| <<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне» | Следующий раздел>> |
Провозглашенные предписания должны всегда строго соблюдаться потомками нашей династии, кшатриями, преданными Будде, [теми], которые некогда получили заверения всеведающего Владыки мудрецов, вершины рода Шакьев, в том, что никто кроме бодхисаттв не станет царями благословенной Ланки, [теми], кто достоин носить белый шарф, служить и заботиться о великой общине монахов, с того самого дня, как они совершат церемонию венчания на царство и получат сан царей, возложенный на них великой общиной монахов для защиты горшка и чивары Будды.
Надпись царя Махинды IV из Джетаванарамы – EZ, I, N 20.
Цари Цейлона на протяжении всего рассматриваемого периода играли весьма существенную роль в жизни буддийской общины, являясь ее покровителями. Они владели правом активно участвовать в ее внутренней жизни. Это право, вероятно, восходит к более раннему этапу развития государства и буддийской общины, чем тот, о котором сохранилось достаточно много свидетельств в цейлонской исторической традиции. Истоки сложившейся позднее ситуации лежат, возможно, еще в добуддийских представлениях о сакральной роли царя.
В связи с тем что современная наука располагает весьма скудными данными о более раннем периоде истории острова, правомерно пользоваться для восстановления этого периода материалами сравнительной этнографии, а также типологическими сопоставлениями с другими древневосточными обществами.
Подобные типологические сопоставления, как это было показано в работах выдающегося английского этнолога и специалиста по истории Цейлона Хокарта (1), позволяют интерпретировать многие данные местных цейлонских источников, выделив в них пережитки предшествующих эпох.
В этих источниках, в частности, представлено архаичное ритуальное соотнесение царя с символами солнца и луны. В средневековых сингальских надписях встречаются сравнения царя с солнцем, «разгоняющим мрак и вызывающим цветение лотосов», с солнцем и луной, «озаряющими землю славой и мощью» (2).
При сравнении царя с солнцем супруга его сравнивается с луной (3). Столь же архаичным можно считать факт принадлежности цейлонских царей к Солнечной и Лунной династиям (4).
Цари Цейлона, принадлежавшие к Солнечной династии, «были хозяевами (или мужьями) юной девы – земли Цейлона», между царем и землей заключался священный брак (5). Подобное представление восходит к ритуальному заключению священного брака между главой племени и землей, совершавшегося ради обеспечения процветания коллектива (с идеей процветания связан также и взгляд на царя, как на лицо, способное вызывать дождь (6).
К архаичным представлениям того же порядка должны быть отнесены изображения солнца и луны на сингальских надписях, а также четырех солнц или солнца и луны на дагабах (7).
————————————————————————————————————————-
(1) См. А. М. Но cart, Kingship; его же, Kings and Councillors; его же, Caste.
(2) EZ, I, № 2(111.1), 4, 9, 19; II, № 17, 19, 28, 29.
(3) EZ, I, № 15. В дуалистических представлениях многих народов мира солнце является мужским божеством, луна – женским. У некоторых народов (например, у бушменов) встречается обратное соотнесение – луны с мужским, солнца с женским божествами. Ср. о символах солнца и луны на Цейлоне М. D. Raghavаn, The Karava of Ceylon, стр. 151-153.
(4) EZ, I, № 4; II, № 17, 20, 28-31.
(5) EZ, IV, стр. 65; A. M. Hосart, Kingship, стр. 105, 109, 124; его же, Kinas and Councillors, стр. 97.
(6) EZ, II, № 17.
(7) EZ, I, № 10, 16, 17; II, № 9, 31; Mhv., XXXII.5-6; XXXVI.76.
————————————————————————————————————————-
Для выявления архаичной сакральной роли царя особенно важно то, что он, подобно главному божеству, функционально соответствует центру вселенной (дереву, горе и т. д.) и составляет пятый центральный элемент
четырехчленной структуры мира, характерной для космологических представлений многих древних обществ (8).
В Чулавамсе четыре генерала царя Параккамабаху I сравниваются с четырьмя богами-стражами мира, а сам царь – с богом Индрой (Саккой). Он называется «царем вселенной», «царем среднего мира» по отношению к четырем главным и четырем промежуточным районам неба (9).
Для выявления истоков того соотношения царя и буддийской сангхи, которое будет описано ниже, особенно существенно то, что в «сангхе четырех сторон света», воспроизводящей четырехчленную структуру вселенной, царь также играет роль центра. Эта его центральная позиция по отношению к буддийской общине (и религии) выражена, например, в описанном выше ритуале проведения границы территории сангхи, где царь, лично осуществляя эту церемонию, выполняет роль центра очерчиваемой территории, воспроизводящей вселенную в микрокосме (10).
————————————————————————————————————————-
(8) В буддийских текстах Индии Будда также выступает центром подобной четырехчленной структуры, по четырем сторонам от него располагаются четыре бога-хранителя четырех сторон света, включенные в мифологические и религиозные построения буддизма [см. джатаку о достижении Буддой просветления (J. 1.68), а также в Лалитавистаре рассказ об обращении Будды к четырем сторонам света, верху и низу (Lalitavistara, VII. 78-79); ср. Осирис в «Доме Жизни», где Исида, Нефтида, Гор и Тот – по четырем сторонам дома, Геб – пол, Нут – потолок (см. В. В. Струве, «Дом Жизни» в папирусе Salt 825, стр. 8-10)]. О добуддийских истоках подобных представлений говорят изображения на печатях Мохенджо-Даро бога, помещаемого в центр, в окружении расположенных по четырем сторонам света животных – слона, тигра, носорога, буйвола (см.: Э. Маккей, Древнейшая культура долины Инда, табл. XVII, №9).
(9) Clv., LXXII.59, 329. Ср. с титулами царей древнего Двуречья – «Лугаль Вселенной» и т. п. (И. М. Дьяконов, Общественный и государственный строй…, стр. 124), «Царь Вселенной», «Царь Четырех Стран Света Всего Мира» (Дж. Томсон, Первые философы, стр. 77).
(10) Ср. ритуальное «посвящение поля» в древнем Египте, во время которого царь четырежды, обращаясь к четырем сторонам света, обходил выбранный участок, устанавливая свое право управлять не только Египтом, но и всем миром (см.: Дж. Томсон, Первые философы, стр. 71-72), а также аналогичные церемонии древнего Китая, совершавшиеся в «Зале судьбы» и «Алтаре солнца» (там же, стр. 62). См. также L. de Saussure, Le cycle des douze animaux, стр. 55. Ритуальная роль границы в древнеиндийских и других индоевропейских мифологических представлениях, связанных с правовыми категориями, исследована в таких работах, как L. R. Palmer, The Indo-European Origins…, стр. 165; E. Сassirer, Philosophie der symbolishen Formen, T. 2, стр. 129; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, стр. 69, Из еще более архаичных параллелей ср. ритуалы, связанные с границей у аранта (Австралия) (Т. G. Н. Strеhlоw, Culture, Social Structure and Environment…, стр. 138).
————————————————————————————————————————-
Форма сакральной территории, представляющая собой прямоугольник или круг, разделенные на четыре части (11), ее ориентированность по сторонам света связаны со структурой раннего племенного становища, поселения, поля (12), в центре которого помещен глава ритуала (в частном случае для Цейлона, а также для Индии – царь) (13).
Для рассмотрения интересующего нас вопроса об истоках функции царя как главы религии существенно, что, в отличие от древнего Тибета, где сакральная и мирская сферы разграничены и поделены между царем и первосвященником- шаманом (14), на Цейлоне (но не в Индии) «церковь и государство составляют единое целое… Главой этого единства церкви-государства является царь. Он – глава ритуала… Дворец и храм неразличимы, так как царь представляет богов». Замечая это, Хокарт связывает с этим тот факт, что в сингальском и тамильском языках существует одно слово для обозначения и царя и бога (15).
————————————————————————————————————————-
(11) Знак прямоугольника, разделенного на четыре части, встречающийся в сингальской надписи II в. н. э. (EZ, I, № 18), следует, по всей вероятности, интерпретировать как графическое изображение четырех сторон света, так как в надписи этот знак помещен непосредственно после слова «сангха». Здесь следует усматривать характерное для сингальских надписей выражение «сангха четырех сторон света» (т. е. вселенной), изображенное сочетанием словесных знаков и идеограммы. Ср. изображение числа «четыре» сходным знаком – в виде креста – у всех индейских племен Северной Америки.
(12) Ср. квадратную форму поля, характерную для всего бронзового века, у разных народов (Е. С. Саrvеn, Plough and Pasture); систему «колодезных полей» в древнем Китае (Го М о-ж о, Философы древнего Китая, стр. 45); египетскую идеограмму для слова «деревня» – крест, вписанный в круг (Д ж. Томсон, Первые философы, стр. 70). О четырехчленной классификации, соответствующей раннему делению племени на группы, см. также Е. Durkheim et М. Mauss, De quelques formes primitives…
(13) Ср. структуру города с царским дворцом в центре, ориентированным, как храм божества, и сходство ее со структурой монастырских и храмовых комплексов, а также типологически сходные построения древнего Китая, Египта, Явы и т. п. (А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 247-255). О четырехчленных структурах древнего Цейлона см. также: Е. С. Семека, Опыт типологического истолкования некоторых символов цейлонского буддизма, стр. 87-90.
(14) G. Тucci, The Sacral Character…, стр. 197-205.
(15) А. М. Hocart, Caste, стр. 67-68 (царь и бог – синг. mali-gava, там. maligai). Интересные типологические параллели, относящиеся к сакральной роли царя, можно привести также из других архаических обществ, исследованных с точки зрения этнографии (см. литературу, указанную в обзорной статье К. Н. Bernhardt, Kult und Konig…). Ср. L. Dumont, Homo hierarchicus, стр. 272.
————————————————————————————————————————-
Архаические представления о сакральной роли царя,, реконструируемые на основании приведенных данных (и других им подобных), после принятия буддизма, вероятно, нашли отражение в функции царя по отношению к буддийской общине.
Материалы сингальских хроник и надписей дают довольно четкую картину того, как в условиях Цейлона, с одной стороны, происходило огосударствление буддийской религии, с другой – государство приобретало целый; ряд черт теократического режима.
Сингальские цари, приняв титул «чакраварти» – императоров, сделали государство важнейшим инструментом для сохранения буддизма. «Это была целиком рационализированная теория религии и государства, в которой религия или „церковь” бесспорно обладала определенным превосходством» (16).
У государства не было политических целей, которые не мотивировались бы интересами буддийского учения.. В приводившейся выше надписи царя Махинды IV эта идея выражена с предельной четкостью в словах: « …сан царей, возложенный на них великой общиной монахов для защиты горшка и чивары Будды» (17). В других надписях, принадлежащих царю Киттинишшанкамалле, содержится та же мысль: «…все будущие цари также должны покровительствовать вихарам этого города и поддерживать их, а также тех, кто в них обитает, [поддерживать] Государство и Учение», так как покровительство Учению является обязанностью царей Ланки» (18). Об этой задаче защиты государства и учения говорится и в надписи царицы Лилавати (19) и в других средневековых надписях (20), причем слова «государство» и «учение» всегда стоят рядом, образуя единое понятие (локасасана).
————————————————————————————————————————-
(16) M. Ames, Sinhalese Magical Animism…, стр. 61. Ту же мысль можно найти и у В. Рахулы (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 75). См. также М. В. Аriуараla, “Society in Mediaeval Ceylon, стр. 46-47, 80; W. Geiger, Culture of Ceylon…, стр. 148, 203-204; «History of Ceylon…», vol. I, стр. 367-369.
(17) EZ, I, № 20.
(18) EZ, II, № 13, 16.
(19) EZ. Т. No 14,
(20) EZ, 11, № 17, 21, 22, 29.
————————————————————————————————————————-
Хроники свидетельствуют о том, что в представлении сингальских правителей интересы государства и буддизма полностью сливались.
Отец будущего великого царя Дуттхагамани, ожидая рождения сына, думает о его будущем: «Мой сын, когда он получит в царство весь остров Ланку, сделает Учение Самбуддхи сияющим во всей его красе», подросший же принц Дуттхагамани и его брат дают торжественную клятву «никогда не отворачиваться» от буддийских монахов (21).
Царь Виджаябаху I говорит дочери, ожидающей ребенка: «Твое тело будет местом рождения сына, который замечательными качествами, благородством и мудростью превзойдет всех монархов прошлого и будущего, который сможет объединить Ланку под одним балдахином и дать ей безопасность и который должным образом будет защищать сангху» (22).
Другой царь, Параккамабаху I, мечтая об объединении государства, также прежде всего думает о необходимости охраны и возрождения религии: «Прежние глупые цари, которым незнакомо было правильное ведение [государственных] дел, долгое время причиняли ущерб народу и общине. Аскеты заставили сангху отвернуться от Учения и дисциплины, они пренебрегли религиозными обязанностями и жили ради собственных удовольствий. Если теперь я вскоре объединю Ланку под одним балдахином, я смогу снова возродить Учение и народ» (23).
Обычный для хроник эпитет царя – «сангхадаса», «слуга сангхи» (24). Царь не только всю свою жизнь должен был быть верным защитником и покровителем учения, но оставался им даже после своей физической смерти: «24 года был я защитником общины, и тело мое также будет защитником общины» (25), – говорит, умирая, царь Дуттхагамани.
————————————————————————————————————————-
(21) Mhv., XXII.65-67, 80.
(22) Clv., LIX.37-39.
(23) Clv., LXIX. 2-4. Аскетами здесь названы различные монахи-буддисты, сторонники неортодоксальных школ и сект.
(24) Mhv., XXXII.58.
(25) Mhv., XXXII.57.
————————————————————————————————————————-
Начиная с вторичного венчания на царство Деванампиятиссы только буддист обладал законным правом быть царем Цейлона.
В надписи царя Киттинишшанкамаллы говорится: «[Для правления] на острове Ланка, который принадлежит Учению Будды, небуддийские принцы из стран Чола, Керала и других стран не должны быть избраны» (26).
В средневековом сингальском прозаическом произведении Пуджавалии эта мысль выражена еще обстоятельнее: «Этот остров Ланка принадлежит самому Будде; он подобен сокровищнице, наполненной тремя Драгоценностями. Поэтому власть неверных на острове никогда не будет постоянной, подобно тому как не была она постоянной для яккхов древности. Даже если небуддист некоторое время и правит Цейлоном силой, благодаря особой мощи Будды династия его не утвердится. Так как Ланка предназначена только для буддийских царей, совершенно ясно, что лишь их династии утвердятся» (27).
Цари несингальского происхождения, например тамилы, властвовавшие временами на острове, обычно вынуждены были принимать буддизм и править согласно буддийской дхамме и местным законам.
Махавамса сообщает, что «тамил знатного происхождения, по имени Элара, который пришел из страны Чола, чтобы захватить царство, правил, победив царя Аселу, 44 года, со справедливостью по отношению к друзьям и врагам». Так, он отправился в буддийский монастырь Четияпаббата (Михинтале), чтобы, «следуя обычаям», почтить сангху и пригласить обитателей вихары на церемонию раздачи даров, «хотя он и не знал великой ценности и истинности трех Драгоценностей» (28). Автор хроники здесь подчеркивал, что, и не являясь буддистом, Элара, хотел он того или нет, обязательно должен был следовать законам страны, исповедовавшей буддийскую религию.
————————————————————————————————————————-
(26) EZ, II, № 28. См. также EZ, I, № 17.
(27) Pjv., стр. 656. В документе, составленном в XVIII в. Мальваттой Чаптером голландскому губернатору Фальку, говорится, что первейшее условие сохранения власти для царей Цейлона – их приверженность буддизму (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 63).
(28) Mhv., XXI.13-14, 20-21.
————————————————————————————————————————-
Два других тамильских правителя, Сена и Гуттика, правившие в Анурадхапуре за 30 лет до Элары, по всей вероятности, не только следовали законам буддийской страны, но и стали буддистами, так как, говоря об их правлении, автор хроники употребляет выражение «правили согласно дхамме» (29), которое могло быть употреблено только в отношении буддистов.
В надписи V в. н. э., сообщающей о дарениях жены царя Кхуддапаринды буддийскому монастырю, говорится, что царь Кхуддапаринда был тамилом. При этом перед именем царя стоит титул «буддхадаса» – «слуга Будды» (30), употребление которого в отношении тамила свидетельствует о том, что он был буддистом.
К той же тамильской династии, что и Кхуддапаринда, принадлежали и такие цейлонские цари, как Паринда и Датхия. Они также оставили надписи о дарениях буддийской сангхе (31). Паранавитана считает, что все эти тамильские принцы – цейлонские цари – были буддистами по вероисповеданию (32).
Вынуждены были способствовать укреплению буддизма и иноземные чиновники, служившие у цейлонских царей. Так, тамильские чиновники на службе у царя Аггабодхи IV, по свидетельству хроник, также воздвигали вихары и приносили дары буддийским монастырям (33).
Огосударствление буддизма на Цейлоне нашло свое выражение, в частности, в том факте, что все святые реликвии (мощи и т. д.) буддизма считались собственностью не сангхи или народа, исповедовавшего буддизм, а государства.
Так, горшок для сбора подаяния, по преданию принадлежавший Будде и привезенный из Индии на Цейлон в царствование Деванампиятиссы, хранился в царском дворце (34). Эта реликвия считалась весьма важным национальным достоянием и в смутные периоды сингальской истории нередко становилась предметом раздора. Один из семи тамильских узурпаторов в царствование Ваттагамани, например, захватил горшок и увез его в Индию (35). Позднее, согласно хронике, он был отвоеван у тамилов и возвращен на Цейлон. Царь Упатисса I поклонялся ему во время церемонии, совершавшейся для отвращения голода от страны (36).
————————————————————————————————————————-
(29) Mhv., XXI.11. Ср., однако, предположение о том, что Сена и Гуттика не были буддистами (не подтверждаемое, впрочем, никакими достоверными фактами) в кн. Е. W. Adikаram, Early History of Buddhism in Cevlon, стр. 60.
(30) EZ, IV, стр. 114.
(31) EZ, III, стр. 218; IV, стр. 113.
(32) EZ, IV, стр. 114.
(33) Mhv., XLVI.19-23.
(34) Mhv., XX.13.
(35) Mhv., XXXIII.55.
(36) Mhv., XXXVII.189-198.
————————————————————————————————————————-
Точно так же и зуб Будды- другая, самая главная священная реликвия сингальцев – считался собственностью государства и защитником страны. В своде законов, составленном на Цейлоне в XVIII в. – Нити-нигхандува, говорится: «Реликвия зуба принадлежит царю и народу, населяющему Цейлон» (37). В древности и в средние века обладание этими реликвиями (горшком и зубом) считалось обязательным для принца, желающего получить престол Ланки (38).
На государство возлагалась не только организация материального содержания общины, но и все практическое руководство ее экономической жизнью. Царь издавал указы, касающиеся вопросов хозяйственного управления монастырями (финансовая отчетность, численность монастырских слуг, размеры их вознаграждения, собственность членов монашеской общины, распределение доходов, средства на ремонт и восстановление монастырских строений и т. д.), а также внутреннего распорядка монастырской жизни (39).
Эти установления утверждались Царским советом и внедрялись в жизнь с согласия сангхи. Государство содержало и оплачивало большой и постоянный штат государственных чиновников, на которых было возложено наблюдение за крупнейшими монастырями, такими, например, как Михинтале или Абхаягири, и руководство их жизнью.
————————————————————————————————————————-
(37) Niti-nighanduva…, стр. 12.
(38) Н. W. Соdringtоn, A. M. Hосart, A Short History of Ceylon, стр. 57, 60, 77, 80; G. C. Mendis, The Early History…, стр. 107, 133. В этой связи может представить интерес исследование истории современных сингальских ритуальных терминов со вторым элементом – raja (из др.-инд. raja- «царь», ср. лат. rex sacrorum «сакральный царь»), обозначающих церемониальные должности, занимаемые членами высшей касты, в частности vatteruraja «распорядитель» в Храме зуба (А. М. Носаrt, Temple of the Tooth…, стр. 11; его ж е, Caste, стр. 25 и 59), ср. совр. синг. vataraja.
(39) См. EZ, I, № 1, 2, 2В, 7А, 7В, 15, 20 и др.
————————————————————————————————————————-
Такие патроны крупнейших монастырей назывались «даяка» (40) – они несли ответственность за благополучней процветание вверенных им монастырей, за соблюдение монахами дисциплинарных правил. На этот пост назначались высшие чиновники государства, лица особо приближенные к царю, нередко его ближайшие родственники.
Так, царь Кассапа V повелевает записать Абхидхамма питаку на золотых табличках, сооружает в городе великолепную вихару и помещает в нее драгоценную книгу; охрану ее, а также наблюдение за вихарой он поручает своему сыну, дав ему при этом титул «саккасенапати» и сделав его даякой монастыря Уда Китагбопаву (41).
Одновременно с этим Кассапа ставит своего сына во главе войска, направляющегося на борьбу с царем государства Пандья. После гибели сына Кассапа передает титул «саккасенапати», а также должность даяки сыну погибшего (42). Оба, и сын, и внук царя Кассапы V, упоминаются в сингальских надписях с титулом «сакмахамати» (в одной из них первый назван также «саксеневи»). При назначении внука – сакмахамати-даякой монастыря Уда Китагбопаву специально оговаривается наследственность этого важного государственного поста (43).
Члены царской семьи, ставшие буддийскими монахами, обычно получали в дар крупнейшие монастыри страны и становились их главными духовными наставниками (ватхими) (44).
Особый интерес представляет тот факт, что на всем протяжении древнего и средневекового периодов сингальской истории в обязанности царя входило постоянно «заботиться о чистоте буддийского учения» и в случае появления каких-либо толков, искажающих ортодоксальные догматы веры, «очищать доктрину», преследуя и наказывая «еретиков».
Во всех имеющихся в хронике примерах борьбы с «ересями» эту борьбу ведет не община, а именно царь и его окружение. О том же говорят и сведения сингальских надписей. Так, сингальские цари постоянно издают указы, регулирующие внутреннюю жизнь общины, – катикаватта, осуществляют церемонию дхаммакамма, которая, согласно правилам Винаи, должна проводиться буддийскими тхерами в случае выдвижения каких-либо обвинений в адрес сангхи.
————————————————————————————————————————-
(40) EZ, I, № 7А.
(41) Clv., LI 1.50-52, 79.
(42) Clv., LII.72, 79.
(43) EZ, I; № 15, 16; II, № 8.
(44) Vathimi представляли собой высшее буддийское духовенство.
————————————————————————————————————————-
Как свидетельствует Махавамса, уже в I в. н. э., когда среди бхиккху монастыря Четиягири возник ожесточенный спор по поводу догматов учения, царь Канира-джанутисса, придя в монастырь и выслушав обе спорящие стороны, выносит всему собранию монахов свое решение (45). То, что спор был решен царем, подтверждает и Махавамса тика (46).
Младший брат Канираджанутиссы, став царем, следующим образом разрешил диспут в доме упосатхи в вихаре Четияпаббата: «60 бхиккху, которые были обвинены им в тяжком нарушении [правил], царь повелел арестовать со всем их имуществом в монастыре Четияпаббата и бросить их в пещеры Камира» (47).
Власть государства при решении споров, возникавших в общине, в частности при вынесении наказания виновным в «ересях» монахам, была абсолютной. Об этом весьма красноречиво свидетельствует тот факт, что в царствование Махасены, исключая отступника тхеру Тиссу из сангхи, монахи не смогли сделать это своей властью и вынуждены были обратиться за санкцией к первому министру царя – махамачче, который и изгнал Тиссу (48).
Надпись Кассапы V также утверждает, что в случае, когда члены братства монахов не в состоянии сами разрешить свои внутренние противоречия, последние должны быть разрешены высокими государственными чиновниками (49).
Нарушение единства сангхи рассматривалось царем не только как вред, причиняемый буддизму, но и как зло делам государства. Вот как об этом говорится в надписи царя Киттинишшанкамаллы: «В соответствии с правилами дисциплины он освободил буддийскую общину от шипов неверия и, таким образом, очистил от зла и Учение и Государство» (50).
————————————————————————————————————————-
(45) Mhv., XXXV.10-11.
(46) МТ, vol. I, стр. 640.
(47) Mhv., XXXV.9-11.
(48) Mhv., XXXVI1.39.
(49) EZ, I, № 4.
(50) EZ, II, № 17, см. также EZ, II, № 19; V, № 22.
————————————————————————————————————————-
Раскол сангхи начался в царствование Ваттагамани. Уже в I в. до н. э. вспыхнула борьба между Махавихарой и Абхаягиривихарой. Монахи Махавихары объявили школу Абхаягири опасно еретической. Однако долгое время оба эти братства получали богатые дары, пользовались равным покровительством царей. Раскол сангхи еще не тревожил мирских владык (51).
Ситуация изменилась в связи с событиями, происшедшими в царствования Готхабхаи и Махасены (IV в. н. э.). Эти события насторожили правителей, ибо отчетливо показали, что раздоры в общине ведут непосредственно к раздорам в государстве, лишают его монолитности и угрожают абсолютной власти царя.
Хроника рассказывает, как Готхабхая, бывший ревностным буддистом и покровителем Махавихары, вняв уверениям ее обитателей в том, что монахи Абхаягири представляют собой угрозу истинному учению Будды, обрушился на них с жесточайшими репрессиями: «Очищая доктрину и преследуя ереси, он схватил бхиккху, обитавших в Абхаягири, числом 60, которые обратились к доктрине ветулья и были для учения Будды как бельмо на глазу (букв, колючка, шип – кантака.- Е. С), и, когда он подавил их, он сослал их на дальний берег» (52) (т. е. в Индию).
Сингальские монахи, находившиеся в изгнании, сблизились там с монахом по имени Сангхамитта (ставшим впоследствии крупнейшим деятелем махаянизма на Цейлоне). «Бхиккху из народа Чола, по имени Сангхамитта, бывший знатоком учения заклинания духов и тому подобного, присоединился к тхере, сосланному туда, и воспылал гневом против монахов Махавихары» (53),- пишет автор Махавамсы.
Узнав о судьбе ветульявадинов, Сангхамитта отправляется на Цейлон, чтобы способствовать распространению там махаянизма. Довольно быстро ему удалось добиться расположения царя, и он стал постоянным гостем во дворце Махасены. Настроив царя против монахов Махавихары, Сангхамитта добился того, что царь отдал приказ: «Тот, кто даст пищу бхиккху, обитающему в Махавихаре, должен уплатить штраф в размере ста (денежных единиц)» (54).
————————————————————————————————————————-
(51) См., например, Mhv., XXXVI.6-14, 32-38.
(52) Mhv., XXXVI.III -112.
(53) Mhv., XXXVI.112-113.
(54) Mhv., XXXVII.4-5.
————————————————————————————————————————-
Бхиккху Махавихары покинули свою обитель, и монастырь был необитаем 10 лет. Ни один из прежних царей не осмеливался посягать на могущество Махавихары.
Поступок Махасены имел весьма серьезные последствия. Среди царского окружения было немало горячих сторонников Махавихары. Вспыхнула война.
Испуганный царь пошел на примирение, но вскоре, несмотря на протесты монахов, построил на территории Махавихары монастырь Джетаванарама и подарил его тхере Тиссе из Даккхинарамы, стороннику секты сагалия.
В ответ монахи Махавихары на 10 месяцев покинули монастырь. Тхера Тисса был обвинен ими в совершении одного из четырех тягчайших преступлений – антимаваттху (55) и по решению сангхи должен был быть исключен из общины. Несмотря на протест царя, его первый министр, которому принадлежало право решать этот вопрос, исключил Тиссу из буддийской сангхи (56).
Таким образом были поставлены под сомнение не только роль царя как светского главы буддийской сангхи, но и авторитет его как главы государства.
Следствием этого было то, что начиная с сына Махасены, Сиримегхаванны, все цейлонские цари всячески покровительствовали Махавихаре и искали ее расположения. Одновременно они стали стремиться к примирению монахов и восстановлению единой общины.
Царствования почти всех могущественных царей Цейлона отмечены реформами сангхи, направленными на объединение трех сложившихся братств, либо на изгнание из общины «монахов-еретиков».
В VI в. реформаторами сангхи были цари Моггаллана I, его преемник Кумарадхатусена и Аггабодхи I, в VII в. – цари Силамегхаванна, Моггаллана III (57) и др.
————————————————————————————————————————-
(55) Antimavatthu – претензия на обладание сверхчеловеческими качествами.
(56) Mhv., XXXVI 1.38-39. Эти события, несомненно, являются выражением борьбы хинаяны и махаяны на Цейлоне.
(57) Clv., XXXIX.57; XLI.1-2; XLII.14; XLIV.46-47, 75-80, 76; XLVIII.71-73; LI.64; LII.44.
————————————————————————————————————————-
В царствование Силамегхаванны произошел следующий эпизод. Страшная распря вспыхнула в монастыре Абхаягири. Монах по имени Бодхи сообщил царю о том, что многие обитатели вихары ведут себя недостойно, и потребовал, чтобы царь совершил церемонию очищения. Царь поручил осуществление этой церемонии самому Бодхи.
Монахи, против которых было возбуждено обвинение, – дуссила, объединились и убили Бодхи. Разгневанный царь повелел отрубить убийцам руки, заковать их в кандалы и сделать смотрителями водоемов для омовения. Затем он изгнал из страны еще сто монахов и, как говорит хронист, очистил учение.
Желая установить мир между монахами обоих враждующих монастырей, он стал уговаривать тхеравадинов устроить церемонию упосатхи совместно с монахами из Абхаягири, но ненависть была столь сильной, что обитатели Махавихары наотрез отказались (58).
Несмотря на все усилия сингальских царей, сангха продолжала оставаться раздробленной, из нее выделялись все новые и новые секты и школы. Даже самые могущественные правители не могли вернуть ей ее первоначальную целостность (59).
Раздробленная на три основные школы с центрами в Махавихаре, Абхаягири и Джетаванараме и множество более мелких сект, пустивших корни в монастырях, разбросанных по всему острову, сангха к концу первого тысячелетия пришла в упадок.
Многие монахи в годы иноземных нашествий и правлений царей, причинявших материальному благосостоянию сангхи серьезный ущерб, покидали монастыри, оставляли монашество и обращались к мирским занятиям.
Пришедший в 1059 г. к власти царь Виджаябаху I, рассказывает хроника, обнаружил, что некому было совершать буддийские религиозные церемонии – так оскудела община. Поэтому, «так как число бхиккху в братствах монахов было недостаточным для совершения церемонии посвящения в сангху и других церемоний, владыка людей, который сердцем жаждал процветания сангхи, послал к своему другу принцу Анурадхе в страну Раманнья (т. е. Бирму.- Е. С.) послов с дарами и получил от него ученых бхиккху, знающих Трипитаку, тех, которые были источником нравственной дисциплины и других добродетелей и были признаны тхерами.
Наградив их богатыми дарами, царь многократно совершал вместе с ними церемонии отречения от мира и принятия в сангху, а также устраивал многократное чтение Трипитаки вместе с комментариями. И тогда он увидел, как сангха Будды, которая на Ланке пришла в упадок, снова засияла во всем блеске» (60).
————————————————————————————————————————-
(58) Clv., XLIV.75-80.
(59) Чулавамса рассказывает о церемонии «очищения» общины и изгнании «еретиков» в царствование Кассапы V; «Когда царь изгнал из трех братств тех бхиккху, дисциплина которых никуда не годилась, он разрешил другим бхиккху поселиться там и здесь в их обителях» ( Clv., LII.10-11). Однако и Кассапа V не добился желаемого результата.
(60) Clv., LX.4-8. 7
————————————————————————————————————————-
Автор хроники, восхваляя стремления и действия царя Виджаябаху I, приписывает ему честь восстановления былого величия сангхи, однако последний великий царь единого сингальского государства Параккамабаху I (XII в.), сумевший в период своего царствования победить бесчисленных внешних врагов и объединить распадавшееся под ударами чужеземцев государство, застал буддийскую общину все в том же плачевном состоянии.
Параккамабаху I был могущественным властелином, выдающимся государственным деятелем. При нем на некоторое время возродилась былая мощь некогда цветущего сингальского царства.
Одаренный и честолюбивый, царь сразу же понял, что для укрепления своего могущества и единовластия недостаточно победить внешних врагов, необходимо подчинить себе страну, победить всех многочисленных внутренних противников.
Такой цементирующей силой, способной сплотить народ, а также всячески пропагандировать нового властелина в массах верующих сингальцев, могла явиться буддийская религия. Однако ослабленная сектантскими раздорами сангха не в состоянии была выполнять ту роль, которую ей неизбежно отводили могущественные цейлонские владыки.
Необходимо было добиться объединения и укрепления сангхи, и царь Параккамабаху I провозгласил: «Те цари древности, которые отвернулись от забот о процветании мирян и общины, которые из-за страсти, ненависти, страха и заблуждений потеряли дорогу, которые причинили огромное зло, собирая бесчисленные налоги и тому подобное, в прежние времена жестоко притесняли жителей. Пусть они (люди) впредь будут счастливы и пусть сангха Великого Мудреца, столь долго пятнавшаяся примесями сотен еретических учений, разобщенная враждой трех братств и наводненная многочисленными бессовестными бхиккху, единственной заботой которых была забота о своем брюхе, находящаяся, хотя не прошло еще пяти тысяч лет, в состоянии упадка, (пусть эта сангха] снова обретет прочность» (61).
Решив использовать всю полноту власти в делах общины, царь начал «очищение» сангхи с попытки объединить бхиккху трех враждующих братств. Он выбрал ученых и авторитетных тхер из разных областей страны (Анурадхапуры, Сапары, Полоннарувы, Роханы) и предложил им собрать большое собрание членов сангхи.
Монахам из Махавихары он приказал первым начать примирение. Однако, «поскольку бесстыдство пронизало собой все и ересь процветала столь долгое время, многие монахи не послушались миролюбивых речей. Некоторые начали уезжать в чужие страны, другие покинули сангху» (62).
Задача казалась непосильной, но царь, твердый в своем решении, продолжал настаивать и в итоге заставил враждующих монахов собраться на совет. «Он с помощью бхиккху, среди которых первым был Махакассапа, разрешил все разногласия, которые возникли. Он сам присутствовал на этом собрании как защитник вместе с подобными львам тхерами, которые знали Трипитаку. Когда согласно инструкциям он очистил тех бхиккху, которые были излечимы, он установил мир среди бхиккху из Махавихары. Нарушающих дисциплину он исключил из сангхи, а для того чтобы они не стремились причинить вред общине, обеспечил им выгодное положение. Когда он с таким трудом очистил Махавихару, он взялся за монахов из Абхаягири, которые со времен Абхаи образовали отдельную группу, а также за обитателей Джетаванарамы, которые отделились в царствование владыки людей Махасены, выдавали за слова Будды Ветулья питаку и тому подобное, не бывшее словами Будды, и отвернулись от выполнения религиозных обязанностей» (63).
Собрав на совет членов этих братств, царь вместе с людьми, «знающими истинные методы ведения процесса» – линавиниччхаямандала, обнаружил, что нет ни одного члена общины, который не был бы заражен «ересью». Тогда все неверные тхеры были разжалованы в саманеры, а не желавшие подчиниться дисциплине изгнаны из сангхи. «Таким образом, в короткий срок, добившись очищения и единства, – говорится в хронике,- он с большим трудом восстановил то положение в сангхе, которое было во времена Будды» (64).
————————————————————————————————————————-
(61) Clv., LXXIII.2-6.
(62) Clv., LXXVIII.12-13.
(63) Clv., LXXV1IT.16-93.
(64) Clv., LXXVIII.27.
————————————————————————————————————————-
В другой главе Чулавамсы, повествующей также о делах Параккамабаху I, автор хроники пишет: «Со времен царя Ваттагаманиабхаи три братства утратили свое единство, несмотря на постоянные усилия [объединить их], которые предпринимали все цари от древних до настоящих. Они (братства) отвернулись друг от друга и находили удовольствие в различных видах вражды. Но мудрейший владыка (царь), главной целью которого и в прежних существованиях была борьба за чистоту сангхи, добился ее объединения, хотя для этого ему пришлось вынести вдвое больше тяжелых испытаний, чем в его усилиях получить царство. Он сделал сангху единой, подобно смеси молока и воды, с тем чтобы она оставалась чистой пять тысяч лет» (65).
Деятельность царя Параккамабаху I наиболее ярко иллюстрирует мысль о государственном характере буддийской религии на Цейлоне, о праве царя – светского главы сангхи – вмешиваться в догматические вопросы религии, руководить и направлять религиозную жизнь монашеской общины. Царь – не только инициатор реформы, но и лицо, непосредственно ее осуществляющее.
При таких взаимоотношениях государства и религии естественным было то, что запись священных текстов, их перевод и канонизация, а также инициатива учреждения и организации буддийских празднеств находились всегда в компетенции царя (66), что в свете приведенных выше фактов следует рассматривать как пережиток сакральной роли царя. Нередко сами цари выступают в роли проповедников, читая священные канонические тексты перед большим собранием мирян-буддистов (67) или даже самих буддийских монахов (68).
————————————————————————————————————————-
(65) Clv., LXXIII.18-22, О реформах сангхи, осуществленных царем Параккамабаху I, рассказывают также сингальские надписи его времени (см. АIС, № 54; EZ, II, стр. 256 и след.). При преемниках, Параккамабаху I сангха опять распалась. В надписи XII в. царя Киттинишшанкамаллы говорится о том, что царь «успокоил монахов трех никай (братств), которые долгое время были разобщены» (EZ, I, № 9; см. также: EZ, II, № 16, 17). Реформацией сангхи за-нимался и Параккамабаху II (EZ, II, стр. 261).
(66) Clv., XXXVII.175; XXXVIII.44, 55, 58; XXXIX.18, 40, 189; XLI 62; LIL49-56; LIV.35-36; 1Д. 21-22; EZ, I, No 2 (III IB).
(67) Clv., XLVIII 10; XLIX 33; LI 1.39; EZ, I, № 2 (III.2).
(68) «Услышав, что дар проповеди дхаммы (dhammadana) больше, чем дар земного богатства (amisadana), я (царь Дуттхагамани) сказал: „У подножия Лохапасады, на сиденье [проповедника], в окружении членов сангхи, я прочту Мангала сутту членам сангхи”; но когда я сидел там, я не мог читать ее из-за почтения к сангхе. Тогда я приказал, чтобы проповедовалась дхамма повсюду в вихарах Ланки и чтобы проповедники (dhammakathika) вознаграждались» (Mhv., XXXII42—45). См. также Clv., XLI.58-62; XLII.45-48; XLIV.17-18. Подробнее о роли царя в делах буддийской общины см. Е, С. Семека, Сингальское государство и буддийская сангха.
————————————————————————————————————————-
| <<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне» | Следующий раздел>> |
