♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Буддизм с точки зрения индуизма (из книги С. Радхакришнана «Индийская философия»)

Об авторе

Сарвепалли Радхакришнан (5 сентября 1888 – 17 апреля 1975) – индийский философ, общественный и государственный деятель.

Родился в богатой брахманской семье в селении Тируттани северо-западнее Мадраса. Родной язык – телугу. Окончил Христианский колледж в Мадрасе, бывший сравнительно либеральным и дававшим качественное образование. В 1907 году защитил магистерскую диссертацию «Этика веданты и ее философские предпосылки». Преподавал в ряде индийских колледжей и университетов. Публиковал оригинальные работы и переводы религиозно-философских текстов с санскрита и пали.

В 1923-27 г.г. в Лондоне вышел его капитальный двухтомный труд «Индийская философия» (русский перевод – 1956-57 г.г.). Читал лекции в Оксфордском, Гарвардском и других западных университетах. В 1931-36 г.г. вице-канцлер университета Андхры. В 1936-39 г.г. — профессор религии и этики Востока в Оксфордском университете. В 1939-46 г.г.-  вице-канцлер Индуистского университета в Варанаси (Бенарес).

После провозглашения независимости Индии Радхакришнан занимался не столько философией, сколько общественной и государственной деятельностью.

В 1946 г. назначен послом в ЮНЕСКО, в 1949 г. – послом в СССР. Руководил реформами высшего образования в Индии. С 1952 г. – вице-президент, в 1962-67 г.г. — президент Республики Индия.

Лауреат Темплтоновской премии за прогресс в религии (1975).

 

При. shus -Текст главы немного отредактирован:

  • часть сносок перенесены в текст (курсив в скобках), а часть (ссылающаяся на источники и т.п.) – удалена;
  • сделана дополнительная разбивка на параграфы для удобочитаемости.

 

Глава десятая

БУДДИЗМ КАК РЕЛИГИЯ

История буддизма после смерти Будды.- Ашока.- Махаяна и хинаяна.- Северный и южный буддизм.- Литература.- Учения хинаяны.- Метафизика, этика и религия.- Возникновение махаяны.- Ее монистическая метафизика.- Религия махаяны.- Ее сходство с Бхагавадгитой.- Этика махаяны.- Десять ступеней.- Сравнение этики хинаяны и махаяны.- Нирвана.- Упадок буддизма.- Влияние буддизма на индийскую мысль.

I. СЕКТЫ БУДДИЗМА

Уже при жизни Будды среди его последователей (О чем свидетельствует попытка Дэвадатты ) наметились тенденции к расколу, хотя их развитие сдерживалось притягательной личностью основателя. После его смерти эти тенденции усилились.

Хинаянисты утверждали, что тхеравада тождественна трем питакам, и сейчас существующим на Цейлоне, составленным на первом соборе в Раджагрихе. Первый собор попытался ослабить суровость аскетизма и произвести некоторые смягчающие изменения в правилах, но встретил большое противодействие.

Второй собор был созван в Вайшали примерно через сто лет после первого. На нем рассматривались теория и практика Винайи, или Свода правил ордена, и обсуждался вопрос, допустимы или недопустимы какие-либо смягчения. После острой борьбы более ортодоксальная партия, стхавиры, или Старшие, добились осуждения смягчений. Махасангхики, прогрессивная партия, потерпевшая поражение, пользовались поддержкой многих людей. Они созвали свой собор .называемый Махасангити,или Великий собор. Мы имеем историю этого великого собора, который был описан с ортодоксальной точки зрения в Дипаванше. Там говорится, что этот собор ниспроверг религию, «отверг древние священные писания», «извратил высказывания и учения, содержащиеся в никаях» и «уничтожил самый дух учения Будды».

Основным пунктом расхождения между ортодоксальным и прогрессивным направлениями, по-видимому, был вопрос о достижении состояния будды. Стхавиры утверждали, что это – качество, приобретаемое путем строгого соблюдения правил Винайи. Представители прогрессивного направления, в свою очередь, утверждали, что состояние будды есть качество, от рождения присущее каждому человеческому существу, и что при должном развитии оно способно возвысить своего обладателя до степени татхагаты. О стхавираваде, или ортодоксальном учении, говорится, что она непосредственно предшествует цейлонскому буддизму.

Уже на втором столетии своего существования буддизм раскололся на восемнадцать сект, каждая из которых объявляла себя истинной верой. Нам неизвестны дальнейшие подробности развития буддизма вплоть до времени Ашоки. К тому времени, когда Ашока, император из династии Маурьев, принял буддизм, два с половиной века спустя после смерти Будды, буддизм получил широкое распространение.

То, что в начале было местной индуистской сектой, примерно за три века, прошедшие после смерти Будды, превратилось, в известной степени благодаря стараниям Ашоки, в мировую религию. По всей своей обширной империи, которая простиралась от долины Кабула до устьев Ганга и от Гималаев до южных отрогов гор Виндхья, он приказывал, чтобы его эдикты выбивались на каменных колоннах, дабы они , могли сохраниться в вечности. Он посылал миссионеров во все части Индии, от Кашмира до Цейлона, и даже в страны, не находившиеся под его владычеством. Тринадцатый эдикт свидетельствует о том, что он посылал миссионеров к Антиоху II, царю Сирии, к Птолемею II в Египет, к Антигону Гонату, царю Македонии, к Магасу, царю Кирены и Александру II, царю Эпира.

В III веке до н. э. буддизм появляется в Кашмире и на Цейлоне и быстро проникает в Непал и Тибет, в Китай, Японию и Монголию. О Махендре, сыне Ашоки, говорится, что он был сделан главой буддистской церкви на Цейлоне. В связи с тенденцией к проникновению новых обычаев в буддистскую религию Ашока подчеркивал моральную сторону буддизма. Все возрастающее влияние ордена привлекало в него много людей с сомнительными взглядами, и Махаванша указывает: «Еретики облачаются в желтую одежду для того, чтобы воспользоваться преимуществами ордена; каковы бы ни были их собственные мнения, они выдавали их за учения Будды, они поступали по своей собственной воле, а не согласно тому, что было правильным». Третий собор был созван в Паталипутре (252 год до н. э) под председательством Тиссы, сына Моггали, для того чтобы очистить учение.

Новые правители Индии – яваны, шаки, кшатрапы, сатаваханы, пахлавы и кушаны, многие из которых были чужеземного происхождения,- быстро приняли буддистскую религию. Хотя брахманизм имел своих приверженцев на Юге и Западе, однако подавляющее большинство было буддистским.

При Гуптах, которые пришли к власти в I веке н. э. (319 год н. э.?), происходит возрождение брахманизма. О совершении Самудрагуптой жертвоприношения ашвамедхи мы читаем в надписях Чандрагупты в Мадуре и Скандагупты в Бихаре. Мы имеем также много других памятников,  свидетельствующих о  возрождении брахманизма. Становится популярным сектантское почитание Шивы и Вишну. Субандху в своей Васавадатте рассказывает нам, что буддистские доктрины подверглись нападкам со стороны последователей Джаймини.

Пракрит, основной язык буддистов, уступает место санскриту, что явствует из надписей этой эпохи на буддистском санскрите.

Буддизм, подражая брахманизму, делает из Будды бога. Начинают воздвигаться статуи Будды, развивается поклонение Будде как личному божеству, и Нагарджуна, современник Канишки, придает четкую форму этому типу буддизма, называемого махаяной, хотя он возник раньше этого времени.

Махаянизм, по-видимому, был наивысшим этапом того движения, которое привело к отделению махасангхиков от тхеравадинов. Упадок раннего буддизма, возникновение махаянизма и возрождение брахманизма – все это совпадает по времени. Махаяна следует канону, выработанному во время Канишки собором, состоявшимся в Джаландхаре, в Пенджабе. Первоначальное учение было сильно расширено, был добавлен новый материал и заимствовано много суеверий и магии.

Махаяна, написанная на санскрите, конечно, явилась поздней ветвью, в то время как хинаяна написанная на пали, была ранней ветвью. Последняя провозглашает себя направлением, представляющим учение Гаутамы в его первоначальной форме и сохраняющим рационалистические, монашеские и пуританские элементы его учения. Махаяна же развивает учение в мистическом, теологическом и культовом направлениях.

Хинаяна утвердила свое господство на Цейлоне и в Бирме, а махаяна – в Непале и Китае. Острая вражда между внутренней духовной сущностью хинаяны, которая порывает с видимым миром, и ее приспособлением к мирским условиям (последнее является характерным для махаяны) проходит через всю последующую историю буддистской религии.

Махаяна – это великий путь, предназначенный для всех, в то время как хинаяна – это малый путь, только для немногих избранных. На юге, где хинаяна была господствующей верой, не был признан собор Канишки. Буддизм хинаяны назывался Южным буддизмом, потому что он преобладал в южных странах, например на Цейлоне, в то время как махаяна была названа Северным буддизмом, потому что она процветала на севере – в Тибете, Монголии, Китае, Корее и Японии. Но это деление представляется искусственным. Рис Дэвидс замечает: «Не существует сейчас и никогда не существовало никакого единства взглядов или языка в том, что называется Северным, и в том, что называется Южным буддизмом».

Когда мы ясно представим себе, что почти вся буддистская каноническая литература, где бы она потом ни распространилась, возникла на севере Индии, и поймем, что эти два направления не являются совершенно обособленными, а носят на себе следы взаимного воздействия, мы увидим, что нет необходимости называть одно северным, а другое южным. Ясно, однако, что разделение на хинаяну и махаяну имело место даже до IV века н.э. Фа-Сянь и Сюань Цзан упоминают о хинаяне; упоминание о ней встречается также и в Лалитавистаре.

Хинаяна основывается на каноне, написанном на пали, тогда как махаяне принадлежат многие санскритские произведения буддизма. Буддизм махаяны не имеет своего канона, так как он не представляет собой какой-либо одной однородной секты.

II. БУДДИЗМ ХИНАЯНЫ

Буддизм хинаяны является логическим развитием основных положений канонических произведений. Отдельные взгляды, изложенные в них, встречаются в Милинде; они были позднее развиты в систему, содержащуюся в Абхидхармах вайбхашиков (сарвастивадинов) и в произведениях Буддхагхоши и Абхидхарма-санграхе.

Согласно буддизму хинаяны, все вещи мгновенны. Так называемые постоянные сущности, пространство и нирвана, не существуют. Это названия, содержание которых носит отрицательный характер. Все существа состоят из мгновенных сущностей, называемых дхармами. Нет мыслящего – существуют только мысли; нет чувствующего – существуют лишь чувства. Это чистый феноменализм, отрицающий существование субстанций и индивидов. Он верит в абсолютное существование дхарм, мельчайших и кратких реальностей, которые, сочетаясь как причина и следствие, образуют псевдоиндивидов.

Цель существования – достижение нирваны, или прекращения деятельности сознания. Всякое сознание – это чувство, направленное на какой-либо объект, и поэтому является привязанностью. В хинаяне не говорится о том, что остается после достижения нирваны.

Идеал архата – это характерная особенность хинаяны, которая верит в возможность освобождения человека своими собственными силами. Методом является созерцание и размышление  о четырех истинах. Буддизм хинаяны оставляет неясным вопрос о том, достигают ли состояния будды те, кто достиг состояния архата, и не утверждает, что каждое существо может достичь состояния будды. Мы не можем не чувствовать, что идеал архата, совершенный эгоист, который не приносит пользы другим, не соответствует реальной личности Будды, человека, полного жалости и сострадания, хотя в то же время упование религии махаяны на спасителя-Будду, сколь бы оно ни было полезным, также не соответствует учению подлинного Будды. Идеал хинаяны может быть точно выражен следующей фразой Ибсена: «На самом деле бывают такие моменты, когда вся история мира кажется мне подобной большому кораблекрушению и единственно важным представляется спасение самого себя».

Архатство – это высшая ступень, состояние святости, когда пламя страсти угасло и не действует больше закон кармы, связывающей нас с перерождением. О Будде говорится, что он достиг этого состояния в начале своего святого пути.

Для достижения нирваны на земле путем самоконтроля не требуется помощи какой-либо сверхъестественной силы. Сам Будда, величайший из всех людей, должен почитаться только за пример своей жизни и за учение, которое он нам оставил, а не за что-либо иное.

Хинаянисты стремятся достичь цели, уединяясь в своих кельях и удалившись от общественной жизни. В Кхаггависана-сутте семейная жизнь и жизнь в обществе строжайше запрещаются. «У того, кто живет в обществе, возникают привязанности, следствием которых является страдание». Последователи хинаяны обязаны закрывать глаза, проходя по дорогам мира, чтобы никакая внешняя красота не остановила на себе их взора. Мудрый человек «должен избегать семейной жизни, как ямы с горящими углями».

Тот, кто желает достичь нирваны, должен, согласно Висуддхимагге, посещать место сожжения трупов, которое является школой ряда особых добродетелей и дает нам урок, показывающий, что мир и я не реальны. Мы не можем достичь нашей цели посредством жизни, полной любви и деятельности.

Холодность и бесстрастность идеала архата не вдохновляет. Вполне может быть, что в те дни, когда узы общественной жизни были слабы, подобные убеждения имели большую ценность. Но мир не может превратиться в монастырь. Мы не можем принудительно заточать в монастыри мужчин, женщин и детей. Отвращение к жизни не представляет собой всего, что есть существенного в жизни человека. Истинный аскетизм – это не безразличие к страданию мира, а создание места уединения даже среди бурной деятельности жизни. Мы должны быть настолько сильны духовно, чтобы сохранить наши души и в суете мира, а не только, в покое и тишине жилища отшельника. Ранний буддизм, в отличие от хинаяны, требовал от нас поисков благоприятных возможностей и в обителях скорби, и в пристанищах страдания, и в шуме толпы, и в суматохе движения.

Хинаяна развила антропоморфическую концепцию, основанную на распространенном в народе политеизме и вере в единого высшего Создателя и ряд подчиненных божеств. Эти боги не были ни всемогущими, ни всеведущими. Они были введены только потому, что созерцание является существенной ступенью буддисткой дисциплины.

Исторический Будда был прославлен, даже обожествлен, и таким образом была удовлетворена потребность в объекте почитания. Говорят, что боги воздавали ему почести при его рождении и смерти. Будда – это бог над богами, дэватидэва, высший по мудрости и мощи, и однако здесь отсутствует определенное отношение почитателя к почитаемому.

Строго говоря, Будда только проповедник, ведущий к истине. Он не является ни божественным, ни сверхъестественным. Он отличается от других святых, также достигших бодхи, тем, что он не только открыл истины спасения, но и возвестил их миру. Ортодоксальная хинаяна считает, что Будда был всего лишь человеком, подобно другим людям, но обладал большей степенью гениальности и силы интуиции.

Поклонение Будде – это всего лишь акт поминовения его. Некоторые консервативные последователи этой религии утверждали, что мы можем подражать Будде, хотя мы и не обладаем его совершенством (Одна часть хинаянистов, называемых локоттаравадинами, превращает Будду в сверхъестественное существо, локкотару, котрый нисходит в мир для того, чтобы на краткий срок спасти человечество). Они надеются родиться в небесных мирах и закончить свое путешествие по пути к бодхи когда-либо в будущем.

Хинаяна, по-видимому, практически отвергает совет Гаутамы относительно размышления о невидимом. Принимая прежде всего Будду, затем муни, вступающего на путь, ведущий к состоянию будды, и, наконец, индуистские божества, хинаяна практически превращается в политеизм. В хинаяне мы имеем феноменализм в философии и политеизм с монархическими тенденциями в религии. Хинаяна – это бесцветная религия, отрицающая бога в своем учении, хотя на практике принимающая почитание Будды. Но в ней нет приверженности богу, или бхакти, что предполагает живого бога.

Буддизм хинаяны не только путь к нирване, но он также учит нас пути к новому рождению в мире Брахмы посредством милости и помощи святых. Принимается рай и ад. Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий.

Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру. Она отдает предпочтение негативным и строго философским определениям, в то время как махаяна стремится к позитивным и религиозным выражениям. Первая более точно представляет исторические традиции Будды, в то время как вторая стремится привлечь массы обещанием удовлетворить запросы сердца. Из-за своих тенденций к абстрактному и негативному хинаяна стала воплощением мертвой мысли и пленения духа. Она не дает нам ни горячей веры, ради которой стоит жить, ни реального идеала, ради которого стоит действовать.

III. МАХАЯНА

Если учения, относящиеся к периоду от возникновения буддизма до времени Ашоки, возможно, представляют ранний буддизм, то о взглядах, преобладавших во времена Ашоки, можно сказать, что они являлись учением хинаяны.

Тенденции, которые развивались в течение периода от Ашоки до Канишки, впоследствии выявились, образовав буддизм махаяны. Холодная и бесстрастная метафизика, свободная от религиозного учения, не могла долго внушать энтузиазм и радость. Хинаяна не учитывала тяготения человеческого духа к чему-то высшему и принижала духовную сторону человека. Философский атеизм хинаяны – это ее тайна, червь, поедающий прекрасный цветок. Духовная сторона человеческой природы предъявляет свои права и восстает против холодной рассудочности хинаяны с властной силой, такой же тиранической и непримиримой, какой была сила этой рассудочности. Страждущая душа и жаждущее воображение стремились найти для себя пищу в возбуждающем мысль символизме господствующей религии. Жизнь Будды могла возбудить эмоции. Естественно, что он был превращен в бога. Он явился реализацией моральной идеи, олицетворенным законом. Метафизически мыслящий хинаянист из преданности учению Будды мог, поколебавшись, сорвать призрачное покрывало отчаяния и рассматривать Будду просто как человека. Но вера, которая не в состоянии зажечь пламя набожности, должна либо подвергнуться изменениям, либо погибнуть.

В этике тенденция к монашеству со всеми своими последствиями в виде отрешенности от мирских дел, нездорового подавления всех человеческих интересов и желаний, затухания естественной жизни оказалась неприемлемой для человеческой природы. Человек привязан к миру, от которого он стремится уйти. Если освобождение от зависимости от не-я означает угасание я, то тогда нашей целью является смерть. Освобождение у Будды означает победу над не-я, а не его уничтожение.

Махаянисты утверждают, что Будда не проповедует эпитимии. Он не отворачивается от мира, когда достигает нирваны, и посылает миру свет, дабы и тот мог достичь своей цели. «Я буду стражем для беззащитных, проводником для путешественника, судном, родником, мостом для тех, кто стремится к тому берегу; я буду светильником тому, кто нуждается в свете, постелью для усталого, нуждающегося в постели, преданным рабом того, кто нуждается в помощи». В хинаяне нирвана истолковывается негативно, как угасание всякого бытия. Но обыкновенный человек не может возлюбить самоуничтожение.

Негативная философия хинаяны не могла сделаться популярной религией. Когда буддизм стал общераспространенным и охватил широкие массы, хинаяна уже не могла удовлетворить. Потребовалась религия более широкая, чем хинаяна, и идеал менее аскетический. Когда буддизм распространился по всей Индии и даже за ее пределы, он перестал противопоставлять себя господствующим религиям, а постепенно преображался, принимая другие формы.

В период формирования буддизма махаяны происходили последовательные передвижения племен кочевников извне в Индию. Орды полудиких племен захватили часть Пенджаба и Кашмира (Еще не решен вопрос, появился ли буддизм в Китае в более ранней форме хинаяны или в более поздней форме махаяны, но, как бы то ни было, махаяна скоро стала преобладающей и преобладает по сей день). Многие из чужеземцев приняли религию и язык, культуру и цивилизацию покоренных ими буддистских народов.

Сам Канишка, наиболее могущественный из государей, стал буддистом. Центр державы переместился с востока на запад. Пали уступил место санскриту. Нецивилизованные люди, закосневшие в суеверных обычаях, не могли воспринять буддизм, не изменив его. Они приспособили эту высшую религию к своему пониманию. Хотя имелись догматические различия между буддизмом махаяны и брахманистскими воззрениями, однако в чертах учения махаяны для его последователей не было в те времена ничего нового или необычного.

Махаяна считала, что можно привлечь к себе умы народов только путем отказа от некоторых холодных, как лед, форм раннего буддизма, путем создания религии, которая взывала бы к сердцу человека. В этом она подражала успешным попыткам индуизма, воплощенным в теизме йоги, поздних упанишад и Бхагавадгиты.

Буддизм махаяны дает нам положительные идеи бога, души и человеческой судьбы. Махаяна, или Большая колесница, названа так своими приверженцами в противоположность Хинаяне, или Малой колеснице, первоначального буддизма; первая предлагает всем существам во всех мирах спасение посредством веры и любви, так же как и посредством знания, в то время как последняя лишь помогает переправляться через бурное море становления к далеким берегам нирваны тем немногим сильным душам, которые не нуждаются ни в духовной помощи извне, ни в утешении почитания.

Хинаяна, подобно «невидимому пути» тех, которые стремятся к «ниргуна Брахману», является исключительно трудным путем, тогда как ноша махаяны легка и не требует от человека, чтобы он немедленно отрекся от мира и от всех человеческих привязанностей.

Провозглашение свода законов, гласит махаяна, приспособлено к различным нуждам детей Будды, тогда как хинаяна полезна только тем, кто оставил далеко позади свое духовное детство. Хинаяна подчеркивает необходимость знания для спасения, стремится к спасению индивида и отвергает раскрытие тайны ниббаны. в позитивном смысле; махаяна в такой же или в еще большей степени подчеркивает любовь, стремится к спасению каждого чувствующего существа и усматривает в нирване Единую Реальность, которая является «пустой» только в смысле свободы от ограничений каждой фазы ограниченного или зависимого опыта, посредством которого мы обладаем эмпирическим знанием». Хинаяна протестует против махаяны как против приспособления чистого учения к нуждам человеческой природы.

Во всяком случае, тогда как хинаяна является для мира примером достижения высшего посредством знания, махаяна требует от нас участия в делах мира, развивая новые общественные и религиозные идеалы. Отсутствие сверхъестественного и вытекающее из этого отсутствие какой-либо сферы для воображения, болезненный путь разрешения основных проблем жизни, сведение нирваны к угасанию, а этической жизни к монашескому аскетизму сделало хинаяну религией мыслящих и сильных духом, в то время как развивающееся новое учение возникло для эмоциональных и набожных людей.

IV. МЕТАФИЗИКА МАХАЯНЫ

Мы здесь отметим общие философские принципы махаяны, отложив до последнего раздела подробное рассмотрение двух ее главных школ – шунья-вады, считающей, что все есть пустота, и виджняна-вады, которая заявляет, что ничто не существует иначе как в сознании.

В то время как хинаяна рассматривает душу как сочетание преходящих элементов, или скандх, махаяна утверждает, что даже эти элементы не реальны. Это не означает, что нет ничего реального. Махаяна принимает метафизический субстрат. Эта реальность, взятая в своем онтологическом аспекте, называется бхутататхата, или сущность существования. Взятая в своем религиозном аспекте, она называется дхармакаей. Это – высшее начало, примиряющее все противоречия. Она также называется нирваной, потому что приносит абсолютный покой измученному сердцу. Она также бодхи, или мудрость. Она направляет развитие мира и придает всему форму.

Метафизика махаяны является монистической по своему характеру. Все объекты в мире – это единая реальность. Природа этой реальности не может быть выражена словами и описана. «Вещи по своей основной сущности не могут быть названы или объяснены. Они не могут быть адекватно выражены в какой-либо форме языка. Они находятся вне сферы восприятия и не обладают отличительными чертами. Они абсолютно тождественны и не подвержены ни изменению, ни разрушению. Они не что иное как единая душа, другим обозначением для которой является татхата». «И тогда нет более ни того, кто говорит, ни того, о чем говорится; ни того, кто думает, ни того, о чем думают, когда вы подчините себя татхате и когда ваша субъективность будет полностью уничтожена, тогда именно, говорят, вы будете обладать интуицией». Абсолют свободен от относительности, индивидуальности и обусловленности, хотя он является самостоятельно существующим и источником всего. Он есть «сияние великой мудрости, всеобщее освещение дхармадхату (вселенной), истинное и адекватное знание, ум, ясный и чистый по своей природе; он вечный и блаженный, самодовлеющий и чистый, неизменный и свободный».

Мир опыта является феноменальным и нереальным. Он сравнивается со сном, хотя и не лишен известного смысла. Буддисты махаяны уподобляют вселенную майе, миражу, вспышке молнии или пене. Все вещи мира имеют три аспекта: 1) квинтэссенцию, 2) атрибуты и 3) деятельность. Если мы возьмем кувшин, то его квинтэссенцией будет земля, его атрибутом – форма, его деятельностью – то, что он содержит воду. Атрибут и деятельность подчинены закону рождения и смерти, тогда как квинтэссенция неуничтожима. Волны океана могут быть высокими или низкими, но сама вода не увеличивается и не уменьшается. Вселенная в целом имеет как свой неизменный аспект, так и изменяющийся. К первому относится бхутататхата, абсолют, который сохраняется во всем пространстве и времени как основа всего. Этот всеобщий вечный субстрат соответствует Брахману упанишад. Мы не имеем ничего кроме этого в сфере абсолютной истины, или парамартхи.

Но в области относительной истины, или санврити, мы имеем единое, ставшее многим, различным по названию и форме . Абсолют имеет два состояния – не ограниченное условиями и обусловленное, сферу собственного бытия абсолюта и сферу жизни и смерти. Махаяна занимает промежуточную позицию в вопросе о природе мира. Мир не реален и не нереален. Махаяна утверждает, что он на самом деле существует, но отрицает его абсолютную реальность. Волны существуют, но не абсолютно. Мир – это феномен, непостоянный, подверженный переменам и изменениям.

Поскольку реальность пронизывает все сущее, постольку все индивидуальное является потенциально целым, или, выражаясь языком религии, каждый индивид есть будда в потенции. В Аватансака-сутре говорится: «Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого». Индивидуальные души являются аспектами абсолюта. Как вода является сущностью волн, так и татхата является реальностью личностей. То, что переходит от существования к существованию,- это ego, которое не является бессмертной душой. Переходящее ego есть воплощение постоянной реальности, и квинтэссенция всего, что есть на земле,- это несотворенная и вечная реальность. «В единой душе мы можем различить два аспекта – душу как чистое бытие и душу в сансаре… но они так тесно взаимосвязаны, что невозможно отделить одну от другой» .

Возникновение мира обычно объясняется метафизикой метафор. Говорят, что неведение, или авидья,является причиной мира.«Вследствие нашей непросветленной субъективности все вещи представляются в обособленности своих форм. Если мы сможем преодолеть эту субъективность, признаки обособления исчезнут и от мира объектов не останется и следа». «Когда ум всех существ, по своей собственной природе чистый и ясный, приведен в волнение ветром неведения, тогда появляются волны интеллекта. Ум, неведение и интеллект не имеют абсолютного существования». Ни субъективность, ни внешний мир, который отрицается, не являются реальными. «Как только субъективность будет рассматриваться как пустая и нереальная, мы сможем воспринять чистую душу, проявляющуюся как нечто вечное, постоянное, неизменное и объемлющее все вещи, которые являются чистыми».

Объяснение мира таково, что в действительности мира вообще нет, a порождает его авидья. Каким образом возникает этот негативный принцип неведения? Ответа на этот вопрос не дается. Оно существует, нарушает безмолвие абсолюта и приводит в движение колесо сансары, преобразуя единое в многое. Мы гипотетически, иллюзорно, по видимости проектируем элемент авидьи в чистое бытие. Мир опыта – это проявление чистого бытия, обусловленного авидьей. Сколь бы она ни была иллюзорна в своей первичной природе, авидья должна существовать в бытии татхаты. Ашвагхоша утверждает, что авидья – это искра, сверкнувшая из бездонных глубин чистого бытия. Он отождествляет ее с сознанием. Этим пробуждением сознания отмечена первая ступень возникновения мира из самотождественности татхаты, или чистого бытия. Затем возникают различия между субъектом и объектом. Первоначальное бытие было абсолютом, в котором субъект и объект были слиты воедино. Хотя оно и отличается от абсолютного ничто, мы не можем описать его с помощью логических категорий. В тот момент, когда мы выходим из той стадии, которую, говорят, мы достигаем в бодхи, или совершенном просветлении, нам представляется, что мы обладаем миром контрастов и отношений. Авидья дает начало космическому процессу.

В интеллектуальном плане мы можем только сказать, что этот элемент отрицания лежит в самом сердце абсолюта. Почему? Потому что он там есть. Как лотос обладает чудесной красотой, так и самосозидательная сила заключена в абсолюте. Реальное и феноменальное не являются, в конечном счете, отличными друг от друга. Они суть два момента одной вещи, два аспекта единой реальности. Вселенная стала бы совершенно бессмысленной, абсолютно нереальной, если бы она каким-либо образом не являлась выражением реального. Сфера рождения и смерти – это проявление бессмертного. Это есть явление во времени и пространстве, осуществление абсолюта. Первичная реальность – это сарвасаттва, душа всех вещей, реальных и воображаемых. «Это чистое бытие становится рождением и смертью (сансарой), в которых обнаруживается квинтэссенция, атрибуты и деятельность махаяны, или великая реальность. Первое – это величие квинтэссенции. Квинтэссенция махаяны, как чистое бытие, существует  во всех вещах, остается неизменной в чистом, как и в нечистом, всегда является одним и тем же (самата), не увеличивается и не уменьшается и лишена различий.  Второе – это величие атрибутов. Здесь мы имеем чрево татхагаты, которое заключает в себе в качестве своих признаков неизмеримые и бесчисленные достоинства (пунъя). Третье – это величие деятельности, ибо она производит всякого рода благие деяния в мире феноменов и в сверхфеноменальном  мире».

V. РЕЛИГИЯ МАХАЯНЫ

Бунт человека против своей природы не может долго продолжаться. Нужды человеческого сердца становятся на пути беспрепятственного шествия критического духа. Даже в канонических произведениях есть много таких мест, которые могут удовлетворить сердце человека.

В Маджджхима-никайе говорится, что даже тем, кто не вступил на путь, «обеспечен рай», «если они любят меня и верят в меня». Это – эхо учения о бхакти в Гите.

Махаяна пользуется этими текстами и верит в бога-спасителя. В религии махаяны нет единства. Она охотно принимает религиозные суеверия. Где бы она ни распространялась, в Индии, Китае, Корее, Сиаме, Бирме или Японии, она терпеливо относилась к местным религиям, но в то же время старалась привить им новый взгляд на жизнь, воспитать в них доброе отношение к животным и покорность.

Поскольку люди подчинялись определенным этическим правилам и почитали монашеский орден, буддистские наставники не чувствовали себя обязанными осуждать их суеверные обычаи. Если вы добры, то не важно, каких богов вы почитаете. Многообразный характер буддизма махаяны обязан своим существованием этой тенденции. В каждой стране, где махаяна была принята, она имела свою особую историю и развитие учения.

Мы не собираемся здесь рассказывать о судьбе буддистской веры в более поздние времена и в странах, находящихся за пределами Индии. Если буддистская религия начала свою историю как жестокий, суровый закон самоограничения и кончила ее в обветшалых, разрушающихся, превращающихся в прах стенах храмов, то этим она обязана своему духу терпимости.

Грубые, варварские племена не могли принять буддизм, не внося в него своего вклада. Свобода убеждений в религиозных вопросах находится в соответствии с метафизическими взглядами махаяны. Все религии являются проявлениями одной дхармакайи, и каждая выражает определенные стороны истины.

Дхарма – это всепроникающая духовная сила, основной и высший принцип жизни. Первой попыткой персонифицировать дхарму явилась концепция Адибудды, первопричины, вечного бога, высшего над всеми вещами, верховного существа, первого из всех будд, не имеющего себе равных и ни с чем не сравнимого. Но даже этот Адибудда является метафизическим понятием, далеким от жизни и опыта, а не активной силой, соприкасающейся с миром, бытию которого он, как говорят, положил начало.

Подвиг спасения мира был совершен буддами, или людьми, наделенными высочайшим разумом и любовью. Существовало бессчетное множество этих будд в прошлом, и будет существовать бесконечное количество их в будущем. Так как цель каждого индивида – стать буддой, есть много будд. Те, кто уверены в своем собственном освобождении, откладывают его достижение ради блага других. Все они являются преходящими проявлениями Единого Вечного Существа.

Исторический Будда – это одно из таких проявлений морального идеала. Он является не Единой Реальностью, а богом среди многих других. Амитабха сидит по одну сторону от него и Авалокитешвара, своей милостью спасающий верующих, – по другую. Высшее Существо рассматривается в различных аспектах, в соответствии с потребностями различных людей. «Я возвещаю закон в его многосторонности применительно к склонностям и предрасположениям существ, я употребляю средства для пробуждения каждого в соответствии с его собственным характером».

Многие из ведийских богов стали аспектами Единого Высшего. Нагарджуна в своих проповедях и на практике учил, что такие индуистские боги, как Брахма, Вишну, Шива и Кали, обладают атрибутами, приписываемыми им брахманистскими священными книгами, и что они являются достойными объектами умилостивления.

Традиционные боги индусов были включены в новую систему, где им были отведены особые места и функции (Индра превратился в Шатаманью и Ваджрапани со своим собственным небесным царством (сварга), названным «траястриншалока». Основные черты Брахмы были перенесены на Маньджушпи, светоча мудрости. Сарасвати продолжала быть одной из его жен, другой была Лакшми. Авалокитешвара, или Падмапани, обладал атрибутами Вишну или Падманабхи. Вирупакша – это одно из имен Шивы, хотя в буддистской легенде это имя носит один из четырех царей. Ганеша предстает и как Винаяка и как демон Винатака. Сапта татхагаты – это семь риши. Аджита вместе с Шакьямуни и Авалокитешварой образует триаду).

Махаянизм назван так потому, что он включает в себя большое число бодхисаттв, архангелов и святых, которые были всего лишь древними богами ведийских арийцев, весьма мало скрытыми буддистской символикой. Нет сомнения, что, отводя большое место бхакти, или преданности богу, махаянистская концепция спасения открывала двери тантризму и другим формам мистицизма.

Монистическая метафизика махаяны вызвала к жизни явно политеистическую религию, но мы должны отметить, что несколько богов были подчинены единому главе. Такое единство в религии махаяны можно выявить, если обратиться к учению о трех каях, аллегорическому по своему характеру.

Дхармакая – это вневременная, ничем не обусловленная духовная реальность дхармы. Это не есть персонифицированное существо, раскрывающее себя в какой-нибудь одной исторической фигуре, но всеобъемлющая основа, которая, не претерпевая никаких изменений, принимает различные формы. Дхармакая соответствует безличному Абсолюту, Брахману унанишад. Дхармакая – это не столько «тело закона», сколько безграничное бытие или закон всего существования (Это явствует из ее синонимов: свабхавакая, или тело природы; таттв – самость; шунъя- бездна; нирвана – вечная свобода; самадхикая, – тело экстаза.).

Когда абсолютное начало принимает имя и образ, происходит превращение дхармакайи в санбхогакаю. Субстанция, которая продолжает существовать, становится субъектом, который наслаждается. Брахман превращается в Ишвару. Он – бог на небесах, имеющий имя и образ, всеведущий, вездесущий, всемогущий, Ади-будда, высший над всеми буддами.

Когда же мы переходим к нирманакае, мы видим ряд проявлений этой единой деятельности в аватарах, или воплощениях.

Каждый будда имеет природу трех кай: истинная природа будды – это бодхи, или просветление. Но пока он не достигнет абсолютной нирваны, он обладает и наслаждается плодом своих деяний как бодхисаттва и имеет «тело блаженства», или санбхогакаю. Исторические будды – это те реальные будды, владыки небесных миров, которые появляются на земле для спасения человечества. «Я один из длинного ряда будд. Многие были рождены прежде и многие родятся в будущем. Когда зло и насилие правят на земле, тогда и рождается будда, для того чтобы утвердить на земле царство справедливости». Возвышенный появляется в мире для спасения многих людей, для радости многих людей, из сострадания к миру, как благословение, спасение и радость богов и людей».

Поскольку речь идет о махаяне, ее религия практически ничем не отличается от религии Бхагавадгиты. Метафизическая концепция дхармакайи, или первичной основы существования, соответствует Брахману Гиты. Как Кришна именует себя Единым Высшим, так и Будда превращается в Высшего бога.

Будда не обыкновенное божество, а дэватидэва, верховный бог богов. Он является творцом всех бодхисаттв. То, что Будда достиг бодхи, просветления близ Гайи,- это лишь воображение невозрожденного. «Я – отец мира, что возник из меня самого»,- говорит о самом себе Будда. «Только потому, что я знаю, насколько неразумны и слепы эти глупцы, я, никогда не перестающий существовать, являю себя умершим».

Будда был извечно. Его громадная любовь к человечеству выражена притчей о горящем доме. Все существа – его дети. «Татхагата, покинув пожар этих трех миров, поселился в покое в тиши своей лесной обители, говоря самому себе: все три мира в моем владении, все живущие существа – мои дети, мир полон сильного горя, но я сам добьюсь их спасения». «Всем, кто верит в меня, я делаю добро, и мои друзья – это те, кто ищет прибежище во мне».

Учение о трех каях было применено и к индивидуальному человеческому существу. Во всех существах присутствует дхармакая, или постоянная реальность; непосредственно за ней мы имеем «тело наслаждения», или санбхогакаю, индивидуализированный дух, и, наконец, нирманакаю, где дух уже осквернен .

VI. ЭТИКА

Этический идеал махаяны – это бодхисаттва в отличие от архата хинаяны. Бодхисаттва означает буквально: «тот, чья сущность есть совершенное знание». А исторически это значит: «тот, кто находится на пути к достижению совершенного знания, будущий будда».

Этот термин был впервые применен по отношению к Гаутаме Будде в период его поисков освобождения. Поэтому он стал означать «назначение будды», или человека, предназначенного стать буддой в этой или какой-либо будущей жизни. Как только нирвана достигнута, все земные отношения прекращаются. Бодхисаттва из-за переполняющей его любви к страдающему человечеству не доходит до нирваны.

Слабый человек, испытывая горе и несчастье, нуждается в личном руководителе, и эти возвышенные натуры, которые могут вступить на путь нирваны, берут на себя труд повести людей по истинному пути знания. Хинаянистский идеал полного погружения в себя, или архаттвы, одинокое путешествие по непроторенному пути вечности, блаженство в уединении – все это, согласно махаяне, является искушением Мары (Употребляя образное выражение Уильяма Джемса, мы можем сказать, что если в последний день весь сотворенный мир будет петь аллилуйю и останется один таракан с неразделенной любовью, то это нарушит спокойствие бодхисаттвы, хотя и не затронет самопоглощенности архата.).

Путь стремящегося к состоянию будды, представленный в раннем буддизме восьмеричным путем,- здесь развит в десять бхуми, или ступеней. Первая ступень – это ступень радости (прамудита), характеризующаяся появлением мысли о бодхи. Именно здесь бодхисаттва принимает те важнейшие решения (пранидхана), которые определяют дальнейшее развитие. Такого рода решением и является обет Авалокитешвары не принимать спасения самому до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния будды.

Интуитивная проницательность развивается постепенно таким образом, чтобы сделать сердце чистым и ум свободным от иллюзии о я. Понимание того, что вещи непостоянны, расширяет сострадательную натуру стремящегося к состоянию будды, и мы здесь приближаемся к следующей ступени – ступени вималы, или чистоты. На этой ступени практикуется нравственность и проявляется мудрость (адхичитта). На следующей ступени бодхисаттва предается различным бхаванам, которые дают ему возможность уничтожить гнев, ненависть и заблуждение и развивают в нем веру, сострадание, милосердие и бескорыстность. Это и есть третья ступень (прабха-кари), где стремящийся к состоянию будды излучает мягкость и терпимость.

Для того чтобы освободиться от всех следов эгоизма, бодхисаттва упражняется в совершении добрых дел и особенно занимается воспитанием в себе добродетелей, связанных с бодхи (бодхипакша дхарма). Это – четвертая ступень, ступень лучезарности (арчигимати). Затем бодхисаттва приступает к изучению и размышлению с целью познать четыре благородные истины в их подлинном свете. Это и есть пятая ступень, ступень непобедимости (судурджая), где преобладают дхьяна и самадхи. Затем, в результате морального совершенствования и размышления, он обращается к рассмотрению основных принципов зависимого происхождения и несубстанциональности. Эта ступень называется абхимукхи, или ступенью «обращения». Здесь господствует праджня.

Однако он еще полностью не освободился от страсти и по-прежнему имеет желание стать буддой и намерение спасти человечество. Он посвящает себя достижению такого знания, которое даст ему возможность достигнуть своей цели – всеобщего спасения. Он находится теперь на седьмой ступени, называемой дурамгама. Когда он освобождается от страсти к частному, его мысли утрачивают связь с какими-либо частными объектами, и он становится непоколебимым (ачала). Это – восьмая ступень, на которой преобладает высшая добродетель, заключающаяся в том, что бодхисаттве все вещи представляются таковыми, каковы они на самом деле (анутпаттикад-хармачакшух), то есть имеющими своим источником татхату. Деятельность бодхисаттвы не осквернена ни двойственностью, ни эгоизмом. Он не удовлетворяется покоем, а активно стремится сообщить другим учение дхармы. Это – девятая ступень, ступень творящих добро (садхумати), на которой все его действия бескорыстны и совершаются без желания.

О Будде Гаутаме говорят, что на этой обширной земле нет ни единого места, где бы он в одной из своих прошлых жизней не жертвовал собой ради других. Бодхисаттва махаяны соответствует пробужденному упанишад, Спасителю в христианской религии, сверхчеловеку Ницше, ибо он помогает миру, который сам бессилен в достижении своей цели. Бодхисаттва становится татхагатой на десятой ступени, называемой облаком дхармы (дхармамегха). Спасение означает жизнь в согласии с законом дхармы. Он является проявлением всеобъемлющей любви к людям и животным. Буддизм махаяны содержит две ступени более высокого порядка, чем архатство, а именно – бодхисаттву и будду. Учение о бодхисаттве является для махаяны настолько характерным, что ее иногда называют бодхисаттваяной, или достижением освобождения путем применения добродетелей бодхисаттвы.

Основами нравственной жизни являются дана (милосердие), виръя (сила духа), шила (мораль), кшанти (терпение), дхьяна (размышление) и все венчающая праджня – вместилище покоя и блаженства. Суровость монашеской жизни смягчается. Станете вы монахом или нет – это зависит от вашего характера и темперамента. Даже женатый может достичь цели. Аскетизм и нищета, столь обычные для этики хинаяны, здесь становятся явлением едва ли не исключительным. Следование указаниям Будды – это и есть путь к спасению.

Делается также упор па веру в бога, или бхакти. Нагарджуна говорит в своих комментариях к Праджня-парамите: «Вера – это вход в океан законов Будды, а знание – это корабль, на котором можно плыть по нему». Махаяна не верит в возможность освобождения человека своими собственными силами. Необходима помощь спасителя. Молитва и почитание имеют смысл, пока мы находимся в пути, но не тогда, когда мы достигнем цели. Доктрины кармы, или постоянного действия наших деяний, хороших или плохих, смягчены милосердием, которое находит свое выражение в более легком пути спасения с помощью веры. Признаются три разряда – шраваки, или послушники, пратъека-будды и бодхисаттвы. Из средств на первом месте стоит благочестие, на втором – знание и на третьем – посвящение себя духовному благу других.

В то время как хинаяна считает нирвану достижимой лишь для немногих и только посредством монашеской жизни, махаяна учит, что каждый человек может стремиться к превращению в бодхисаттву, и даже люди из низших каст могут достигнуть спасения, практикуя добродетель и преданность Будде.

Этический гуманизм и универсализм, характерные для махаяны, полностью соответствуют духу раннего буддизма. Миссия Будды заключалась в распространении благ спасения на все человечество. «Ступайте же ныне вы, о бхикшу, действуйте ради блага многих, ради благополучия человечества, из сострадания к миру. Проповедуйте учение, прекрасное в начале, прекраснее в середине и прекрасное в конце, прекрасное по духу и по букве».

Для хинаяны мораль – это в основном отрицательный процесс, процесс очищения души от мирского желания и зла. Идеал бодхисаттвы является более положительным. С ним особенно тесно связана доктрина париварты, или отказа от своих нравственных заслуг ради спасения других. Это напоминает учение об искуплении чужой вины, которое получает свое развитие во взгляде о единстве жизни. Ни один человек не живет только для себя. Добро или зло одного влияют на других.

Для системы мадхьямиков остается неразрешенным вопрос о том, можно ли примирить метафизическую истину, которая гласит, что на земле нет ничего реального, с этическим законом, согласно которому мы должны трудиться и страдать ради нашего ближнего. Очевидно, бодхисаттва махаяны все еще подвержен заблуждению, или мохе, что он должен спасти мир.

В махаяне основной упор делается не на нирвану, а на бодхи, или состояние просветленной святости. Нирвана – это свобода души. Постепенно она начинает означать блаженное состояние сосредоточенности, направленной в вечность.

Крамамукти, или постоянное обладание свободой, вводится, как и в брахманистских системах, для того чтобы дать утешение человеческому сердцу, которое жаждет вечного блаженства. Признается и существование будд после завершения их земного пути. Идея нирваны заменена здесь раем с противопоставленным ему адом.

На пути к святости, или состоянию бодхисаттвы, индивид наслаждается многочисленными существованиями в небесных мирах. Махаяна уделяет, пожалуй, слишком много места этим небесным существованиям и откладывает вопрос об окончательной нирване. Когда же этот вопрос ставится, то ответ на него дается традиционным буддистским образом. Нирвана означает свободу от перерождения разрыв цепи существования, искоренение желаний, злобы и неведения, или ничем не обусловленное бытие. Поскольку наше существование является обусловленным, нирвана выступает как ничем не обусловленное бытие. Это не чистое и простое небытие, а действительная свобода, где преодолено неведение. Что же происходит с бодхисаттвой, когда он становится буддой? Погружается ли он вновь в  абсолютное  бытие  или сохраняет  свою индивидуальность?

Точка зрения махаяны в этом пункте не совсем ясна, хотя она склоняется больше к второй части альтернативы. Стать Буддой – это значит по своей сущности слиться с бесконечным. Ашвагхоша так описывает совершенное состояние: «Оно подобно пустоте пространства и блеску зеркала, в котором оно истинно, реально и величественно. Оно завершает и совершенствует все вещи. Оно свободно от состояния разрушимости. В нем отражается каждая фаза жизни и деятельности мира. Ничто не выходит за его пределы, ни­что не входит в него, ничто не уничтожается, ничто не разрушается. Это – единая вечная душа, ничто нечистое не может осквернить ее; это сущность духа».

Согласно Асанге, нирвана – это соединение с Великой Душой вселенной, или Махатманом. Махаянисты стремятся доказать, что нирвана не является прекращением существования.

VII. УПАДОК БУДДИЗМА В ИНДИИ

Основной причиной исчезновения буддизма в Индии явился тот факт, что он превратился в нечто в высшей степени неотличимое от других получивших распространение форм индуизма, вайшнавизма, шайвизма и тантрических верований.

Индия имела более популярную религию, культ, который мог удовлетворить ее воображение своей яркостью. Древний буддизм, отрицавший само существование бога, не дававший надежды на человеческое бессмертие и рассматривавший всю жизнь как страдание, любовь к жизни как величайшее зло и цель человека как прекращение всех желаний, – этот буддизм утратил свою силу.

Махаянизм не в состоянии был приобрести престиж первоначального буддизма и проявил себя слабым и нерешительным в своих столкновениях с брахманистской религией. Кроме того, чем шире он распространялся, тем он становился слабее.

Он развил сложные суеверия, чем стали недовольны широкие массы. Где бы махаянизм ни господствовал, он не вытеснял другие религии, а стремился пронизать их своим собственным этическим духом. Он приспосабливался ко всем людям и ко всем эпохам, плодом чего явилось добавление райских миров и включение анимистических представлений. В этой примиренческой тенденции была и сила и слабость махаянизма.

Дух, которым проникнут эдикт XII Ашоки, гласящий, что «не должно быть ни восхваления одной секты, ни осуждения других сект, а ,напротив, воздавание почести другим сектам по всяким причинам, по которым эта почесть должна им воздаваться», являлся характерной чертой махаянизма.

Он воспринял тактику, позднее применявшуюся ап. Павлом, который с иудеями становился иудеем и кем угодно для других людей, если существовала малейшая возможность добиться успеха в их обращении.

В каждой стране махаянизм принимал свою особую форму. Уделяя большое внимание набожности, бхакти, и спасению, он тем самым создавал условия для развития всякого рода суеверий.

Ужасные нелепости должны были защищаться с помощью поверхностной диалектики. В великую область истины протаскивались мистические формы анимизма.

Махаянизм очень ослабляло то обстоятельство, что он охотно давал приют таинственным историям, ясновидению и духовидению. Последователи окружили дешевыми чудесами и небылицами одинокую фигуру со светлой душой, простую и строгую в своих желтых одеждах, идущую с обнаженными ногами и склоненной головой к городу Бенаресу.

Для того чтобы внушить внешнему миру уважение к образу учителя, честные проповедники развили довольно лживую версию. Нельзя поверить в то, что Будда был сыном смертного отца. Для того чтобы сделать из него бога, были специально придуманы различные истории. «Под всемогущим влиянием этих легенд, порожденных нездоровым воображением, едва ли не полностью скрылось из виду моральное учение Гаутамы. Возникали и развивались различные теории, и каждый новый шаг, каждая новая гипотеза требовала новой теории; это происходило до тех пор, пока небеса не наводнились этими пустыми умствованиями настолько, что благородные и простые проповеди основателя религии были задушены пестрой массой метафизических мудрствований».

Буддистские монахи утратили свой былой апостольский пыл. Буддистское монашество стало таким же дурным, как и всякое другое духовенство. «Вместо нищенствующих монахов, посвятивших себя чистой жизни, – богатые храмы с толстыми жрецами; вместо бесхитростных речей, произносимых для того, чтобы пробудить моральное и религиозное сознание, – изощренные словопрения о поведении человека и о метафизике, – вот что теперь представлял собой буддизм» (Hopkins).

Жизнь буддизма была задушена массой суеверий, эгоизма и чувственности, которые ее окружали. В результате этого, когда Сю-ань Цзан посетил Индию, он нашел истинные ценности первоначального буддизма погрязшими в трясине мифов и легенд. Эта вера, столь славная в дни Ашоки и сохранившая свое влияние даже позднее, во время Канишки, была потеряна в дикой чаще чудес и небылиц, подобных россказням о бесконечных буддах или непорочных зачатиях.

Но кроме вырождения буддизма, сыграла свою роль и стойкость верований прошлого. В жизни народа господствовала брахманистская вера.

Даже буддизм мог развиваться, только приняв брахманистских богов. Ранний буддизм включал в себя Индру, Брахму и другие божества.

Новообращенные привнесли в него многое из своего почитания древних богов. Хинаяна приняла Брахму, Вишну и Нараяну под их собственными именами. Махаяна, как мы уже видели, никогда себя серьезно не противопоставляла индуистским учениям и практике. Она создала свою мифологию и говорила об иерархии степеней и качеств божественности, на вершине которой был Адибудда.

В то время как брахманы рассматривали Будду как воплощение Вишну, буддисты, платя им любезностью за любезность, отождествляли Вишну с бодхисаттвой Падмапани, называемым Авалокитешвара.

Религия становилась личным делом, и аскеты из брахманов считались братьями буддистских саманов. Брахманизм и религия махаяны придерживались тождественных философских и религиозных взглядов.

Неуступчивость, характерная для индийского склада ума, проявилась в монистическом идеализме в философии и в свободе культа в религии (иштадэватарадхана).

Метафизика и религия махаяны соответствуют метафизике и теизму адвайты. И ради того, чтобы удовлетворить потребности огромного большинства людей, она превратилась всего лишь в бледную копию Бхагавадгиты. Постепенный процесс интеллектуального растворения и превращений дошел в своем развитии до такой степени, что вызвал появление теории о том, что махаянизм явился лишь сектантской фазой великого вишнуистского движения (Перерождение буддизма в вайшнавизм можно видеть в Пури, в Ориссе, где храм, первоначально посвященный Гаутаме Будде, теперь является обителью Кришны в форме Джаганнатха (Локанатха). Единственным пережитком буддизма, который мы здесь находим, является то, что люди всех каст едят пищу, приготовленную в доме бога). Хинаяна с ее более аскетическим характером стала рассматриваться как секта шайвизма. Буддизм уже не мог научить ничему своему, особенному. А когда брахманистская вера восприняла всеобъемлющую любовь, преданность богу и провозгласила Будду одним из аватар Вишну, тогда пробил смертный час буддизма в Индии. Буддизм повторил как достижения, так и ошибки индуизма. Неизмеримое прошлое со свойственными ему вымыслами и унаследованными верованиями снова завладело страной, и буддизм исчез, смешавшись с индуизмом.

Буддизм умер естественной смертью в Индии. Утверждение, будто фанатики-жрецы силой вытеснили буддизм, является вымыслом. Верно, что Кумарила и Шанкара подвергли критике буддистские доктрины, но сопротивление, оказанное буддизму брахманизмом, явилось естественным сопротивлением старой организации новому развитию, которое не содержало ничего действительно нового.

Насильственное искоренение буддизма в Индии – это легенда. Буддизм и брахманизм приблизились друг к другу настолько, что со временем они, смешавшись, в конце концов составили единое целое. Причинами упадка буддизма явились постепенное поглощение и молчаливое равнодушие, а не фанатизм жрецов и методическое уничтожение.

История буддизма имела решающее значение для основной проблемы жизни. Буддизм установил нормы чистой морали, достижимые с громадным трудом, морали, независимой от духовных санкций. Он не смог принести Индии действительного духовного освобождения, несмотря на тот факт, что в нем особое внимание уделялось строгой и простой, истинно добродетельной жизни. Ранний буддизм создал центр, объединявший недовольных индивидов.

Хинаяна своими преувеличениями выдала основное слабое место буддистских систем. Махаяна, стремясь исправить недостаток хинаяны, впала в другую крайность и дала влиться в духовную жизнь всякого рода суевериям, что противоречило духу учения Будды.

Непреодолимая приверженность моральному закону – вот в чем секрет силы буддизма, а его пренебрежение к мистической стороне природы человека – причина его упадка.

VIII. ВЛИЯНИЕ БУДДИЗМА НА ИНДИЙСКУЮ МЫСЛЬ

Буддизм оставил неизгладимый отпечаток на индийской культуре. Его влияние наблюдается всюду.

Индуистская вера восприняла то лучшее, что было в его этике. Уважение ко всему живому, доброта, к животным, чувство ответственности, стремление к более высокой жизни – все это с новой силой внедрилось в индийский ум.

В результате буддистского влияния брахманистские системы предали забвению те стороны своей религии, которые были несовместимы с человечностью и разумом. В Махабхарате есть отзвуки этой благородной стороны буддизма. «Победа увеличивает ненависть, а от ненависти ненависть не уменьшается». После буддизма индийская мысль не могла принять оптимистический взгляд на мир. Нельзя было более придерживаться норм, которые до тех пор удовлетворяли ум человека. Человеческое существование – это зло, и мукти является освобождением от бытия. Позднейшие философские системы принимают это положение. В ньяйе среди зол упоминается рождение (джанма) и деятельность (правритти). И добро и зло нежелательны, поскольку они влекут за собой новое рождение. Мы возвращаемся в мир либо для того, чтобы насладиться воздаянием, либо для того, чтобы подвергнуться наказанию. Родиться – это просто значит умереть. Быть счастливым – это значит не быть рожденным. Мятеж духа против материи господствует в истории индийской мысли со времен Будды. Все жившие после него мыслители жили в тени великого самоотречения. Конец жизни символизируется одеждой саньясина. Преувеличивается зло желания. Мир связан желанием. Индийская мысль была вынуждена считаться с буддистскими рассуждениями о непостоянстве жизни и с учением об относительности. Некоторые неправильные толкования Будды и некоторые из его глубочайших, проникновенных мыслей повлияли на последующий ход развития мысли. Лучшие вещи мира умирают, прежде чем возродиться вновь, и именно таким образом погиб в Индии буддизм, чтобы возродиться в утонченном брахманизме. И сегодня Будда живет в жизни тех индусов, которые не отказались от традиций своего прошлого. Его присутствие ощущается везде и всюду. Всюду почитаемый как бог, он занял место в мифологии, которая еще жива в Индии, и, пока остается древняя вера, пока она не погибла от разъедающего влияния нового духа, Будда занимает свое место среди богов Индии.

Его жизнь и учение будут вызывать глубокое уважение человечества, дадут облегчение многим, чей ум в тревоге и смятении, будут радовать простые сердца и дадут ответ на многие наивные молитвы.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));