерождениях, а также описывающие знаки великого человека и атрибуты власти.

Будда как социальная личность всегда носитель 32 больших физических знаков и 80 малых, которые не только символизируют достоинства физического тела Будды, но и свидетельствуют о его безусловном превосходстве над людьми. В древней Индии такими знаками наделялись великие святые и великие правители. Эти представления, мифологические по своему происхождению, вошли в буддизм в качестве особых характеристик личности будд и чаккаватинов, или всемирных правителей.

Согласно буддийской традиции, такие отличительные знаки приобретаются Буддой в процессе его перерождений, а всемирный правитель считается лишь промежуточным звеном в цепи перерождений. Список всех знаков отличия Будды приводится в одном из археологических исследований по Индии; в этом списке перечисляются и знаки чаккаватина: чакка – колесо, сетачатта – белый зонт, кхачча – меч, сатти – копье, унхиса – головной убор, даккхи-наваттасета санкха – раковина, чаккаватин и его свита (слон, конь, алмаз, жена, советник, домоуправитель, 10 достоинств), а также знаки, властителем которых становится чаккаватин: чаккавала – Вселенная, сапаривара-чутумахадипа – четыре великих материка, саттамаха-ганга – семь великих рек, саттакулапаббата – семь великих гор, саттасидантаса-гара – Семь великих озер, самудда – океан, пасада – дворец (2).

Эти знаки, разбросанные в различных канонических текстах и тщательно группируемые буддийскими комментаторами, как бы связуют учение буддизма с мифологическими древнеиндийскими концепциями царской власти. Как отмечает индолог А. Бэшем, «в глазах древних царь был вознесен намного выше простых смертных благодари магической силе больших царских жертвоприношений. Царя облекала божественной властью церемония царского посвящения (раджасуя), которая в своей полной форме длилась более года и состояла из рада жертвоприношений. Во время этих обрядов царь отождествлялся с богом Инд рой, „ибо он кшатрий, и он же – приносящий жертву”, и даже с самим высшим богом Праджапати. Он делал три шага по шкуре тигра и этим магически отождествлялся с богом Вишну, чьи три шага охватывают небо и землю» (3).

В «Законах Ману» происхождение царской власти отписывается следующим образом: «Когда люди, не имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха, владыка создал царя для охраны всего этого (мира)… извлекши вечные частицы Индры, Анилы, Ямы, Солнца, Агни, Варуны, Луны и Владыки Богатств… Так как царь был создан из частиц этих лучших из богов, он блеском превосходит все живые существа» (4).

————————————————————————————————————————————————————

(1) См.: Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973; Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. М., 1969; Всеволодов И. В. Бирма, религия и политика. М., 1978; Седов Л. А. Ангкорская империя. М., 1967; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977; Coedes G. С. Les etats hindouises dTndochine et dTndonesie. P., 1948; Drekmeier C. Kingship and Community in Early India. Stanford, 1962; Gokhale B. G. The Early Buddhist View of the State.- Journal of the American Oriental Society, 1968; vol. 89, № 4; Hall D. G. E. History of South East Asia. L., 1955; Kosambi D. D. The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline. L., 1965; Le May The Culture of South East Asia. L., 1954; Obeyesekere G. and Reynolds F. The Two Wheels of Dhamma, Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon. Chambersburg, 1972; Poussin V. L. Le Bouddhisme. P., 1925; Prasad B. Theory of Government in Ancient India. Allahabad, 1927; Sarkisyanz E. Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution. The Hague, 1965; Smith D. E. South Asian Politics and Religion. Theory of Ancient India. Oxf., 1963; Spiro M. E. Buddhism and Society. L., 197\;Wales H. G. Q. The Making of Greater India. A Study in South Asian Culture Change. L., 1951 и др.

(2) Annual Report of the Archaeological Survey of India. Delhi, 1930, № 4, c. 324-326.

(3) Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 9.

(4) Там же, с. 93.

————————————————————————————————————————————————————

 Все древнеиндийские концепции царской власти, восходящие к «Ведам», подчеркивают небесное происхождение цари и его божественное предназначение.

Ритуальная сакрализация царя осуществлялась преимущественно брахманами. Поскольку тхеравада была частью индийской политической культуры, постольку в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Кампучии, Лаосе сакрализация личности царя всегда сопровождалась и сопровождается брахманскими церемониями.

Концепция «бога-царя» была особенно тщательно разработана и реализована в Ангкорской империи. Китайский путешественник Чжоу Дагуань (1296- 1297) писал о царском выезде следующее:

«Когда царь выезжает из дворца, во главе эскорта движутся войска; за ними следуют знамена, штандарты и оркестры. Особой группой следуют от 300 до 500 фрейлин дворца в узорчатой одежде, с цветами в волосах и со свечами, горящими лаже средь бела дня. За ними идут придворные дамы, несущие золотистые и серебряные предметы царского обихода… За ними движутся амазонки из внутренней охраны дворца, вооруженные копьями и щитами. Потом движутся повозки, украшенные золотом и запряженные козами и лошадьми. Министры и принцы следуют верхом на слонах; их видно издали благодаря бесчисленному множеству красных зонтов. За ними появляются жены и наложницы царя в паланкинах, в повозках, верхом на лошадях и слонах; рядом с ними несут не менее сотни зонтов, украшенных золотом. Позади них едет государь верхом на слоне, держа в руках драгоценный меч. Слон одет в золотые доспехи. Рядом с царем несут 20 белых зонтов, отделанных золотом… Те, кто увидит царя, должны пасть на колени и коснуться лбом земли. В противном случае их хватают и держат под арестом» (5).

Сохранилось множество надписей ангкорского периода, в которых прославляется божественная сущность царя, перечисляются его обязанности как правителя.

Последние определялись индийской концепцией царской дхармы, согласно которой царь должен быть щедрым в подаяниях, верным в соблюдении священных заповедей, снисходительным, справедливым, милостивым, терпеливым, не знающим гнева, избегающим жестокости, сдержанным в чувствах, не употребляющим оскорбительных выражений (6).

Но, как отмечает Л. Седов, культ девараджи (бога-царя) не являлся заимствованием из Индии, «нововведением ангкорекого периода,- пишет он,- было обожествление царя и создание храмов царской линги в виде искусственных гор-пирамид… Золотая царская линга как бы заключала в себе сущность царского могущества: в ней сливались воедино бог Шива и царская власть, как земное воплощение Шивы» (7).

Столица, защищенная стеной и рвом, представляла собой модель индуистской вселенной, окруженной цепью гор и океаном. Стоящий в центре города храм-гора изображал космическую гору Меру, обиталище царя богов Индры (8).

Атрибуты царской власти наделялись мистическими свойствами. Так, царский зонтик считался обиталищем гения-хранителя, который помогал царю советами и мог даже вмешаться в события, защищая интересы династии (9).

Первейшим долгом царя была раздача щедрых даров брахманам, совершавшим жертвоприношения, ибо клубы дыма, исходившие от костров жертвоприношений, способствовали плодородию и приносили богатства стране.

Все государство- как символ вселенной – делилось, согласно предписаниям «Артхашастры», на семь частей: царь, министры, подданные, крепости, казна, армия, союзники (10). Дальнейшее развитие концепция «бога-царя» получила в Аютии (XIV- XVIII вв.).

————————————————————————————————————————————————————

(5) Седов Л. А. Ангкорская империя, с. 70—71.

(6) Wales A. G. Q. Ancient Siamese Government and Administration. L., 1934, c. 19.

(7) Седов Л. А. Ангкорская империя, с. 76.

(8) Там же, с. 77.

(9) Heine-Geldern R. Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia. Cornell University Southeast Asia Program Data Paper 18. Ithaca, N. Y., 1956, c. 27.

(10) Седов Л. А. Ангкорская империя, с. 62, 67.

————————————————————————————————————————————————————

Яркие факты оформления культа «бога-царя» в бирманском обществе приводит И. В. Всеволодов. «Титулование монарха отражало его первенствующую роль в стране (а в восприятии подданного – и во всем мире). В письме, направленном Алаунпаей (середина XVIII в.) английскому королю, о царе говорилось так: «Самодержец, великий, совершенный… господин Белого слона… золотого копья… чье царское величество происходит от Солнца». Царь был по установленной формуле «господином и хозяином жизни, голов и волос всех живых существ, царем царей», и никто не смел не только оспаривать, но и ставить под сомнение мотивы его решений» (11).

Исследователь пишет, что «бирманские цари еще в средневековье приняли индуистскую концепцию абсолютной царской власти и индуистский ритуал ее освящения. Для исполнения этого ритуала при дворе находились брахманы, главной задачей которых было участие в коронационной церемонии. Часть этих брахманов из поколения в поколение жила в Бирме, часть прибыла из Манипура после присоединения его к Бирме. При дворе Бодопаи, например, «по штату» находились 10 пандитов и 104 брахмана» (12).

Советский историк отмечает, что брахманы занимались астрологией, предсказаниями судеб страны, сражений, царя, выбирали имя для ребенка царя, руководили свадьбами царствующих персон, выбирали место для строительства столицы, приносили жертвы Вишну, Парамешваре, натам, дьяволам, принимали участие в ритуальной пахоте и т. д. (13).

————————————————————————————————————————————————————

(11) Всеволодов И. В. Бирма, религия и политика, с. 76.

(12) Там же, с. 77, 78.

(13) Там же, с. 78, 79.

————————————————————————————————————————————————————

Такие же функции брахманы выполняли в тех тайских, кхмерских, лаосских, ланкийских государствах, в которых существовала концепция «бога-царя».

Характерными чертами этой концепции, выполнявшей идеологические и политические функции, являются:

  • включение брахманских обрядов в политическую систему власти;
  • обожествление личности короля, который почитался аватарой или Вишну, или Шивы, или Индры с соответствующими сверхъестественными способностями и атрибутами последних;
  • перенесение символов космического порядка или космографии на политическую культуру конкретного государства;
  • провозглашение монарха с его атрибутами власти центром мироздания;
  • использование древнеиндийских трактатов для обоснования функций монарха;
  • право бога-царя на власть определялось его мощью, а не его нравственными достоинствами.

***

Концепции «всемирного правителя (чакравартина)», «истинного правителя (дхаммараджи)», «бодхисатвы» и «будды грядущего Маттея»

Концепции, вынесенные в заголовок данного раздела, по мнению автора, являются составными частями единой, по существу, буддийской концепции власти. Иначе говоря, все концепции власти, бытующие в странах южного буддизма, можно разделить на два типа: древнеиндийская концепция «бога-царя», восходящая к мифологическому мышлению, и буддийская тхеравадинская концепция власти, появившаяся в период формирования рационального мышления.

Это не означает, что буддийская концепция власти является рациональной по своему содержанию, она включает множество мифологических и мистических элементов, заимствованных буддизмом из древнеиндийской культуры, но ее дальнейшее развитие идет по линии утверждения приоритета нравственных ценностей над мифологическими представлениями. Мистицизм же присущ и современному буддизму, как и любой религии.

Буддийская концепция власти состоит из четырех частей, определяющих ее композиционное построение и логическое обоснование.

Первая часть посвящена рассказу о происхождении людей, вторая часть метафизически объясняет причины эволюции общества от дикого состояния до упорядоченного и обратный ход эволюции, третья часть раскрывает роль и функции «всемирного правителя», ведущего общество к прогрессу, в четвертой части описываются достоинства, которые делают монарха истинным правителем, бодхисатвой, буддой прядущего.

Отбор положений, деталей, иллюстративного материала ограничен только текстами палийского канона, трактатом «Милинда-паньха» и эдиктами царя Ашоки, и чем строже этот отбор, тем истиннее считается концепция власти, которая на протяжении почти двух тысячелетий усложнялась и детализировалась. В наше время эта концепция по-прежнему опирается только на канонические положения и широко используется в идеологии.

Как уже отмечалось, схема этой концепции, которая имеет множество вариаций в каждой стране, у последователей тхеравады одинаковая, как и метафизический метод ее описания.

В учении буддизма просто констатируется, что существует множество миров, каждый мир состоит из Земли, Солнца и Луны. Эти миры взаимно влияют друг на друга и эволюционируют..

Эволюция циклична, осуществляется по замкнутому кругу, от упадка к подъему жизни, от подъема к упадку. Конечный упадок – все живое сжигается огнем, затем из огня постепенна возникает твердое, жидкое, газообразное, постепенно образуются формы жизни, сначала невидимые, затем прозрачные, наконец, материальные.

Первой формой жизни являются люди, сначала у них нет органов осязания, затем эти органы появляются, в связи с появлением органов чувств возникают желания в результате люди вступают в отношения друг с другом и образуется общество.

Характерно, что буддийские идеологи не утруждают себя вопросами, откуда появилась флора, так как об этом ничего не говорится в текстах, а рассуждают только о фауне, которая складывается в результате перерождения людей с плохой кармой в животных, птиц, рыб, насекомых, пресмыкающихся и т. д.

В концепции уделяется внимание только» эволюции социальной морали и нравственности, которая определяет формирование хорошей или плохой кармы.

Итак, люди начинают заниматься сельским хозяйством, разведением скота. Они становятся все сильнее и плотояднее, у них появляется разделение на мужчин и женщин. Сначала они ведут натуральный образ жизни, живут коммунами.

Каждый доволен тем, что удовлетворяет свои естественные потребности. Однако некоторые мужчины и женщины предаются сексуальным удовольствиям, что ведет к развитию у них страсти и вожделений. Этих аморальных людей изгоняют из общины, они строят хижины, чтобы втайне предаваться любовным утехам, но не уходят из коммуны, ибо желают пользоваться долей общего имущества и продовольствия.

Затем появляются жадные люди, которые стараются присвоить себе больше других. По мере усиления страсти, желаний, аморальности, жадности начинают снижаться урожаи риса, качество его ухудшается. Тогда люди начинают делить рисовые поля между собой и считать их личным имуществом. Появляются ограды, а с ними – воры. Их надо наказывать. Наказания ведут к лжи и лицемерию.

Страсть обладания становится все сильнее, начинаются конфликты, драки, войны, возрастает беспорядок. Такое положение вынуждает людей собраться вместе, чтобы обсудить, что делать, каким образом восстановить порядок. Они соглашаются, что самый достойный и справедливый среди них должен стать правителем – махасамата.

Он обязан защищать своих подданных, творить суд над недостойными, поддерживать мир и порядок в обществе. В свою очередь, люди должны обеспечивать его рисом и всем необходимым.

Но правитель, не знающий истинного учения –  Дхаммы, не в силах создать условий для общественного процветания. Вновь появляются бедные, нищета толкает людей на воровство и незаконные дела.

Правитель вынужден строить тюрьмы для воров и наказывать их. Эти меры порождают бандитов, которые убивают людей, чтобы избавиться от свидетелей.

Правитель создает суд для наказания воров и убийц. Из-за страха перед наказанием преступники начинают лгать. Ложь порождает другие отрицательные социальные явления, особенно такие, как клевета и злословие (песуньня), которые ведут к умственной, моральной и физической деградации человечества.

Красивые люди становятся уродливыми, женщины избегают их, в результате появляется зависть к тем, кто имеет красивых жен. Прелюбодеяние и сексуальные извращения становятся обычным делом.

В результате начинаются грубые оскорбительные ссоры, праздная болтовня, падение моральных устоев. Общество деградирует, три недостойных качества: аморальная похоть (адхамма-рага), извращенные желания (висама-лобха) и извращенные представления (мичадхам-ма) распространяются до такой степени, что заглушают сыновние и религиозные чувства.

Мораль и нравственность забыты, начинаются войны между людьми и общество разрушено. Люди, впавшие в состояние варварства и дикости, теперь живут в пещерах.

И вот тогда немногие сохранившие свою личность призвали людей к благоразумию. Эти немногие – «люди религиозной жизни» – отказались от безумных и опьяняющих удовольствий и начали вести воздержанную, скромную, спокойную жизнь, занимаясь самосовершенствованием. Сподвижничество этих людей дало толчок к возрождению общественного порядка, до тех пор пока вновь не подошло время выбирать правителя…

Вторая часть концепции является суммированным пересказом многих канонических текстов. В конкретном тексте, например в «Чаккаваттисиханаде», вторая часть концепции излагалась следующим образом:

«Так как бедные не в состоянии что-либо приобрести, то нищета становится обычной, нищета порождает воровство, воровство порождает насилие, насилие разрушает жизнь, от постоянных убийств жизнь теряет привлекательность…

Так как бедные не в состоянии что-либо приобрести, нищета становится обычной, нищета порождает воровство, воровство – насилие, насилие – убийства, убийства – ложь, ложь – злоумышленную речь, злоумышленная речь – прелюбодеяние, прелюбодеяние- оскорбительные и праздные разговоры, недостойные разговоры – жадность и недоброжелательство, жадность и недоброжелательство – ложные представления, ложные представления – кровосмешение, бессмысленную жадность и извращенную похоть, и это падение продолжится до тех пор, пока не будут утрачены сыновние и религиозные чувства и уважение к старейшине рода…

Затем наступает время, когда продолжительность жизни людей сокращается до десяти лет, девушки в пять лет считаются совершеннолетними. Эти существа забывают, что такое топленое масло, сливочное масло, растительное масло, сахар, соль. Зерна кудруса станут лакомством. Как в наши дни лакомством считается рис и карри, так и зерна кудруса были лакомством для тех существ. Они утрачивают представления о десяти моральных достоинствах, а вместо этого у них процветает десять аморальных установок; ни одного слова в защиту морали…

Эти существа потеряют уважение ко всему, они не останавливаются перед сексуальной связью с матерью, или сестрой матери, или золовкой, или женой учителя, или невесткой. Мир погружается в кровосмешение, подобно козам и овцам, птицам, свиньям, собакам и шакалам…

Среди таких существ враждебное отношение друг к другу становится правилом, как и недоброжелательность и злоба, мысли об убийстве появляются у матери к ее ребенку, у ребенка к матери, у отца к детям, у детей к отцу, у брата к брату, у брата к сестре, у сестры к брату. Их чувства подобны игроку, который стремится войти в игру, которую видит.

И вот наступает семь дней, когда эти существа смотрят друг на друга как дикие животные; они хватают оружие с мыслью: «Это дикое животное» и «Тот дикое животное», и начинают убивать друг друга.

Тогда у некоторых существ наступает отрезвление: «Зачем мы убиваем других?», «Зачем убивают нас!» «Давайте найдем убежище в хижинах из травы, джунглях, дуплах деревьев, быстрых реках, горных источниках, будем питаться плодами джунглей». На это уходит семь дней, и по истечении седьмого дня они прекращают общаться с природой и возвращаются на прежнее место жительства. Встретившись, обнимаются, утешают друг друга: «Как прекрасно, что ты еще жив! Как я счастлив видеть тебя живым!»

Тогда осеняет эти существа: «Мы потеряли семьи и знакомых из-за того, что шли недостойным путем. Давайте делать добро. А что мы можем сделать хорошего? Давайте воздерживаться от убийства». И они перестали убивать живых существ, и, следуя достойным путем, их облик стал улучшаться, а продолжительность жизни стала увеличиваться. Они жили до 10 лет, но их дети стали жить уже двадцать лет.

Тогда осеняет людей: «Так как мы живем достойным образом, то и наша жизнь становится продолжительнее. Давайте совершать еще больше добрых поступков. Давайте воздерживаться от воровства, от прелюбодеяний, от лжи, от злословия, от оскорблений и праздных разговоров, от жадности, от недоброжелательства, от ложных взглядов, от трех вещей; кровосмешения, бессмысленной жадности и извращенных желаний; давайте возлюбим наших матерей и отцов, давайте будем благочестивы по отношению к святому человеку, будем уважать наших стариков, давайте следовать этим хорошим делам».

И стали они практиковать эти достоинства. В результате совершения добра срок их жизни стал возрастать, а физический облик улучшился, и дети их стали жить сорок лет. Эти люди были подвержены лишь трем болезням: желаниям, голоду и старению. И земля наполняется силой, начинается процветание, появляются деревни, города и столицы, расположенные близко друг от друга, на расстоянии перелета петуха».

Лейтмотив приведенной части поучения в том, что понятие добра есть результат жизненного опыта, и только путем страдания люди могут прийти к добру. Но и постижение результатов добра не выводит людей из круга страданий, ибо имеются бедность, нищета, воровство и т. д. И этот бесконечный и замкнутый цикл эволюции общества продолжается до тех пор, пока правитель (махасамата) не уверует в учение Будды. Приняв это учение, он становится истинным правителем (дхаммараджа), т. е. царем Дхаммы.

Кто такой чаккаватин, т. е. монарх, приводящий в движение колесо Дхаммы, объясняется, в частности, в тайском трактате «Трайпхумикатха». «Но что, отец,- спрашивает наследник короля,- является благородным долгом монарха, колесо вращающего?- Это, дорогой сын – отвечает отец,- то, что ты учишься славить Дхамму, уважать и почитать ее, оказывать ей внимание, почитаешь ее, становишься сам носителем дхаммы, символом Дхаммы, признаешь ее своим господином… должен уметь правильно видеть, охранять и защищать свой народ, армию, дворян, вассалов, брахманов и домовладельцев, жителей города и страны, религию, животных, птиц. Во всем государстве не должно совершаться зло. И если в твоей стране есть бедный, дай ему богатства… И когда, дорогой сын, в твоем государстве люди… будут приходить к тебе, интересуясь, что есть добро и что есть зло, что есть преступление и какие действия создают благо и горе, ты должен выслушать их, предохранить от зла и уговорить их делать только добро. Это, дорогой сын, есть благородный долг чаккаватина».

Далее история повествует о том, что юный монарх, унаследовав трон, строго соблюдал отцовские наставления и однажды обнаружил на верхней террасе дворца небесное колесо, которое покатилось сначала к востоку, а затем в другие части света. Монарх следовал за ним с армией, и там, где колесо задерживалось, останавливался и король. Все его враги, видя это, приходили к нему как к повелителю Вселенной и просили учить их Дхамме. Монарх объяснял им, что они должны воздерживаться от убийства, воровства, лжи, прелюбодеяний и опьяняющих напитков…

Чаккаватин, его действия, природа и вид колеса Дхаммы описываются в «Махасудассана-сутте». В частности, в ней говорится, что божественное колесо (чакка ратана) поднимается из восточного океана и плывет по небу подобно второй луне.

Буддхагхоша разъясняет, что чакка ратана следует по небу на малой высоте, почти касаясь верхушек деревьев, и те, кто сопровождает чакка ратана, летя по воздуху, могут наслаждаться фруктами, цветами и нежной листвой. Чакка ратана движется не высоко, не низко, и люди на земле указывают на этот диск и его свиту и говорят: «Вон царь, а вон его министр, а тот – его главнокомандующий!».

В канонических текстах довольно часто встречаются описания драгоценного колеса со всеми его деталями, которых множество: внешний обод, внутренний обод, спицы, зонтики, наконечники копья (сатти), его драгоценные камни, колокольчики и т. д.,- причем особое внимание уделяется белым зонтикам и венчающим их наконечникам копий, расположенным по внешнему ободу колеса. Зонт – это символ верховной власти, копье – сатти – символ великолепия и мощи. Буддхагхоша объясняет, что таких зонтиков на колесе 100 – по числу правителей древней Индии – и это символизирует власть чаккаватина над всей Вселенной. В отличие от значения зонта в концепции «бога-царя» зонт в буддийской концепции символизирует духовное освобождение (вимутти), поэтому такой зонт отождествляется с колесом учения, приведенным в движение самим Буддой.

Но основным для буддийской концепции чаккаватина являются не символы, утверждающие магические атрибуты правителя, а идея накопления религиозных заслуг, что позволяет идеологам тхеравады оперировать этой концепцией и в наши дни.

Так, в беседе с королем Пасенади Будда указал ему, что, если бы Пасенади не накопил религиозных достоинств, «он никогда не смог бы возродиться королем» Косала.

Для дальнейшего улучшения своей кармы правитель должен соблюдать восемь установок, перечисленных в «Дигха-никае»: верить в Дхамму; держать дворец открытым для всех; помогать и почитать шраманов и брахманов; выслушивать бедных и странников, нищих и просителей и одарять их богатствами; быть образованным, мудрым, сдержанным, справедливым; способным вникать в дела прошлого, настоящего и будущего.

Особенно приветствуется следование закону благочестия и сострадания, культивирование достоинств Брахмы, перечисляемых в «Суттанипате»: метта, каруна, мудита, ахимса и др. Только будучи наделенным такими достоинствами, монарх способен спасти от страданий все живые существа, улучшить их благосостояние и сделать счастливыми. При наличии этих достоинств монарх вправе именовать себя «бодхисатвой» и, более того, «буддой грядущего Маттеей».

Согласно буддийской концепции власти, царь не только правитель, но и посредник и регулятор социального порядка. Если он несправедлив, он приносит несчастье своим подданным. Монарх, который не следует Дхамме и не соблюдает высшие нравственные нормы, ведет страну к разорению. В этом случае он теряет право на власть и народ вправе свергнуть его или убить.

Как мы видим, буддийская концепция царской власти принципиально иная, чем древнеиндийская концепция «бога-царя».

Во-первых, буддийская концепция не имеет завершенной формы, ибо ее композиция позволяет вводить бесчисленное число морально-нравственных поучений, включая поучения о морали, медитации, мудрости, долге и обязанностях монарха.

Во-вторых, и это самое главное, на наш взгляд, эта концепция ставит под вопрос законность власти, утверждает фактическую зависимость власти от морально-нравственных законов, а юридически ставит эту власть под контроль сангхи, как хранителя и толкователя морально-нравственных законов. Поэтому на практике правители буддийских стран совмещали две концепции: индийскую и буддийскую,- первая служила для сакрализации царской власти, вторая- для ее прославления и оправдания перед будущими поколениями.

Исторические хроники на сингальском, бирманском, тайском, кхмерском языках содержат множество историй, прославляющих того или иного монарха как чаккаватина, дхаммараджу, бодхисатву и т. д., при этом всегда отмечаются заслуги монарха по отношению к религии и сангхе.

***

Модели идеальных государств

Буддийская концепция власти, как правило, иллюстрируется примерами деятельности таких исторических монархов, как индийские цари Бимбисара и Ашока, сингальские цари Тисса и Паракрама Баху Великий, бирманский царь Ануруддха, тайский король Рама Камхенг, кхмерский царь Джаяварман VII.

Царь государства Магадхи Бимбисара (545- 493 гг. до н. э.) часто упоминается в канонических текстах как покровитель и последователь принца Гаутамы (623- 543 гг. до н. э.). Согласно палийской традиции, он взошел на трон в 15-летнем возрасте и правил 52 года.

Однажды Бимбисара увидел аскета Гаутаму и пригласил его во дворец. Гаутама рассказал, что покинул свою семью ради поиска истины и просветления, и царь предложил ему посетить его дворец после достижения просветления.

Став буддой, принц Гаутама с сопровождавшими его учениками пришел в Магадху, как он обещал Бимбисаре, и расположился в пальмовом гроте. Узнав о приходе Будды, царь Бимбисара с большой свитой навестил его и, услышав проповедь Будды, достиг первой ступени нирваны (сотапанна). После этого царь подарил Будде и его последователям парк с бамбуковым гротом, в котором Будда неоднократно проживал в период дождливого сезона.

Царь Бимбисара во всех делах следовал учению Будды, регулярно исполнял обряд «упосатха»,. его супруга и сын вошли в буддийскую общину, однако его карма была плохой, царя убил собственный сын по наущению родственника и недоброжелателя Будды Девадатты. После смерти Бимбисара возродился на первом небесном уровне (чатуммаха-раджика) под именем Янавасабха (14).

Примечательно, что правление паря Бимбисары или его сына Аджаташатры, как и правление царя Пасенади, хотя они были ревностными последователями Будды, редко идеализируется в тхераваде.

Возможно, важную роль здесь играет мнение Буддхагхоши, который называет этих царей местными (падеса-раджа), сравнивая их с царем Ашокой как «всеправителем Джамбудвипы (дипачаккавати) (15). Но интересно отметить, что идеализация того или иного правления в тхераваде основывается на «достоверном» историческом материале, в то время как сведения о Бимбисаре, Пасенади, Аджаташатре содержатся преимущественно в буддийских текстах канонической литературы.

Таким образом, архетипом идеального государства в буддизме признается правление царя Ашоки (268/265- 232/229 гг. до н. э.), каким оно представляется по его эдиктам, по свидетельствам исторических ланкийских хроник «Дипаванса», «Чулаванса» и Буддхагхоши.

В популярном буддийском изложении царь Ашока предстает сострадательным монархом, вложившим меч в ножны после завоевания Калинги.

Он объявил о своем преклонении перед учением Будды, создал гуманное правительство, ввел бесплатное лечение, мягкий режим в тюрьмах, пособия для бедных, пенсии для стариков, удобные пристанища для путешественников лечебницы для животных. Он убеждал людей исполнять свой долг по отношению к родителям, быть добрыми с детьми и слугами, быть щедрыми и терпимыми. Столь же сострадательным Ашока был и по отношению к соседним народам и племенам: он отказался от войн и просил пограничные племена не бояться его, ибо он желал им добра от чистого сердца.

В своих эдиктах Ашока по-отцовски объясняет своим подданным, каким образом он уверовал в учение Будды. Став буддистом, Ашока заботился о счастье своих подданных, называя их,, «своими детьми», а себя именуя «Совершающим добро», «Милым богам», «Праведным Ашокой». Правление Ашоки было «золотым веком» Индии. Его огромная империя была страной мира и счастья. Он правил в соответствии с законом Будды,, посвятив свою жизнь Будде, Дхамме, Сангхе и народу (16). Па-лийская традиция считает величайшей заслугой Ашоки проведение Великого собора буддийского духовенства в Паталипутре (на котором был зафиксирован палийский канон), а также то* что он разослал буддийских миссионеров по всей Индии и за ее пределы, в том числе на Шри-Ланку.

Характерно, что вышеприведенная популярная буддийская версия о правлении Ашоки идентична картине правления, которая изложена в эдиктах Ашоки (17). А. Бэшем, ссылаясь на эдикты, пишет, что Ашока «энергично поддерживал учение о непричинении вреда людям и животным, которое тогда быстро распространялось среди верующих всех сект, запретил жертвоприношения животных, по крайней мере в столице, и регулировал убой скота для еды, категорически запретив убивать некоторые из видов. Он гордился тем, что заменил охотничьи экспедиции – традиционную забаву индийских царей – паломничеством к буддийским святыням» (18).

————————————————————————————————————————————————————

(14) Narada Thera. The Buddha… с. 190—196.

(15) Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев, с. 172.

(16) The Revolt in the Temple. Colombo, 1953, c. 47, 48.

(17) Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 62, 63.

(18) Там же, с. 63.

————————————————————————————————————————————————————

Ланкийские монахи, рисуя идеальное правление, как правило, также ссылаются на Ашоку. Но «золотым веком» и идеальной моделью государства в истории Шри-Ланки считается время правления царя Паракрама Баху Великого (1153- 1186).

Сингальские хроники «Чулаванса», «Сурураджа-валия» сообщают, что он победил бесчисленных врагов, создал единое государство, объединил и укрепил сангху, терпимо относился к брахманизму. Во времена его правления были построены выдающиеся памятники буддийской архитектуры, расцвело искусство, были созданы своды законов, базировавшихся на учении Будды.

Шри-Ланка стала богатой и процветающей страной, она обеспечивала рисом многие страны Востока, признавшие себя вассалами великого царя. Средневековый хроникер, описывая царство Паракрама Баху, восклицает: «Он был величайшим из людей!… Здесь власть религиозного благочестия, здесь мудрость, здесь вера в Будду, здесь яркий свет, здесь слава, здесь величие царя!» (19).

Вероятнее всего, именно на Шри-Ланке была отработана стереотипная концепция идеального монарха- чаккавати, покровителя и защитника религии, в первую очередь буддизма, управляющего с помощью дхаммы, и эта концепция была впоследствии воспринята многими монархами стран Индокитая и зафиксирована в письменных источниках Бирмы, Таиланда, Лаоса.

Так, бирманский ученый У Лу Пе Уин, говоря об архитектурных памятниках Пагана и ссылаясь на исторические хроники, пишет, что «после завоевания Татона в 1057 г. н. э. Анората привез с собой в Паган тридцать собраний палийского канона… Люди узнали, что их король поддерживает новую веру в палийское учение и сам изучает палийские тексты. Они последовали его примеру и от всего сердца стали помогать в достижении столь благородной цели. Буддизм оказал влияние и на формирование характера бирманцев как нации. Он расширил их кругозор, дал им представление об искусстве и архитектуре, языке и литературе. Во всех своих обычаях и нравах, в домашнем укладе, общественных отношениях и хозяйственной жизни бирманцы руководствовались палийскими питаками. Закон и порядок господствовали в стране, и люди использовали каждую возможность, чтобы уделить время созданию произведений искусства. Побуждаемый все возрастающим религиозным рвением, Анората построил много замечательных пагод, наиболее знаменитая из них – золотая Швезигон, принесшая ему наибольшее число религиозных заслуг»(20). Другой бирманский ученый называет времена Анораты «золотым веком бирманской культуры» (21).

В надписи Рамы Камхенга из Сукхотаи (1292) говорится: «Во времена короля Рамы Камхенга страна Сукхотаи процветала. В воде была рыба, в полях рис. Повелитель не облагал налогами дороги: его подданные могли гнать скот на продажу или ехать верхом; кто хотел торговать слонами, торговал ими; кто хотел торговать лошадьми, торговал ими; кто хотел торговать серебром или золотом, делал это».

Далее рассказывается о том, каким справедливым был король, который не делал различия между простолюдином и знатным. «Король подвесил колокол под воротами: любой подданный, если у него была нужда или горе, мог ударить в этот колокол; услышав звон, король Рама Камхенг, правитель страны, выходил к этому человеку, выслушивал его просьбы и поступал с ним справедливо. Поэтому народ Сукхотаи восхвалял его… Народ Сукхотаи соблюдал заповеди, совершал подношения. Король Рама Камхенг, правитель этой страны, принцы и принцессы, юноши и девушки и все благородные без исключения мужчины и женщины- все верили в религию Будды и все соблюдали заповеди во время дождливого сезона».

В надписи подробно перечисляются богатства храмов и монастырей, описывается процветание различных буддийских сект, высокое положение монахов, которых: все одаривали деньгами, едой и фруктами.

Заканчивается надпись утверждением, что «король Рама Камхенг был господином всех таи. Он был учителем, который учил таи правильно понимать благодеяния и дхамму. Не было ему равных в знаниях, мудрости, храбрости и мужестве, силе и энергии среди всех людей, живших на тайских землях. Он был в состоянии покорить множество врагов, владевших обширными царствами и многими слонами»; далее перечисляются названия 22 покоренных им государств и городов (22).

————————————————————————————————————————————————————

(19) The Revolt in the Temple, с. 71.

(20) The Light of the Dhamma. 2502 В. C. Vol. V, № 3, c. 33.

(21) Бирманский Союз. M., 1958, с. 33.

(22) Griswold А. В. and Prasert nа Nagara. The Inscription of King Rama Gamhen of Sukhodaya 1292 A. D.— Journal of the Siam Society. 1971, vol. 59, pt. 2, c. 203—220.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));