Роналд М. Дэвидсон «Источники и факторы влияния: эзотерический буддизм в Южной Азии»
Ronald M. Davidson «Sources and Inspirations: Esoteric Buddhism in South Asia», из сборника «Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia» – edited by Charles D. Orzech (general editor), Henrik H. Sørensen (associate editor), Richard K. Payne (associate editor), Handbook of oriental studies (HdO), Section four, China vol. 24, 2011
перевод shus 2014
***
Окончательное становление «зрелого» тантрического буддизма в Южной Азии произошло вследствие множества различных факторов, как внутренних (по отношению к буддистским сообществам), так и внешних. Безусловно, самым главным из них стал фактор экстраординарных изменений в социо-политической динамике Южной Азии после краха гегемонии Гуптов-Вакатаков (Gupta-Vakataka) в первой половине шестого столетия, который окончательно оформился в 550 г. (смертью Харишены (Harishena) – прим. shus).
Это ускорило многие события, имевшие глубокие последствия для буддистских религиозных структур. Прежде подчиненная Северу и Центру, Южная Индия в короткий срок стала источником мощной политической и военной силы, предпринимавшей вызывающие военные походы против Севера в течение нескольких последующих столетий. В то же самое время, на самом Севере продолжался процесс дробления на небольшие государства и набирали силу новые центры власти в племенных и сельских районах Северной и Центральной Индии. Все это вызвало депопуляцию крупных городских центров, расположенных в долине Ганга и стало причиной общего упадка экономики и разрушения основанной на гильдиях (имеются в виду «шрени» (shreni) – прим. shus) хозяйственной системы региона (Davidson 2002a).
***
Вследствие этого, способность племенных кланов и сельских конфедераций к эффективному государственному управлению в первое время была в большой степени связана с переселением на их территории населения из обладавших более высокой культурой городских центров, расположенных вдоль реки Ганг. То ли в поисках безопасности от вторжений с юга, то ли ища благоприятной среды обитания после краха экономической основы Гуптов-Вакатаков, брахманы и ремесленники, торговцы и политические деятели начали заполнять собой новые региональные государства Северной Индии, привнося в них свои знания и навыки.
Однако, в процессе принятия древних культурных традиций аборигенные ценности новых королевских семейств из сельских и племенных областей встраивались в заимствованные ритуалы и эстетику, которые теперь стали только частично «санскритизированными» и в большей степени нацеленными на попытки достижения правителями высокого статуса и власти путем использования возможностей литературы, ритуала, искусства и архитектуры, а так же воинских аспектов дворцовой культуры.
***
Этот процесс слишком часто интерпретируют как показатель периода упадка, но такие представления противоречат историческим фактам, согласно которым большая часть лучших философских, художественных и литературных произведений на санскрите и пракритах были созданы именно в период раннего средневековья в 500-1200 г.г.
Однако, мы также видим, что диапазон дозволенных религиозных практик становится намного шире и появляется новая иконография, которая теперь включает в себя необычных многоруких божеств, вооруженных орудиями войны и насилия, а также имеем письменные свидетельства о начале включения характерных местных религиозных практик в существующий доктринальный контекст. В результате создаются новые литературные формы – для того, чтобы вынести на всеобщее обозрение, обсудить, и (в конечном счете) сакрализовать религиозные практики, включающие ритуальные убийства, самоубийства, сексуальные методы, ритуальное использование «грязных» субстанций (кости, кровь, сперма, фекалии, моча), включающее в себя манипуляции с ними и даже их поглощение.
Некоторые из подобных практик ведут свое происхождение из ритуалов поклонения местным богиням, другие – из ритуалов связанных с якшами (yaksha) или нагами (naga). Ряд практик и ритуалов относились к поклонению Шиве (Shaiva), другие – к обрядам Панчаратры (Pancaratra, бхакти-вишнуизм раннего средневековья – прим. shus) или имели принадлежность к какому-либо другому формальному религиозному направлению.
Однобокая интерпретация всех кладбищенских и прочих противоречивых обрядов, как исключительно шиваитских, противоречит буддисткой, джайнской и светской литературе этого периода, а так же аналогиям с фактами из исследований современных индийских религиозных течений и антропологии (DeCaroli 2004; Lutgendorf 2003; Michaels et al. 1996; Sontheimer 1993).
Подобные практики в соответствии с ранней буддистской литературой (особенно винаей (vinaya) и джатаками (jataka)) считались недопустимыми, но поскольку индийцы все больше очаровывались возможностями достижения с их помощью сверхспособностей, постепенно в средневековых текстах эти методы стали получать «ограниченное» одобрение.
Из множества новых литературных форм важно отметить пураны (puranas), агамы (agamas), тантры (tantras), кальпы (kalpas, объемные ритуальные сборники), видхи (vidhis, практические ритуальные тексты) и кавачи (kavacas, защитные гимны), поскольку большинство из этих жанров в тибетских текстах и работах западных индологов в конечном счете гомогенизируется в единое понятие «тантрическая литература», что является примером неудачного применения всеобъемлющей категории к очень разнообразному набору отдельных видов религиозных текстов.
***
Традиционные буддистские структуры отреагировали на эти события разнообразными способами. Внутренне, они институциализировали ряд интеллектуальных разработок, которые низлагали авторитет традиционного буддистского учения. Самым ярким примером такого ниспровержения являются скептицизм Мадхъямаки Чандракирти и эпистемология логических школ, которые подвергли сомнению позитивистские положения предыдущей буддистской интеллектуальной системы взглядов, основанной на утверждениях, поддерживающих доктрину кармы, реинкарнации и освобождения.
Кроме того, произошли значительные изменения и в территориальной структуре буддизма, поскольку многие традиционно буддистские ареалы стали враждебными к буддистскому учению. Особенно это коснулось долины реки Кришны (в которых располагались одни из древнейших буддистских сообществ Нагарджунаконда (Nagarjunakonda) и Амаравати (Amaravati)), где буддистская деятельность была практически прекращена, при чем в основном из-за воинственной шиваитской политики таких южных династий, как Чалукья (Callukya), Паллава (Pallava) и Раштракута (Rastrakuta).
Северные индийские монастыри постепенно стали приобретать вид крепостей, а через некоторое время они де-факто обрели статус феодальных уделов, самые крупные из которых (такие, как недавно созданные Наланда (Nalanda), Одантапури (Odantapuri), Сомапура (Somapura) и Викрамашила (Vikramasila)) управляли собственными сельскохозяйственными землями, выделенными им из состава окружающей сельской местности. Их настоятели осуществляли полицейские полномочия, взимали налоги, вели переговоры с другими феодалами, получили от них подарки – иначе говоря, обладали многими из атрибутов статуса «саманта» (samanta, феодальный статус, в некотором роде подобный европейскому статусу «вассал» – прим. shus), располагая таким образом свой вассальный домен на определенной позиции в структуре (mandala) территориальной власти.
Одновременно (а возможно и в следствии) с появлением в буддийской институциональной доктрине небуддийских ценностей, драматично уменьшилась вовлеченность женщин в деятельность буддистских сообществ. В результате этого к концу первого тысячелетия в Северной Индии полностью прекратилась ординация буддистских монахинь (Schopen 1996) и одновременное стремительно сократилось участие в делах сангхи мирянок (на это указывает содержание посвящающих надписей того времени).
***
Хотя буддистские структуры и начали принимать феодальную форму, их настоятели, однако, оказались неспособными оказывать существующему сообществу три важнейших услуги, которые по сути являлись связующей основой индийской феодальной системы: они не участвовали в брачных взаимообменах между феодальными кланами (являясь аскетами, принявшими обет безбрачия), они не приносили вассальной клятвы предоставлять свои войска правителю во время войн и они не выполняли необходимых королю брахманских церемоний, среди которых важнейшими были ритуалы бракосочетания, похорон, коронации и жертвоприношений, а так же сельскохозяйственные и военные обряды.
Буддисты были хорошо осведомлены о церемониях коронации уже с самых ранних дней существования своего сообщества, но более ранними традициями также и был установлен жесткий идеологическую барьер между законами страны (rajadanda) и порядками, регулирующими жизнь сангхи (dharmavinaya). Но идеология мадхъямаки/праджняпарамиты (Madhyamaka/Prajnaparamita), утверждающая идентичность сансары и нирваны, вкупе с феодализацией реальных буддистских структур расшатали эти идеологические стены и таким образом то, что ранее было только «флиртом» с брахманскими методами (хома (homa, обряд огненного жертвоприношения – прим. shus), участие в коронациях, «освящение образа» (pratistha –обряд «вселения божества» в статую-мурти – прим. shus), рецитация мантр и т.п.) теперь вошло в обрядовую практику на постоянной основе.
***
Все эти элементы были объединены вместе либо под метафорой буддистского приверженца обрядности, становящегося императором (rajadhiraja или cakravartin), либо в контексте тройственной модели мира, либо вокруг мифических обладателей магических заклинаний видьядхаров (vidyadharas). Таким образом в процессе формирования своего ответа средневековому миру, буддисты взяли различные материалы из своих ранних ритуалов, в дополнение к которым заимствовали обряды из брахманских, шиваитских, панчаратровских (Pancaratra), саурийских (Saurya), гарудовских (Garuda), джайнских, племенных, сельских и иных источников.
Характеристика тантрического буддизма, как «шиваизированного буддизма», не раз высказывалась многими учеными (совсем недавно – Sanderson 2009), которые чрезмерно смещают акцент на вполне очевидное влияние шиваитов (иногда более сильное, иногда – менее), но в недостаточной мере принимают во внимание другие факторы. Такая формулировка также игнорирует свидетельства того, что некоторые формы тантрического шиваизма (особенно кашмирский шиваизм) имеют «идеологический долг» перед буддистами за теоретические положения виджнянавады (Vijnanavada) и «ритуальный долг» перед внекастовыми и не-шиватскими сообществами за ритуал искупительного поведения, выражающийся в обете ношения чаши из человеческого черепа.
Вполне очевидно, что все религиозные традиции в средневековой Южной Азии скрытно заимствовали доктринальный и обрядовый материал как из институциализированных, так и неинституциализированных религиозных идей и практик, при этом буддисты ни в коей мере не являлись исключением в этом процессе. Принимая во внимание все это, можно сказать, что большинство форм тантризма представляет собой религии, сложившиеся в едином пространстве средневековой Северной Индии (у автора «medievalized North Indian religion» – прим. shus).
***
Самая ранняя форма буддистского тантризма сложилась к первой половине седьмого столетия под сильным влиянием литературы дхарани (dharani), которая до этого уже развивалась в течение нескольких предыдущих столетий. Использование же различных форм мантр в буддистских практиках отмечается еще с первых веков н.э.
Действительно, позже «винайская» (vinaya) литература обсуждала корректность или некорректность использования мантр, и в целом решение был таково, что мантры могут применяться для защиты себя и других, но только в том случае, если это делается бесплатно и не используется в целях любого иного выгодоприобретения. В то время как было несколько видов мантр, предназначенных только для религиозного использования (в основном памятование Будды при медитации), принципиальное различие между мантрами в этом смысле и дхарани состояло в том то, что последние широко и осознанно использовались для достижения как сотериологических, так и мирских целей.
Таким образом, вполне естественным является то, что литература дхарани была полностью интегрирована в «путь бодхисатвы» (у автора «bodhisattva’s career» – прим. shus). Этот факт повсеместно отмечается в махаянской литературе, которая определяет искусство применения дхарани как важный компонент пути. В этой связи в недавних научных исследованиях выдвигалась идея, что рецитация дхарани использовалась в качестве мнемонического приема, но это может быть только частью предназначения дхарани (Davidson 2009).
***
Помимо мантр и дхарани (dharani), ранняя тантрическая литература отдавала однозначное предпочтение источникам праджняпарамиты (Prajnaparamita), особенно «Ваджраччхедике сутре» (Алмазная сутра, Vajracchedika-prajnaparamita sutra), а так же другим текстам «запредельной мудрости». Они повсеместно использовались в махаянистских ритуальных церемониях как для придания значимости ритуалам, так и для получения заслуг, сосредоточения ума, получения посмертных заслугу и пр.
«Праджняпарамита хридая сутра» (Сутра сердца, Prajnaparamia-hridaya sutra), безотносительно ее происхождения, конечно также стала частью корпуса тантрической литературы), заняв свое место среди других мантрических (mantric) текстов (текстов «хридая»), но место «Сутры сердца» внутри обширного жанра «хридая» (hridaya – санскр. сердце – прим. shus) пока еще не получило оценки в обширной вторичной литературе, посвященной этому короткому тексту в его различных редакциях и переводах.
К 11-му столетию «Сутра сердца» в разнообразных интерпретациях была включен в несколько систем тантрических практик. Аналогично, «Сутра совершенной мудрости в 150 строк» (Adhyardhasatika-prajnaparamita sutra), «Сутра совершенной мудрости в 700 строк» (Saptasatika-prajnaparamita sutra) и другие тексты, также стали использоваться в различных местах в тантрических целях, хотя ни одна из этих сутр не была тантрической по происхождению.
***
Помимо буддистской и шиваитской/панчаратровской (Shaiva/Pancaratra) литературы, самое большое влияние на формирование тантризма оказали политические источники, включая ритуалы и идеологию, связанные с королевской властью. Из них была заимствована основная модель для самой ранней тантрической системы, изложенной в тексте «Экаксара-ушниша-чакравартин» (Ekaksara-usnisa–cakravartin, кит.- Yizi foding lunwang (字佛頂輪王), англ. у автора – The Universal Emperor from the Buddha’s Usnisa [assuming the aspect of ] a Single Syllable).
Название этого сочинения наверное переводится примерно как: «Вселенский правитель (чакравартин) из ушнишы Будды [в аспекте] одного слова», при этом китайское название состоит из цепочки таких иероглифов: «одно слово» (в смысле иероглиф) + «ушниша» + «чакравартин».
Хотя в основном текст «Экаксара-ушниша-чакравартин» составлен в жанре дхарани, первые три и последняя его части описывают полную эзотерическую систему с абхишекой, мантарой, хомой и т.п. вплоть до создания мандалы с алтарем и введением в нее посвящаемого с королевскими регалиями. В отличии от разделов дхарани в этой части текста посвящаемому предписывается строгое сохранение тайны.
Это сочинение, переведенное в 709 г. Бодхиручи II, особенно интересно тем, что в нем впервые приводится объемная инструкция по подготовке и выполнению огненного ритуала «хома», которая описывает три типа этого обряда с тремя алтарями различной геометрической формы. – прим. shus
Документы, переведенные на китайский язык, наряду с сохранившимися санскритскими и тибетским текстами, ясно показывают происхождение тантрических материалов из литературы дхарани (dharani), хотя бы даже тем, что в их в названиях используются словосочетания «обучение дхарани» или «метод дхарани» (tuoluoni jiao 陀羅尼教, tuoluoni fa 陀羅尼法). Однако, вполне очевидно, что эти документы также содержат в себе множество практик, чуждых нормативной литературе дхарани, при этом также не менее очевидно и то, что нормативная махаянистская литература дхарани в последующие два столетия продвигался в своем развитии вдоль традиционных, нетантрических линий, подвергаясь только периферически влиянию внезапного и стремительного распространения тантрических методов.
***
По этим критериям, самыми ранними из сохранившихся тантрических текстов являются переводы Атикуты (Атигупты) (Atigupta, Atikuta 阿地 瞿多), который, как считается, занимался переводческой деятельностью в середине 6-го столетия. Самыми важными из его работ являются те, которые посвящены или по крайней мере включают в себя элементы «системы Ушнишы» (в тексте «Ushnisha system», см. выше – прим. shus), особенно его «Дхаранисамгарха» (Dharanisamgraha (T. 901, Tuoluoni ji jing 陀羅尼集經, 654 C.E)., которая была создана Атикутой, в сотрудничестве с его коллегами Кашьяпой (Kasyapa), Самгханандавимокшей (Samghanandavimoksa) и др., большинство из которых, как считается, были из монастыря Махабодхивихара в Бодхгае (Bodhgay [Maha]-bodhivihara).
«Дхаранисамгарха» является первым документом, который соединяет вместе важнейшие тантрические компоненты для посвящения кандидата, который вводится путем церемонии абхишеки (abhiseka) в мандалу (mandala): (a) использование ритуала «хома» (homa), мантр и мудр; (b) применение некоторых формы буддистской медитации; и (c) предписывание посвященным хранить тайну после церемонии.
У ритуальных систем, описанных в «Дхаранисамгархе», есть тематические аналоги с обрядами абхишеки, использовавшимися в королевских ритуалах в 6-х и 7-х столетиях, и ритуалами, заимствованными из небуддистских практик (такими как культы Чамунды (Camunda) и Хаягривы (Hayagriva)), а так же с религиозными церемониями обширного шиваитского (Shaiva) и панчаратровского (Pancaratra) мира.
Ссылка на имперскую метафору в «Дхаранисамгарха» (T. 901.18:897b13–14) является довольно явной и это говорит о том, что буддисты были под нарастающим давлением со стороны небуддистских проповедников, которые во вводном рассказе текста (T. 901.18:785b–c) описаны, как бросающие вызов Будде и бодхисатвам на магическую битву. Подобные темы вероятно могли бы быть найдены и в текстах «Ушниши», переведенных Бодхиручи II (Bodhiruci II) (T. 951 и 952) и Амогхаваджрой (Amoghavajra) (T. 950 и 953).
***
Главным же конкурентом «системы Ушнишы» оказались не идеи из более поздних работ, включенных в канон «Ваджра-ушниша» (Vajra-usnisa), а идеи и тексты Амогхапасы (Amoghapasahrdaya-dharani и пр. – прим. shus), которые выдвинули в зарождающемся эзотеризме на первый план значимость Авалокитешвары (Avalokitesvara) (Reis-Habito 1999; Grinstead 1994; Amoghapasahridaya [Meisezahl 1962]; Amoghapasamahakalparaja [Kimura 1998, 1999, 2000, 2001, 2004]).
В процессе ритуальной и иконографической интеграции небуддистского воззрений Авалокитешвара (Avalokitesvara) выступал в роли второстепенной фигуры, что очевидно как из работ Сюаньцзана (Xuanzang) (T. 2087.51:932a20), так и из «Карандавьюхи» (Karandavyuha-sutra, в этом тексте впервые приводится знаменитая мантра «ом мани падме хум» – прим. shus). Любопытным фактом является то, что «Карандавьюха-сутра» не переводилась на китайский язык (T. 1050) вплоть до времен династии Сун (она была переведена в начале 11-го века с тибетского – прим. shus), хотя манускрипты из Гилгита (Gilgit manuscripts) свидетельствуют о существовании этой сутры в Северной Индии еще в начале 7-го столетия.
Положение Авалокитешвары оставалось центральным в течение всего позднего индийского тантризма, с особым акцентом на его «священные земли»: Поталаку (Potalaka) на юге и Кхасарпану (Khasarpana) на востоке. Аналогично, Амитабха (Amitabha) был фигурой, связанной с определенными тантрическими системами, но в конечном счете занял свое место в тщательно проработанных мандалах (mandalas) вместе с другим главными махаянистскими буддами – Вайрочаной (Vairocana) и Акшобхьей (Aksobhya).
***
«Система Ушнишы», которая должна была быть самой значимой тантрической системой в течение последующих десятилетий, в конечном счете отошла на второй план и была присоединена к священным текстам, включенным в канон «Ваджра-ушнишы» (Vajra-usnisa, Jin’gangding 金剛頂) в середине восьмого столетия. «Ваджра-ушниша» (金剛頂) была ошибочно интерпретирована в японской литературе как «Ваджрашекхара» (Vajrasekhara sutra), но Giebel (1995, 109) правильно распознал ее идентичность, и вполне вероятно, что идею «Ваджра-ушнишы» можно интерпретировать как высший уровень развития всей «литературы Ушнишы».
***
К середине восьмого столетия тантризм становится все более и более радикализованным и значительное влияние приобретают появляющиеся в это время трансгрессивные практики подобные тем, что описаны в «Субхахупарипричче» (Subhahupariprccha-tantra), «Амогхапасамахакальпарадже» (Amoghapasamahakalparaja-tantra) и «Cарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga-dakinijalasamvara-tantra).
Эти практики содержали ритуалы с участием племенных и внекастовых сверхъествественных существ: якшей (yaksas), ветал (vetalas), дакинь (dakinis), йогиней (yoginis), херук (herukas) и т.п., которые обычно действовали под эгидой самого могущественного из всех якшей – Ваджрапани (Vajrapani), происхождение и развитие образа которого в эзотерической литературе все еще требует детального исследования.
Ваджрапани, несомненно, стал знаковой фигурой в окончательном развитии идей священности пространственного размещения пантеона, поскольку он уничтожил Шиву-Махешвару (Shiva–Mahesvara) и включил духов и богов его окружения в мандалу, присоединяя к их именам приставку «vajra-» (Sarvatathagatatattvasamgraha [Yamada Isshi 1981, 172–173]).
