♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Восток на Западе (о дзен-буддизме)

Марк Завадский

«Эксперт» №1 (735) / 28 дек 2010

Учение дзен-буддизма оказалось глубоко созвучным ряду направлений европейской мысли и оказало серьезное влияние на западную культуру XIX–XX веков

Еще в начале ХХ века об учении дзен (или, в китайском транскрипции, «чань») знали в Европе лишь единицы. Правда, среди этих немногих были Ромен Роллан, Анатоль Франс, Томас Манн, Густав Малер, Анри Матисс, Велемир Хлебников. Каждая эпоха выбирает себе в прошлом традиции, близкие ей по духу, служащие коррелятором ее опыта.

Европейская культура XVIII столетия, познакомившись с китайской и японской культурой, осталась холодна к школе дзен, но чрезвычайно живо восприняла декоративность и многокрасочность прикладного искусства и архитектуры, решая интерьеры и парки в «китайском» стиле. Лишь во второй половине XIX века художников заинтересовало менее броское искусство дзен. Оно уже содержало в себе то, что европейские художники только пытались открыть. И в философии, начиная с Шопенгауэра, восточная мысль дзенского толка привлекает внимание европейских мыслителей.

Однако наибольший интерес к дзену приходится все же на первую половину ХХ века — в это время дзен стал оказывать серьезное влияние на развитие культуры в США и Западной Европе. Дзен-буддизм привлек западных интеллектуалов последовательным нонконформизмом, не допускающим расхождений между словом и делом, — в дзене нет разделения на истины разума и истины действия; утверждением естественного равенства людей — отрицание не только социальной иерархии, но и иерархии таланта и бездарности, серьезных дел и пустяков; протестом против обыденного здравого смысла — раскрытием абсурдности ситуаций, которые лишь кажутся нормальными, и осознание в таких явлениях, которые нередко трактуются как абсурдные, простого, естественного смысла; наконец, нигилизмом по отношению к ходячим истинам и общепринятым авторитетам.

При переносе дзена на Запад отпали естественные рамки бытования этого учения в Китае и Японии. Монастырская дисциплина, через которую должен пройти адепт дзена, и огромное, пронизывающее всю культуру влияние конфуцианского морализма. Подобно тому как христианство разнесло по всему миру философские и художественные сокровища Ветхого Завета, а буддизм — богатства индийской культуры, дзен оказался духовным началом, объединяющим культуру Дальнего Востока. Если государственность Китая и Японии была более или менее конфуцианской, то искусство всегда уходило корнями в даосское и дзенское мировосприятие. И поэтому дзен, впитавший в себя традиции даосизма, оказался ключом к целому миру духовных ценностей, системой, в которой «странное» и «причудливое» становится простым и естественным.

История дзена

Учение чань (дзен) сложилось в Китае на рубеже V–VI веков в результате трансформации отдельных концепций буддизма Махаяны на китайской почве. В традиционной китайской философии, прежде всего в диалектике «Ицзина» («Книга перемен») и в антиномиях «Чжуан-цзы», содержались идеи, которые также послужили основой для формирования этой философии. Можно сказать, что субстракт философии чань являет собой сложное сплетение некоторых идей буддизма Махаяны, даосизма и лишь в небольшой степени элементов конфуцианской этики.

Возникновение учения чань связывают с именем Бодхидхармы — двадцать восьмого буддийского патриарха в Индии, отвергавшего пышный ритуал общения с богом и привнесшего в чань своего рода антиритуал, интимную церемонию, которая впоследствии получила название «чайная» и широко распространилась в Китае и Японии. «Дух чань подобен вкусу чая», — утверждал Бодхидхарма.

С именем второго патриарха Чань Хуэй Кэ связано возникновение ритуала вэньда (вопроса — ответа), раскрывающего демократический характер чань как теологической системы, резко противостоящего монологу конфуцианства, то есть тирании одной, господствующей точки зрения.

После пятого патриарха, в конце VII века, произошел раскол. Северную ветвь возглавил ученый человек Шэнь Сю, а на юге стал проповедовать поначалу неграмотный Хуэй Нэн, ставший общепризнанной центральной фигурой в философии чань. Именно он написал «Люцзу таньцзинь» («Книгу поучений»), которую можно уподобить чаньскому Евангелию.

Наконец, в X–XI веках «Книга поучений» попадает в Японию, где южночаньская традиция, сочетаясь с элементами традиционной японской философии, формирует школу дзен, которая в течение столетий, вплоть до наших дней, определяет многие особенности японской культуры.

Близость к Западу

Многие аспекты учения дзен оказались созвучны настроениям, зарождавшимся на Западе в конце XIX — начале XX века. В главном дзенском трактате «Люцзу таньцзинь» высмеивается самодовольство, чувство собственной исключительности, свойственное некоторым людям, считающим себя последователями дзена. Адепты учения должны затеряться в мире, а не замыкаться в стенах монастыря, оставаться чистыми среди греховности мира, которая пребывает с избытком в каждом из нас, а потому чисто внешний уход от нее — пустая иллюзия. В дзене считается равным грехом и сосредоточение на феноменах, и самодовольная отрешенность от греховности мира.

В источниках дзена мы не найдем педантичного определения эстетических категорий. Раскрытие смысла понятий идет поэтически-ассоциативным путем. Искусство является в этой системе более важным, более достоверным источником первого уровня по сравнению с текстами сутр и комментариями.

Представление о мгновенности творческого акта повлияло на стирание граней в рамках дзена между созданием произведения искусства и восприятием прекрасного в природе. Такое осознание творчества изменило представление о соотношении между мастером и материалом, в эстетике дзен-мастер и материал равны друг другу в своей активности, а порой материал даже подчиняет себе мастера. Утверждается и другой важный принцип равенства — равенство творческой активности творящего и творческой активности воспринимающего искусство.

Согласно дзену, в творческом процессе самое важное — увидеть, создать образ в своей душе, а запечатлеть его — дело второстепенное; увидеть — значит создать, постулировала дзенская эстетика, утверждая восприятие искусства как своего рода творчества.

Созвучность художника с целостностью бытия воплощается как импровизация, не требующая никаких научных слов и систем. Всякая система — помеха. Истина раскрывается, когда ее перестают искать. Сложная система символики и иносказаний, столь ценимая конфуцианской эстетикой, где все непросто, все подчинено значительности символа, привнесенного извне, была глубоко чужда эстетике дзен, ведущий принцип которой — непосредственность творчества и потому широкая доступность искусства. Это не значит, разумеется, что дзен допускал вульгарность, напротив, он рассчитан на тонкий вкус, он понятен посвященным, но посвященным может быть каждый, ибо искусство дзен не требует схоластической учености, помогающей разгадывать ребусы символов.

Художник, согласно эстетике дзен, не способен адекватно выразить себя в искусстве, в этом один из источников недосказанности, незавершенности произведения. Объективизируя себя в искусстве, личность сужает, ограничивает свою суть, неисчерпаемую, как бытие. Незавершенность имманентна искусству. Она является не художественной задачей или манерой, а естественным результатом творчества.

Дзен и философия Запада

Общеизвестно, что на европейскую философскую мысль значительное влияние в XIX веке начал оказывать буддизм, но заметные признаки непосредственного влияния дзена можно обнаружить лишь с конца позапрошлого столетия. С некоторой оговоркой, впрочем, можно отметить проникновение идей дзенского характера в Европу еще в XVIII столетии.

Так, диалектика «Ицзина», антиномии «Чжуан-цзы», поразившие Лейбница и повлиявшие на его философские построения, могут рассматриваться как элементы дзена, поскольку именно эти идеи конфуцианской и даосской философии составляют органичную часть учения дзен. Интересны также совпадения между дзенскими концепциями и идеями различных философских течений западного мира. Скажем, учение Парменида о едином как субстанциональной категории, которая не может быть выражена словом, весьма близко дзенской концепции абсолюта и философии слова, а знаменитая аристотелевская концепция «золотой середины» как высшей добродетели весьма созвучна этическому постулату в учении Хуэй Нэна, порицающему экзальтацию.

Совпадение отдельных идей восточных и европейских мыслителей, однако, не делает аналогичным их мировоззрение, поскольку родственные суждения живут у них в разных философских контекстах.

Но уже этико-философская теория Шопенгауэра во многом была предопределена воздействием буддийской философии дзенского толка. Наука, как и обычное наблюдение, согласно Шопенгауэру, дает возможность постичь только фундаментальный мир. Как и в дзене, в философии Шопенгаэура эстетика — просто составная часть философии, все его мировоззрение основано на принципе эстетического созерцания, а искусство почитается высшей формой познания.

Влияние дзена сказалось и на философии немецкого экзистенциализма. Один из крупнейших философов этого направления Мартин Хайдеггер усиленно изучал труды Д. Т. Судзуки о дзене и однажды сказал своего другу Баррету, что нашел в дзене все, что хотел выразить в своих сочинениях. Философия смерти, осмысление факультативности жизни в учении дзен оказали сильное влияние на хайдеггеровскую концепцию жизни и смерти.

Особую близость философских концепций Востока и Запада можно увидеть в произведениях У. Джемса и Дж. Дьюи. Сам Джемс предпочитал махаянскую концепцию бодхисаттвы хинаянскому этическому принципу архата. «Если в последний день весь сотворенный мир будет петь аллилуйя и останется один таракан с неразделенной любовью, — воскликал Джемс, — то это нарушит спокойствие бодхисаттвы, хотя и не затронет самопоглощенности архата». Как некогда Су Ши Дьюи, он осмысляет природу и человека в неразрывной связи, утверждая неразделенность субъекта и объекта. Как и последователи дзена, Дьюи полагает, что в любой обыденной ситуации, в самой повседневной действительности есть то качество, которое составляет объект художественного опыта. Но это сходное с дзеном положение вплетено у Дьюи в сложную систему прагматизма, оно сочетается с его утверждением категории цели, ценности, с его инструментализмом, абсолютно чуждым эстетике дзен.

Идеи дзенского типа содержатся в определенной мере и в философии французских экзистенциалистов. В своем трактате «Бытие и ничто» Сартр, словно теоретик дзена, расчленяет мир на мир феноменов, который можно охватить сознанием, и мир «трансфеноменальный», который непостигаем и невыражаем.

Философия смерти, осмысление факультативности жизни в учении дзен оказали сильное влияние на хайдегерровскую концепцию жизни и смерти

Значительную роль сыграли идеи дзенского толка в философии крупнейшего гуманиста нашего столетия Альберта Швейцера, памятники дзенской мысли были объектом его специального изучения. В 1936 году Швейцер написал специальный труд о дзенской философии — «Индийская мысль и ее развитие», в котором две главы посвящены дзену, да и в других разделах автор рассматривает «Упанишады» и «Бхагават-гиту» под углом дзенской проблематики.

В докладе «Христианство и мировые религии», прочитанном в 1922 году в миссионерском швейцарском обществе, Швейцер говорил о большей близости идей Лао-цзы и Чжуан-цзы к христианским постулатам, чем, например, брахманизма и индийских школ буддизма, которым присущи чуждые христианству пессимизм и склонность к логически четким конструкциям. По свидетельству многих людей, посещавших «доктора в джунглях», одной из любимых книг Швейцера был трактат Лао-цзы. Один из коллег Швейцера вспоминает, как однажды вечером зашел разговор о воинской славе и победе, неудачах и поражениях. Швейцер высказал свой взгляд на эти вещи, прочитав строки из «Дао Дэ Цзина» Лао-цзы: «Оружие — это зло. И его должен избегать человек высокого духа, ибо он ставит мир превыше всех вещей. Он не видит удовольствия в победе».

Швейцера привлекает в сочинениях Лао-цзы почти то же, что и Льва Толстого. Чаще всего в своих сочинениях он цитирует отрывки из трактата Лао-цзы, вошедшие в «Круг чтения» великого русского писателя.

Дзен в искусстве и литературе Запада

Интерес к Востоку сказался еще в XVII столетии у Карпаччо и Рембрандта, которые копировали восточные миниатюры, а в первой половине XIX века Делакруа нередко обращался к своем творчестве к восточной тематике. Однако вплоть до импрессионистов художники вносили восточные элементы как нечто, освежающее надоевшую, традиционную манеру. Только импрессионисты нашли в восточном искусстве ответы на важнейшие вопросы, волновавшие художников того времени, они претворили принципы дзенского искусства в свои собственные. В их работах нечасто встретишь восточные мотивы — это влияние заключено в самом творческом методе этих художников. Новый подход к искусству Востока еще сильнее сказался в конце XIX — начале ХХ века в теоретических исканиях и творчестве постимпрессионистов и фовистов.

Принято считать, что французские художники познакомились с искусством дзен в 1850 году, когда в Париже появился альбом цветных гравюр на дереве Хокусаи. Но поначалу увлеченность японской графикой сказывалась чисто внешне, только о творчестве Винсента Ван Гога и Анри Матисса можно говорить как об искусстве, тесно связанном с дзеном. Их произведения, как и работы лучших дзенских мастеров, отличает естественность — свойство относительно редкое в искусстве первой половины ХХ века. Некоторые исследователи указывают, что их работы часто кажутся написанными китайскими художниками — натюрморты Матисса сравнивают с работами Шэнь Чжоу, рисунки Ван Гога похожи на фрагменты свитков Го Си.

Ван Гог впервые начал употреблять для рисунков тушью тростниковые палочки, стремясь максимально приблизиться к технике восточных художников. При этом в отличие от многих своих современников, которые увлекались внешним подражанием Востоку, он «хотел понять, как чувствует и рисует японец», искал у художников Востока не оригинальные эффектные приемы, а иные отношения между художником и природой, чем были приняты в Европе.

Место живописи в дзене четко определено. Свитки в интерьере часто меняют, порой их сворачивают, чтобы не видеть. Большое число картин ведет к рассеянию, длительное пребывание одной — к притуплению внимания. Живопись должна быть подобна жизни — моментальна, нестатична. Все эти постулаты находили живой отклик у Ван Гога. Известно, что он стремился к созданию братства художников и искал прообраз такого союза именно в Японии, он был одержим идеей обмена картинами, как это делали японцы, и действительно приобрел для себя и своего брата Тео ряд работ. «Японские художники часто обменивались картинами… Это доказывает, что они любили друг друга. Чем больше мы будем подражать им в этом, тем лучше для нас», — отмечает он в одном из своих писем.

Эстетическая программа фовизма и его крупнейшего мастера Анри Матисса теснейшим образом связана с эстетикой дзен. В своих «Записках художника» Матисс писал, что он последовательно изучал искусство Востока и оно оказало влияние на его творчество. «Страница написана — никакие исправления невозможны. И если она не удалась, то нужно начать все заново» — это высказывание художника почти дословно совпадает с текстом старого китайского трактата. По убеждению Матисса, на Востоке была открыта основная эстетическая закономерность создания художественного образа. «Старая китайская поговорка гласит: когда рисуешь дерево, нужно чувствовать, как оно растет», — цитирует Матисс слова крупнейшего дзенского художника и поэта Су Ши.

Преломление дзена в литературе весьма многообразно. Можно проследить непосредственное влияние учения на западную, прежде всего американскую, литературу начала–середины ХХ века на примере одного из классиков современной американской литературы Джерома Сэлинджера.

Многие биографы Сэлинджера считают 1946 год началом увлечения писателя учением дзен, которое лишь спустя несколько лет после этого стало модным в Америке. Знавшие Сэлинджера рассказывали, что постоянно видели его в то время с дзенскими текстами, отрывки из которых он любил зачитывать своим знакомым. Дзенские реминисценции сказываются в утверждении относительности и иллюзорности суждений о свойствах вещей в рассказах писателя. Даже цвет предмета (казалось бы, достаточно объективная категория) определяется, по мнению Сэлинджера, индивидуальностью видения. «Больше всего на свете люблю синие купальнички», — говорит главный герой рассказа «Хорошо ловится рыбка-бананка» о желтом купальнике Сибиллы.

Знаменательно, что иллюзорность объективных свойств предметов раскрыта в трактате «Чжуан-цзы» (которым, как мы узнаем позднее, зачитывался Сеймур). Связь с дзеном в рассказе Сэлинджера проявляется и в чисто внешних деталях. Например, Сеймур любил называть свою жену Мюриэль «святой бродяжкой образца 1948 года» (вспомним, что в романе Керуака «На дороге» «святыми бродяжками» называют друг друга битники, считающие себя последователями дзена.) Более того, всем девяти новеллам, вышедшим в 1953 году, Сэлинджер предпослал в качестве эпиграфа двустишие дзенского поэта Хакуина Осе «Все знают звук хлопка двух ладоней. А как звучит одна?», определяя тем самым основной настрой своего цикла как вслушивание в то, что не воспринимается обычным слухом, а таится в глубине и кажется тишиной. Ведь молчание, по дзену, самая действенная форма связи.

Статья написана на основе книги «Восток на Западе» известного российского специалиста по культуре Востока Е. В. Завадской.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));