·······································

Буддийское реформаторство и роль монашества в развитии буддийской общественной мысли в Мьянме в ХIX – начале ХХ в.

Кириченко А. Е. «Буддийское реформаторство и роль монашества в развитии буддийской общественной мысли в Мьянме в ХIX – начале ХХ в.»

Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2015. № 1

 

В статье прослеживаются основные направления монашеской мысли в Мьянме XIX – начала XX в., имевшие значение для развития буддийских движений. Показывается, как дискуссии об авторитетности буддийских текстов, соблюдении монашеской дисциплины и отношениях между монахами и мирянами служили основой для формирования новых идентичностей и социальных ролей буддизма. Определяющая роль сангхи в этих процессах представляет большой интерес для понимания реформирования тхеравады в XIX в., которое зачастую связывают с движениями буддистов-мирян.

Ключевые слова: Мьянма, тхеравада, сангха, реформаторские движения в буддизме.

The paper traces a number of developments in Burmese monastic thought in the nineteenth and early twentieth centuries that were instrumental in the formation of Buddhist social movements. It argues that the redefinition of the notion of Buddhist canon as well as the debates on monastic discipline and proper relations between the monks and the laity provided a basis for the emergence of new Buddhist identities and social roles. The pivotal role of the sangha in these processes offers a new perspective on the reform movements in the nineteenth-century Theravada Buddhism, as so far these movements are more commonly interpreted as a product of lay activism.

Key words: Myanmar, Theravada, sangha, Buddhist reform movements.

 

В работе предпринимается попытка дополнить принятые в историографии характеристики развития тхеравады в XIX в., продемонстрировав значимую роль сангхи в формировании нового облика буддизма в рассматриваемый период. В качестве объекта анализа взята тематика монашеской литературы и дискурс ключевых монашеских движений XIX в., имевшие принципиальное значение для определения общественных позиций буддийской сангхи в Мьянме.

* * *

В современной литературе, посвященной истории тхеравадинского буддизма, ХIX в. часто рассматривается как период, когда сангха перестает быть основным, а то и единственным интерпретатором буддийского учения, определяющим ключевые векторы развития буддийской мысли. Распространение в Азии европейской культуры, начало изучения буддизма в странах Запада, породившее как критические (например, в среде христианских миссионеров), так и комплиментарные оценки этой религии (например, среди первых ученых-буддологов или основоположников и последователей теософии), возникновение диалога и полемики между западными интерпретаторами буддизма и буддистами Азии, все это приводит к возникновению буддийских реформаторских движений, в которых, помимо монашества, принимают участие и представители других социальных категорий (1).

Характеризуя эти движения, исследователи прежде всего отмечают все возрастающую значимость мирян как самостоятельной, в значительной степени независимой от монашества силы (2). Подчеркивая качественно новую роль мирян в буддийских обществах, а также борьбу буддистов против нападок христианских (в первую очередь, протестантских) миссионеров, Г. Обейесекере в 1970 г. поднял вопрос о возникновении нового типа буддизма и предложил обозначать его термином «протестантский» (Protestant Buddhism) (3). В последующие годы эта концепция получила развитие во множестве работ.

В исследованиях, посвященных истории буддизма в Сиаме, в качестве центральных фигур, определяющих ситуацию в сангхе в XIX – начале XX в., рассматриваются не выходцы из монашеской среды, а представители тайской королевской семьи. Именно политике королей Монгкута и Чулалонгкорна, принцев-монахов Паварета, Параманучита и Вачирайана, идеям принцев Дамронга и Нары, характерному для них стремлению рационализовать буддизм, «очистить» его от сверхъестественных элементов, отдавать приоритет этическим концепциям, а не космологии, занимавшей ведущее место в традиционной буддийской картине мире, уделяется основное внимание в историографии (4).

—————————————————————————————————

(1) Примерами такого взгляда на историю тхеравады в XIX в., в частности, можно назвать следующие работы: Агаджанян А.С. Буддийский путь в ХХ в.: религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993; Мельниченко Б.Н. Буддизм и королевская власть. СПб., 1996; Prothero S. The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott. Bloomington, 1996; Harris E. Theravāda Buddhism and the British Encounter: Religious, Missionary, and Colonial Experience in Nineteenth Century Sri Lanka. L., 2006.

(2) Swearer D. Lay Buddhism and the Buddhist Revival in Ceylon // Journal of the American Academy of Religion. Vol. 38. No. 3 (1970). P. 255–275; Gombrich R., Obeyesekere G. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton, 1988; Bond G. The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Columbia, 1988; Frost M. ‘Wider Opportunities:’ Religious Revival, Nationalist Awakening and the Global Dimension in Colombo, 1870–1920 // Modern Asian Studies. Vol. 36. No. 4 (2002). P. 937–967.

(3) Другой встречающийся перевод этого понятия – «буддийский протестантизм».

(4) Tambiah S. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. N. Y., 1976; Мельниченко Б.Н. Буддизм и королевская власть; Jory P. Thai and Western Buddhist Scholarship in the Age of Colonialism: King Chulalongkorn Redefines the Jatakas // The Journal of Asian Studies. Vol. 61. No. 3 (2002). P. 891–918.

—————————————————————————————————

В принципе подобная трактовка является разновидностью так называемой парадигмы Ашоки, характерной для изучения взаимоотношений власти и религии в истории тхеравады. В рамках данной парадигмы (трактующей древнеиндийского царя как идеал буддийского правителя, воплотить который стремились почти все государи тхеравадинских стран) постулируется, что буддийская монашеская община находится под постоянным контролем верховной власти и подвергается «очищению», призванному устранить неприемлемые для власти тенденции в развитии сангхи (5). В трактовке модернизационных процессов в Сиаме XIX – начала ХХ в. роль суверена, ответственного за придание буддизму «надлежащего» вида, остается неизменной, меняются лишь те явления, с которыми власть считает нужным бороться.

В работах по истории Мьянмы в середине XIX в. сопоставимое место отводится государю Миндон-мину (1853–1878), а после аннексии Верхней Мьянмы Великобританией в 1886 г. и упразднения бирманской монархии облик бирманского буддизма формируют в первую очередь ассоциации мирян и буржуазия (т. е. на смену «парадигме Ашоки» приходит «протестантский буддизм») (6). В исследованиях, посвященных трансформации кхмерского буддизма в XIX – начале XX в., главными катализаторами изменений называются французская администрация и тайские реформаторы из королевского двора в Бангкоке (попытками осуществления реформы при этом занимаются кхмерские монахи) (7).

—————————————————————————————————

(5) Tambiah S. World Conqueror. P. 63–68, 159–178, в особенности p. 168; Schober J. The Theravada Buddhist Engagement with Modernity in Southeast Asia: Whither the Social Paradigm of the Galactic Polity? // Journal of Southeast Asian Studies. Vol. 26. N 2 (1995). P. 307–325; Holt J. The Religious World of Kīrti Śrī: Buddhism, Art, and Politics in Late Medieval Sri Lanka. N. Y., 1996. P. 18–19.

Многие отечественные исследователи также выражают убеждение, что власть в буддийских странах всеми силами «стремилась держать буддизм под контролем» и что власть и государственность в Восточной Азии сакрализуются в большей степени, нежели сама религиозная система. Агаджанян А.С. Дхарма и империя. Основы и пределы сакрализации власти в буддийской традиции // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. 3 / Под ред. Д. Бондаренко, Л. Андреева, А. Коротаева. М., 2005. С. 149–180; Мартынов А.С. Государство и религии на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 3.

(6) Stewart J.A. Buddhism in Burma. L., 1949. P. 7; Mendelson M. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership / Ed. by J. Ferguson. Ithaca, 1975. P. 81–84, 112–114; Charney M. Powerful Knowledge: Buddhist Literati and the Throne in Burma’s Last Dynasty, 1752–1885. Ann Arbor, 2006. P. 215–219.

(7) Forest A. Buddhism and Reform: Imposed Reforms and Popular Aspirations, Some Historical Notes to Aid Reflection // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent and David P. Chandler. Copenhagen, 2008. P. 16–33; Hansen A. Modernism and Morality in the Colonial Era // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent and David P. Chandler. Copenhagen, 2008. P. 35–61.

—————————————————————————————————

По сути, единственная тхеравадинская страна, где центральное место в истории буддизма не отводится короне (своей или «соседской»), – это Ланка (с 1815 г. остров полностью находился под британским контролем). По сравнению с другими странами тхеравады история буддизма на Ланке в XIX в. разработана глубже, так что, помимо работ, анализирующих связь между новыми сингальскими элитами, формирующимися в условиях колониализма, и «возрождением буддизма», существуют и исследования ситуации в сангхе. В частности, в работах К. Малалгоды, М. Карритерса, Э. Блэкберн, А.Л. Сафроновой сингальское монашество представлено вполне самостоятельной силой, способной действовать без «руководящей и направляющей роли» монарха или мирян (8).

При этом ряд специалистов, писавших о буддистских реформаторских движениях на Ланке и в Таиланде (например, Х. Бехерт, С. Тамбая, М. Эмес, отчасти М. Карритерс), были склонны подчеркивать их традиционализм (или неотрадиционализм), направленность в первую очередь к истокам традиции, опору на канон, давно сформулированные ценности и стремление возродить некую «чистую» и «истинную» форму тхеравады (9). Фактически при этом постулировалось наличие некой универсальной тхеравадинской модели реформаторства, построенной на возврате к истокам, а в реакции сангхи на вызовы XIX и ХХ вв. усматривалось повторение моделей и рецептов, неоднократно применявшихся в прошлом (10). Также отмечается, что рационализация и переосмысление сингальского буддизма привели к утверждению многих его традиционных черт на новой основе (например, почитание индуистских божеств в буддийских храмах) (11). «Новизна реформаторства» в основном усма тривается в том, что оно становится ответом на качественно новые вызовы и приводит к качественно новым последствиям, тогда как методы и идеалы сангхи признаются «традиционными».

—————————————————————————————————

(8) Malalgoda K. Buddhism in Sinhalese Society, 1750–1900: A Study of Religious Revival and Change. Berkeley, 1976; Carrithers M. The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi, 1983; Blackburn A. Locations of Buddhism: Colonialism and Modernity in Sri Lanka. Chicago, 2010; Сафронова А.Л. Буддизм в историко-культурной традиции Шри Ланки. М., 2005.

(9) Обзор дан в работе А.Л. Сафроновой. Сафронова А.Л. Буддизм в историкокультурной традиции. С. 54–55, 246–254.

(10) См., например, Tambiah S. World Conqueror. P. 429, 433; Collins S. On the Very Idea of Pali Canon // Journal of the Pali Text Society. Vol. 15 (1990). P. 102.

(11) Сафронова А.Л. Буддизм в историко-культурной традиции. С. 248.

—————————————————————————————————

В то же время доступные данные по Мьянме позволяют утверждать, что развитие буддийской мысли и реформаторских движений могло происходить и иным образом: монашество сохраняло ведущую роль в интерпретации учения и практики, действуя при этом совсем не «традиционно».

В данной статье мы разберем три примера реформаторских течений в бирманском буддизме XIX – начала XX в., в которых ведущая роль принадлежала сангхе и которые оказали заметное воздействие на облик буддийской литературы, образования, массовых движений и идентичность в Мьянме. Речь пойдет о 1) циркуляции литературы, посвященной темам «закона государей» (rājadhamma) (12) и космологии, 2) кристаллизации идеи канона и выстраивании новой иерархии авторитетности буддийских текстов, 3) полемике по вопросам дисциплины и нравственного поведения монахов и отношений между монахами и мирянами.

Хотя тема «закона государей» (развивавшаяся как в текстах соответствующего жанра, так и в юридических сочинениях (dhammasattha) и государевых хрониках (rājavaṃsa)) служила одним из важных источников пополнения литературного наследия бирманской сангхи в XVI–XIX вв., с середины XIX в. она привлекала все меньше внимания монашеских авторов. Показательны следующие обстоятельства: прежде всего больше значимых произведений в этот период было написано придворными, а не монахами (13). Кроме того, тема праведного управления, как кажется, совсем не интересовала монахов в Нижней Мьянме, с 1852 г. оказавшейся под британским контролем, а после аннексии Верхней Мьянмы в 1886 г. не привлекает внимания монашеских авторов и в этой части страны. Тем самым получается, что хорошо разработанный, веками пополнявшийся корпус литературы и целое направление буддийской учености в этот период существует как бы по инерции, до тех пор, пока есть внешний заказ. С упразднением бирманского двора сангха практически прекращает обращаться к этой теме, а ранее созданные тексты утрачивают монашеского читателя (14).

—————————————————————————————————

(12) В тех случаях, когда в настоящей работе приводятся термины на восточных языках, латиницей записываются понятия на пали, а транскрибируются термины на бирманском.

(13) По сути, во второй половине XIX в. монахами было написано только одно значимое произведение на эту тему, «Освещение [всего, касающегося] служащих государю» Третьего Маундаун схэйадо Паннясами. Напротив, в XVII – начале XIX в. появилось более двух десятков составленных монахами произведений о «законе государей». О литературе на тему закона государей см.: Candier A. A Norm of Burmese Kingship? The Concept of Raza-dhamma through Five Konbaung Period Texts // Journal of Burma Studies. Vol. 11 (2007). P. 5–48; Huxley A. Rajadhamma Confronts Leviathan: Burmese Political Theory in the 1870s // Buddhism, Power and Political Order / Ed. by I. Harris. L., 2007. P. 26–51.

(14) Относительно редким и весьма поверхностным примером обращения к теме «закона государей» может служить «Освещение [учения], наполняющего светом страну Гандхала» (1916) Бамо-мьоу Тейнчаун схэйадо Ачары, адресованное правителю шанского княжества Майнгла, находившегося под косвенным управлением британцев. См.: Асэрабидэза. Нибана-витизана-дипани-чан. Янгон, 1981. При этом авторы-миряне, состоявшие на чиновничьей службе как в Верхней, так и в Нижней Мьянме, еще несколько десятков лет после 1852 г. продолжают обращаться к теме раджадхаммы. Показательными примерами являются произведения У Чжо Тхуна, дополнительного помощника комиссара (extra assistant commissioner) в Данубью, и У Тина, помощника комиссара в Пэгане. Чжо Тхун У. Пакейннэка дипэни-чан. Янгон, 1873; Тин У. Мьянма-мин-оучхоубоун-садан. Т. 1–5. Янгон, 1963–1983. Другим показателем сохранения интереса к теме «закона государей» в среде чиновничества и немонашеской интеллигенции было то, что на рубеже XIX–XX вв. ряд сочинений такого рода были опубликованы в печатной форме, за счет чего они сохраняют известность до сих пор.

—————————————————————————————————

Иная ситуация наблюдалась по части космологических произведений. Копирование космологических текстов, а также особого вида иллюстрированных рукописей, содержавших сочинения по космологии (15), продолжалось на протяжении всего ХIХ в., а тексты, излагающие буддийские представления об устройстве мира и иерархии форм существования, продолжали составляться, несмотря на захват страны европейцами (16). Другими словами, картина мира, представляемая в общем корпусе буддийской литературы в исследуемый период, осталась фактически прежней, за исключением того, что из нее (без комментариев и «излишней» рефлексии) исчезла фигура государя-дхаммараджи.

Что касается еще двух названных выше тем, вопросы иерархии авторитетности буддийских текстов и соблюдения монашеской дисциплины на первый взгляд лежат достаточно далеко от социального реформаторства. Тем не менее в Мьянме XIX – начала ХХ в. именно дискуссии в этих областях сыграли ключевую роль в переосмыслении места религии в общественной жизни и кристаллизации новой буддийской идентичности, «взятой на вооружение» бирманским националистическим движением.

—————————————————————————————————

(15) Как правило, иллюстрированные рукописи изготовлялись с использованием бумаги, однако тексты, включавшиеся в состав буддийского канона, было принято копировать на пальмовых листьях. Поскольку иллюстрированные космологические тексты содержали масштабные изображения, для них использовался особый вариант переплета, позволявший соединить узкие пальмовые листья в разворачивающееся полотно большого размера. Примерами таких манускриптов являются рукописи № 12049 и 12423 в Центральной библиотеке университетов в Янгоне, Hs.or. 370 в Государственной библиотеке в Берлине, Add. 17699, Or. 2770 и Or. 12168 в Британской библиотеке в Лондоне.

(16) См., например: «Описание Джамбудипы» Чите-лейтха схэйадо Муниндагхосы. Мунейндагота. Замбудипа-садан-хнин махавин-воутху. Янгон, 1957.

—————————————————————————————————

Традиционное понимание тхеравадинского канона (Типитака, Питака) в Мьянме и других частях Юго-Восточной Азии существенно отличалось от принятого в буддологии и в самих этих странах сейчас. Понятие «Питака» имело более широкий смысл и вмещало почти все тексты, имевшие отношение к дхамме, буддийскому учению. Помимо канонических произведений, данное понятие охватывало комментаторскую, экзегетическую, вспомогательную литературу, сочинения по грамматике пали, историографические, космологические, дидактические сочинения, а порой и дхаммасаттхи (17).

В течение XVII–XIX вв. текстовый буддизм в Мьянме эволюционировал в сторону придания авторитетности текстам, исходя из того, в какой мере те отражают «слово Будды» (buddhavacana), и предпочтения собственно канонических мнений и традиций более поздним. Помимо схоластической систематизации канона, этот процесс также существенно влиял на различные аспекты буддийской практики, поскольку происходил пересмотр ориентиров, на которых основывалась эта практика (18).

Хотя и в начале ХХ в. оставались монашеские авторитеты, считавшие, что грамматические сочинения на пали необходимо включать в состав Сутта-питаки, одного из трех разделов буддийского канона (19), тем не менее в рамках самого масштабного проекта по уточнению и аутентификации текста буддийского канона, проводившегося в правление государя Миндоун-мина (1853–1878), на мраморных плитах, размещенных у ступы Мэхалокамаразейн в Мандалае, были выбиты и таким образом зафиксированы в качестве канона лишь 52 текста на пали, тогда как в XVIII – середине XIX в. канон фактически включал около двух сотен произведений. Таким образом, в зафиксированном на камне каноне в 70-е годы XIX в. осталось всего три текста, которые не включаются в состав палийской Типитаки академической буддологией (Netti, Petakopadesa и Milindapañha) (20).

—————————————————————————————————

(17) Подробнее о понимании канона в традиционной Мьянме см.: Кириченко А.Е. «Истории Питаки» как источник о передаче и копировании буддийских текстов при дворе бирманских государей XIII–XIX вв. // I Международная научно-практическая конференция «Исследования, консервация и реставрация рукописных и печатных памятников Востока», 17–19 апреля 2007 г. М., 2007. С. 77–86; Kirichenko A. Classification of Buddhist Literature in Burmese Inscriptions And “Histories of Pitakat” (Pitakat Thamaing). Paper read at the Burma Studies Conference, Northern Illinois University, DeKalb IL, USA, 04.10.08; Lammerts D.C. Narratives of Buddhist Legislation: Textual Authority and Legal Heterodoxy in Seventeenth through Nineteenth-Century Burma // Journal of Southeast Asian Studies. Vol. 44. N 1 (2013). P. 119. О вариативности и пластичности буддийских канонов как таковых см., в частности: Агаджанян А.С. Дхарма и империя. О существовании в тхераваде идеи канона как некоего закрытого авторитетного корпуса текстов, который может при этом получать достаточно вариативное наполнение, см.: Collins S. On the Very Idea. P. 89–126.

(18) Подробнее см.: Кириченко А.Е. Циркуляция буддийских текстов и монашеская практика в Мьянме XII–XIX вв. // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2005.

№ 4. С. 3–20; Кириченко А.Е. Соблюдение Винаи и взаимоотношения между монашескими сообществами в Мьянме XVII–XVIII вв. // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции 15–18 февраля 2006 г. СПб., 2006. С. 164–168.

(19) В частности, такой точки зрения придерживался Таунгвин схэйадо Висуддха, в 1903–1937 гг. бывший официально признанным колониальными властями главой сангхи в Верхней Мьянме. См.: Витоуда. Гулятха винисхэйа. Т. 1. Мандалей, 1933. С. 187–188.

(20) Наличие этих текстов в каноне с любопытством отметил И.П. Минаев, несколько раз посещавший Мэхалокамаразейн в ходе своего пребывания в Мандалае в 1886 г. Минаев И.П. Дневники путешествий в Индию и Бирму. М., 1955. С. 142. На самом деле с историографической точки зрения куда более любопытно не то, что в каноне, зафиксированном при Миндоун-мине, оказалось три формально неканонических текста, а то, что таких произведений в каноне оказалось ВСЕГО три.

—————————————————————————————————

Аналогичная эволюция понимания канона наблюдается и в так называемых историях питаки, библиографических сочинениях, прослеживающих состав корпуса авторитетных буддийских текстов. Если до середины XIX в. монашеские авторы не проводили жесткой границы между каноническими и комментаторскими произведениями при изложении разделов Типитаки, то классификация текстов, предложенная в «Истории питаки» У Йана, министра, отвечавшего за государевы буддийские рукописи во второй половине XIX в., вполне отвечает принципам научной буддологии (21).

—————————————————————————————————

(21) См.: Йан. Питака-тэмайн. Янгон, 1993. Об этой тенденции см. также: Kirichenko A. Classification of Buddhist Literature.

—————————————————————————————————

Не менее масштабные перемены происходили и в монашеском образовании. С 80-х годов XIX в. получает развитие новый, посвоему революционный метод обучения, родоначальником которого был Йейзэчжоу схэйадо Гантхасара (1833–1914), основатель монастыря Мэхавитутайама в г. Пэкхоуку. До этого момента (как минимум с XVII в., а, возможно, и с XIII–XIV вв.) в бирманской сангхе был распространен подход, предусматривавший преимущественное изучение грамматических и комментаторских текстов в ходе подготовки молодых послушников и монахов. Фактически до освоения широкого круга грамматических текстов и комментариев к Абхидхамма-питаке в образовательной программе бирманских монастырей не предусматривалось систематическое изучение «слова Будды» как такового. Большинство канонических текстов Суттапитаки находились вне куррикулума и изучались самостоятельно или не изучались вообще. Изучение канонической Винаи в XVIII – середине XIX в., как правило, начиналось только после посвящения в монахи, т. е. спустя несколько лет, а то и десятилетие после того, как юноша приступал к интенсивному обучению в качестве послушника. Критически необходимым знание Винаи становилось только спустя 5–10 лет после посвящения, когда нужно было сдавать экзамены по монашеской дисциплине, без чего бхиккху формально не имел права стать настоятелем собственного монастыря и проводить посвящения в послушники и монахи.

Метод Гантхасары, известный в современной Мьянме как «метод изучения [буддийских] текстов, принятый в Пэкхоуку» (пэкхоукху-сатин-ни), предусматривал гораздо меньшее внимание к грамматике и комментариям, а ставил во главу угла освоение именно канонических текстов. Другой чертой метода Гантхасары было то, что тексты должны были изучаться не фрагментарно, а целиком, от начала до конца. Каждый входивший в программу канонический текст изучался совместно с комментариями и подкомментариями, т. е. ученики и последователи Гантхасары не осваивали комментарии отдельно от «корневых текстов» канона и воспринимали учение не столько через призму многовековой традиции экзегезы, а отталкиваясь прежде всего от исходных произведений.

Таким образом, с точки зрения механики обучения «пэкхоукусатин-ни» опирался на качественно иную иерархию значимости текстов, сильнее ориентированную на обращение к «изначальному учению» Будды, чем более ранние традиции. Триумфальное распространение традиции Мэхавитутайамы, к середине 50-х годов XX в. насчитывавшей более тысячи монастырей и около 12 тыс. членов и в 1936 г. провозгласившей себя самостоятельной «школой» (никайей) бирманского буддизма, свидетельствует об исторической востребованности такого подхода, как в монашеской среде, так и среди патронов-мирян (22).

—————————————————————————————————

(22) Об истории данной традиции см.: Кейлата. Мэхавитутайамика-ганавасаканикая тамайн хматан-чан. Пэкхоуку, 1980; Кейлата. Мэхавитутайама-никая татанавин. Янгон, 1970.

—————————————————————————————————

Похожие шаги в сторону приоритетного использования более ранних и аутентичных буддийских текстов заметны и в других сферах. Так, в XIX в. ближе к канону стали изобразительные программы буддийских храмов: из них фактически исчезли элементы, основанные на комментаторских и историографических текстах, а также текстах на бирманском языке, а доминирующее положение заняли стандартные сюжеты из канонического текста Винаи и комментария к джатакам. На этих же текстах, а не на сочинениях, подобных «Jinālaṅkāra-tīkā», стало строиться описание жизни Будды в произведениях специализированного агиографического жанра боудэвин.

Позиционируя себя в качестве отдельной школы после 1936 г., Мэхавитутайама при этом не считала себя самостоятельной линией передачи монашеского посвящения, отличной от прочих линий в сангхе Мьянмы, и не формулировала специального дисциплинарного кодекса. В силу указанных обстоятельств она не стала добиваться статуса официально признанной монашеской «школы» в рамках организованного правительством «объединения» сангхи Мьянмы в 1980 г. и в терминах Винаи определила себя как часть «школы» Тудэма.

В юридической практике сангхи, которая в XVII–XVIII вв. опиралась на зачастую противоречащие друг другу правовые нормы Винаи и дхаммасаттх, происходит окончательное утверждение авторитета канонической Винаи. Касающиеся монахов положения в дхаммасаттхах XIX в. формулируются, строго исходя из требований канонического права, а специфические нормы наследования и судебные процедуры, не признаваемые Винаей, выходят из употребления (23).

—————————————————————————————————

(23) О противоречиях между правовыми нормами Винаи и посвященных монахам разделов дхаммасаттх см.: Lammerts D.C. Taungbhila Sayadaw Tipiṭakālaṅkāra (1578–1650/1) and Dhammasattha. Paper read at the 42th Annual Conference on South Asia. Center for South Asia. University of Wisconsin-Madison. 19.10.2013; Lammerts D.C. Genres and Jurisdictions: Laws Governing Monastic Inheritance in 17th Century Burma // Buddhism and Law: An Introduction / Ed. by Rebecca R. French and Mark A. Nathan. N. Y. P. 183–198; Lammerts D.C. Narratives of Buddhist Legislation; Lammerts D.C. Buddhism and Written Law: Dhammasattha Manuscripts and Texts in Premodern Burma. Unpublished PhD Dissertation, Cornell University, 2010.

—————————————————————————————————

Важнейшим последствием более четкого закрепления понятия буддийского канона за текстами, содержащих именно слово Будды, и их вынесение на первый план в столь различных аспектах буддийской практики, как передача и изучение писания, правовая система сангхи, буддийское искусство и литература, стала определенная историзация и рационализация восприятия буддийской традиции как таковой.

Сложившиеся, воспринятые из прошлого практики все больше подвергаются критической проверке на соответствие тому пласту буддийского писания, который связывался с историческим Буддой и считался наиболее ранним и аутентичным. В этом отношении монашеская традиция Мьянмы двигалась параллельным курсом с академической буддологией и религиоведением XIX в., которые также считали воплощением «изначального» учения Будды и «настоящего» буддизма именно раннебуддийские тексты (а не, скажем, реконструкции по данным археологии или эпиграфики) и оценивали все исторические и современные буддийские практики на предмет соответствия доктринальным текстам (24).

В более широком контексте «кристаллизация» канона и более пристальное внимание к нему означали, что в качестве ядра религии все в большей степени воспринималась доктрина, а не типовой комплекс практик и обрядов, бывших для рядового буддиста основным содержанием его жизни как верующего, а в качестве вместилища и источника религии все больше виделись канонические тексты, излагавшие доктрину, а не наиболее почитаемые в данный момент наставники-монахи (25).

—————————————————————————————————

(24) Lopez D. Introduction // Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism / Ed. by Donald S. Lopez. Chicago, 1995. P. 7–8. Г. Шопен обоснованно назвал такой подход «протестантскими стереотипами» в изучении буддизма. См.: Schopen G. Archeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism // History of Religions. 31 (1991). P. 1–23; повторно опубликовано: Schopen G. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu, 1997. P. 1–22.

(25) Kirichenko A. From Thathanadaw to Theravada Buddhism: The Constructions of Religion and Religious Identity in the Nineteenth – Early Twentieth Century Myanmar // Thomas David DuBois (ed.), Casting Faiths: Imperialism and the Transformation of Religion in East and Southeast Asia. L., 2009. P. 23–45.

—————————————————————————————————

Этот процесс был важен для выработки в конце XIX – начале ХХ в. новой религиозной идентичности бирманцев, монов, араканцев, основных народностей Мьянмы, исповедующих буддизм и находившихся в колониальный период под прямым управлением британской администрации. До сих пор религия определялась преимущественно как уникальное, не соотносимое с какими-либо иными вероучениями «наставление Будды» (sāsana), которое предписывает определенные поступки. Эти поступки обеспечивают блага в будущих существованиях и возможность избавления от страданий. Все люди, совершающие такие поступки и принимающие Будду, учение и монашескую общину в качестве прибежища, находятся в рамках сасаны, однако их статус и возможности не равны, потому как различны их рвение и достижения. Общих понятий, позволявших поставить буддизм в один семантический ряд с другими религиями, в бирманском языке не существовало, как не существовало и общего понятия «буддисты, «правоверные» и т. п., которое относилось бы ко всем верующим.

В рассматриваемый период религия стала больше определяться как «буддизм» (боудабада или боудататэна), одна из мировых религий с определенной, отличной от других верой, представлениями о мире и этикой, наличие которых объединяет бирманцев и других буддистов Мьянмы в единую общность (26). Описанная выше эволюция представлений о каноне обеспечила новое, более «компактное» (с точки зрения корпуса текстов и хронологии их составления) доктринальное ядро, лежащее в основе «буддизма» и являющееся интеллектуальным достоянием и практическим ориентиром «буддистов». Опираясь на это ядро, лидеры бирманских религиозных движений вырабатывают новый дискурс утверждения буддизма как наиболее «истинной» из мировых религий (27).

—————————————————————————————————

(26) Kirichenko A. From Thathanadaw to Theravada Buddhism.

(27) В этом отношении особое значение имеют произведения и деятельность Леди схэйадо Ньяны (1846–1923), одного из крупнейших бирманских проповедников и монашеских авторов рассматриваемого периода.

—————————————————————————————————

Последним выделенным выше направлением, где сангха оказала влияние на общественную мысль, была тема нравственного поведения монахов и определения того, как должны строиться отношения между монахами и мирянами. Одним из центральных вопросов в этом контексте были последствия дарений монахам, не соблюдающим дисциплину и не являющимся достойными и «чистыми» реципиентами с точки зрения Винаи. С одной стороны, в полемике участвовали те, кто считал, что материальная поддержка безнравственных монахов по факту приводит к умножению их числа и, в конечном итоге, разрушает сасану, а раз так, то в случае дарений монахам, не соблюдающим дисциплину, и тот, кто жертвует, и тот, кто получает дарения, обрекают себя на рождения в качестве «обитателей ада». Противники этой точки зрения полагали, что дарения, сделанные с целью освобождения от сансары и с убеждением, что получателем выступает истинный представитель сангхи, в любом случае обеспечивают положительный результат дарителю, а, значит, мирянину нет необходимости вникать, насколько патронируемый им монах соблюдает дисциплину.

Полемика вокруг этих точек зрения велась, как минимум, с конца XVII в., однако в ХIX в. она приобрела новое качество. В предшествующий период дискуссия служила инструментом борьбы между различными монашескими сообществами, стремившимися добиться поддержки со стороны мирян и лишить конкурентов патронажа.  В XIX в. она стала основанием для формирования определенного дискурса и представлений, согласно которым на монахах и мирянах лежит социальная ответственность за благо как живущих, так и будущих поколений. Тем самым, сохранение и воспроизводство сасаны из инструмента генерирования личного благосостояния превратилось в широкий социальный проект.

Еще в конце XVIII в., борясь с теми, кто не соблюдал требования монашеской дисциплины, поддерживаемые короной инициаторы реформ в сангхе запрещали мирянам делать дарения монахам, не признанным в качестве «исполненных стыда» (lajjīpesala). Тем самым, выбор объекта патронажа переставал быть личным делом дарителя, подвергался социальному контролю, а миряне превращались в участника монашеской реформы.

В середине XIX в. вовлечение мирян в реформу получило дальнейшее продолжение. В Нижней Мьянме набирает популярность движение сулаганди, выступившее с очередной итерацией тезиса о том, что дарения безнравственным монахам обрекают на неблагоприятное рождение и патрона. Формально будучи монашеским движением, сулаганди активно привлекали под свои знамена мирян. В частности, лидеры движения пропагандировали изучение Винаи мирянами (чтобы дать им возможность отличать тех, кто соблюдает дисциплину, от «бесстыдных» монахов), тогда как их оппоненты пытались доказать, что обучение мирян Винае неправильно. Если изначально сторонники и противники сулаганди и связанной с этим движением монашеской традиции Двайа мобилизовывали мирян для проведения собраний и диспутов, то вскоре миряне сами начинают инициировать диспуты, публиковать полемическую литературу и отстаивать верность своей позиции чуть ли ни на кулаках.

Тем самым, когда в 90-е годы XIX в. в Мьянме возникает новое движение попечения о религии и наблюдается бум массовой буддийской активности (28), все это наслаивается на уже подготовленную почву и контекст, в котором широкие слои населения вовлечены в борьбу за «правильный буддизм». В силу этого нельзя согласиться с распространенным в историографии восприятием движений в поддержку буддизма в первую очередь как формы или предтечи антиколониальной борьбы, реакции на утрату буддизмом государственной поддержки, распространение христианства и современного образования, которые лишали сангху ее прежнего монопольного положения в области передачи знаний и культуры (29). Более детальное изучение внутренних факторов в развитии религиозной системы позволяет утверждать, что этот процесс также являлся результатом идейной и организационной эволюции самого бирманского буддизма.

—————————————————————————————————

(28) Подробнее об этом движении см., например: Turner A. Buddhism, Colonialism and the Boundaries of Religion: Theravada Buddhism in Burma, 1885–1920 / Ph.D. dissertation, University of Chicago, 2009.

(29) См.: Васильев В.Ф. Очерки истории Бирмы 1885–1947. М., 1962. С. 42–45; Smith D.E. Religion and Politics in Burma. Princeton, 1965; Schober J. Modern Buddhist Conjunctures in Myanmar: Cultural Narratives, Colonial Legacies, and Civil Society. Honolulu, 2011; Schober, J. Colonial Knowledge and Buddhist Education in Burma // Buddhism, Power and Political Order / Ed. by I.C. Harris. N. Y., 2007. P. 52–70.

—————————————————————————————————

Подводя итоги, можно констатировать, что роль монашества в буддийском реформаторском движении в Мьянме XIX – начала XX в. была значительно заметнее, чем до сих пор представляется в общих работах о тхераваде или в литературе, посвященной другим странам тхеравадинского региона. «Традиционализм» переориентации на канон не был абсолютен и носил, скорее, внешний характер, поскольку результатом становилось не столько утверждение ранее существовавших образчиков буддийской практики, сколько качественная трансформация буддизма. В случае Мьянмы нет оснований говорить о «традиционности» методов буддийских реформаторов, об определенной цикличности в развитии тхеравады (связанной с периодическими «возвратами к канону»), поскольку нет никаких признаков того, что когда-либо ранее в истории бирманской сангхи представления о каноне, структура монашеского образования и другие сферы, где проявлялось стремление к приоритезации канона, были такими, как на рубеже XIX–ХХ вв.

Процессы приспособления буддизма к новым условиям и растущему влиянию европейской культуры имели более выраженную местную специфику, чем принято считать в историографии. Бирманский случай существенно отличается от сингальского и тайского. Он показывает, что рационализация и реформирование буддизма могли происходить и без выраженной полемики с христианскими миссионерами (как на Ланке), и без доминирующего идейного влияния вестернизированных представителей элит (как на Ланке и в Сиаме). Тем самым утверждение буддизма, ориентированного в значительной степени на доктрину и этику, а также превращение религии в инструмент конструирования националистической и буржуазной идентичности происходило не только в результате прямых заимствований из дискурса и культурного наследия Европы и складывания новых вестернизированных элит из числа мирян, но также строилось на долгосрочных тенденциях развития монашеского буддизма. На наш взгляд, вопрос о том, в чем был заложен основной потенциал и динамическая сила для трансформации тхеравадинского буддизма в XIX – начале ХХ в. – в факте столкновения с новой доминирующей культурой, связанным с этим вызовом или в общих векторах развития самой традиции – не может ставиться в категоричной форме, предусматривающей выбор лишь одного из этих ответов.

Список литературы

Агаджанян А.С. Буддийский путь в ХХ в.: религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993.

Агаджанян А.С. Дхарма и империя. Основы и пределы сакрализации власти в буддийской традиции // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. 3 / Под ред. Д. Бондаренко, Л. Андреева, А. Коротаева. М., 2005.

Асэрабидэза. Нибана-витизана-дипани-чан [Объясняющая вопросы, [касающиеся] ниббаны]. Янгон, 1981

Васильев В.Ф. Очерки истории Бирмы 1885–1947. М., 1962

Витоуда. Гулятха винисхэйа [Разрешение сложных вопросов]. Т. 1. Мандалей, 1933.

Йан. Питака-тэмайн [История питаки]. Янгон, 1993.

Кириченко А.Е. «Истории Питаки» как источник о передаче и копировании буддийских текстов при дворе бирманских государей XIII–XIX вв. // I Международная научно-практическая конференция «Исследования, консервация и реставрация рукописных и печатных памятников Востока», 17–19 апреля 2007 года. М., 2007.

Кириченко А.Е. Соблюдение Винаи и взаимоотношения между монашескими сообществами в Мьянме XVII–XVIII вв. // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции 15–18 февраля 2006 г. СПб., 2006.

Кириченко А.Е. Циркуляция буддийских текстов и монашеская практика в Мьянме XII–XIX вв. // Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 2005. № 4.

Кейлата. Мэхавитутайама-никая татанавин [История сасаны школы Мэхавитутайама-никая]. Янгон, 1970.

Кейлата. Мэхавитутайамика-ганавасака-никая тамайн хматан-чан [История образовательной традиции Мэхавитутайамика]. Пэкхоуку, 1980.

Мартынов А.С. Государство и религии на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

Мельниченко Б.Н. Буддизм и королевская власть: Буддизм в истории сиамского государства XIII – начала ХХ века. СПб., 1996.

Минаев И.П. Дневники путешествий в Индию и Бирму. М., 1955.

Мунендагота. Замбудипа-садан-хнин махавин-воутху [Описание Джамбудипы. Изложение «Махавамсы»]. Янгон, 1957.

Сафронова А.Л. Буддизм в историко-культурной традиции Шри Ланки. М., 2005.

Тин У. Мьянма-мин-оучхоубоун-садан [Порядок управления бирманских государей]. Т. 1–5. Янгон, 1963–1983.

Чжо Тхун У. Пакейннэка дипэни-чан [Объясняющая различные [вещи]]. Янгон, 1873.

Blackburn A. Locations of Buddhism: Colonialism and Modernity in Sri Lanka. Chicago, 2010.

Candier, A. A Norm of Burmese Kingship? The Concept of Raza-dhamma through Five Konbaung Period Texts // Journal of Burma Studies. Vol. 11 (2007).

Carrithers M. The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi, 1983.

Collins S. On the Very Idea of Pali Canon // Journal of the Pali Text Society. Vol. 15 (1990).

Forest A. Buddhism and Reform: Imposed Reforms and Popular Aspirations, Some Historical Notes to Aid Reflection // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent, David P. Chandler. Copenhagen, 2008.

Frost M. Wider Opportunities:’ Religious Revival, Nationalist Awakening and the Global Dimension in Colombo, 1870–1920 // Modern Asian Studies. Vol. 36. N 4 (2002).

Gombrich R., Obeyesekere G. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton, 1988.

Hansen A. Modernism and Morality in the Colonial Era // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent, David P. Chandler. Copenhagen, 2008.

Harris E. Theravāda Buddhism and the British Encounter: Religious, Missionary, and Colonial Experience in Nineteenth Century Sri Lanka. L., 2006.

Huxley A. Rajadhamma Confronts Leviathan: Burmese Political Theory in the 1870s. // Buddhism, Power and Political Order / Ed. by Ian Harris. L., 2007.

Jory P. Thai and Western Buddhist Scholarship in the Age of Colonialism: King Chulalongkorn Redefines the Jatakas // The Journal of Asian Studies. Vol. 61. N 3 (2002).

Kirichenko A. Classification of Buddhist Literature in Burmese Inscriptions And “Histories of Pitakat” (Pitakat Thamaing). Paper read at the Burma Studies Conference, Northern Illinois University, DeKalb IL, USA, 04.10.08.

Kirichenko A. From Thathanadaw to Theravada Buddhism: The Constructions of Religion and Religious Identity in the Nineteenth – Early Twentieth Century Myanmar // Casting Faiths: Imperialism and the Transformation of Religion in East and Southeast Asia / Ed. by Thomas David DuBois. L., 2009.

Lammerts D.C. Buddhism and Written Law: Dhammasattha Manuscripts and Texts in Premodern Burma. Unpublished PhD Dissertation, Cornell University, 2010.

Lammerts D.C. Genres and Jurisdictions: Laws Governing Monastic Inheritance in Seventeenth-Century Burma // Buddhism and Law: An Introduction / Ed. by Rebecca French, Mark A. Nathan. N. Y., 2014.

Lammerts D.C. Narratives of Buddhist Legislation: Textual Authority and Legal Heterodoxy in Seventeenth through Nineteenth-Century Burma // Journal of Southeast

Lammerts D.C. Taungbhila Sayadaw Tipiṭakālaṅkāra (1578–1650/1) and dhammasattha. Paper read at the The 42th Annual Conference on South Asia. Center for South Asia. University of Wisconsin-Madison. 19.10.2013.

Lopez D. Introduction // Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism / Ed. by Donald S. Lopez. Chicago, 1995.

Malalgoda K. Buddhism in Sinhalese Society 1750–1900: A Study of Religious Revival and Change. Berkeley, 1976.

Mendelson M. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership / Ed. by John Ferguson. Ithaca, 1975.

Prothero S. The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott. Bloomington, 1996.

Schober J. Colonial Knowledge and Buddhist Education in Burma // Buddhism, Power and Political Order / Ed. by Ian Harris. L., 2007.

Schober J. Modern Buddhist Conjunctures in Myanmar: Cultural Narratives, Colonial Legacies, and Civil Society. Honolulu, 2011.

Schober J. The Theravada Buddhist Engagement with Modernity in Southeast Asia: Whither the Social Paradigm of the Galactic Polity? // Journal of Southeast Asian Studies. Vol. 26. N 2 (1995).

Schopen G. Archeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism // History of Religions. Vol. 31 (1991).

Smith D.E. Religion and Politics in Burma. Princeton, 1965.

Stewart J.A. Buddhism in Burma. L., 1949.

Tambiah S. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. N. Y., 1976.

Turner A. Buddhism, Colonialism and the Boundaries of Religion: Theravada Buddhism in Burma, 1885–1920. Unpublished Ph.D. dissertation, University of Chicago, 2009.

References

Agadzhanyan A.S. Buddiiskii put’ v 20 v.: religioznye tsennosti i sovremennaya istoriya stran tkheravady (Buddhist Way in the Twentieth Century: Religious Values and the Modern History of Theravada Countries). M., 1993.

Agadzhanyan A.S. Dkharma i imperiya. Osnovy i predely sakralizatsii vlasti v buddiiskoi traditsii (Dharma and Empire: Sources and Limits of Sacralization of Power in Buddhist Tradition) // Sakralizatsiya vlasti v istorii tsivilizatsii. Chast’ 3 (Sacralization of Power in the History of Civilizations) / Pod red. D. Bondarenko, L. Andreeva, Korotaeva. M., 2005.

Asarabidaza U. Nibbana-vithitzana-dipani-kyan (Explanation of Issues [Related] to Nibbana). Yangon, 1981

Blackburn A. Locations of Buddhism: Colonialism and Modernity in Sri Lanka. Chicago, 2010.

Candier A. A Norm of Burmese Kingship? The Concept of Raza-dhamma through Five Konbaung Period Texts // Journal of Burma Studies. Vol. 11 (2007).

Carrithers M. The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi, 1983.

Collins S. On the Very Idea of Pali Canon // Journal of the Pali Text Society. Vol. 15 (1990).

Forest A. Buddhism and Reform: Imposed Reforms and Popular Aspirations, Some Historical Notes to Aid Reflection // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent, David P. Chandler. Copenhagen, 2008.

Frost M. Wider Opportunities:’ Religious Revival, Nationalist Awakening and the Global Dimension in Colombo, 1870–1920 // Modern Asian Studies. Vol. 36. N 4 (2002).

Gombrich R., Obeyesekere G. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton, 1988.

Hansen A. Modernism and Morality in the Colonial Era // People of Virtue: Reconfiguring Religion, Power and Moral Order in Cambodia / Ed. by Alexandra Kent, David P. Chandler. Copenhagen, 2008.

Harris E. Theravāda Buddhism and the British Encounter: Religious, Missionary, and Colonial Experience in Nineteenth Century Sri Lanka. L., 2006.

Huxley A. Rajadhamma Confronts Leviathan: Burmese Political Theory in the 1870s. // Buddhism, Power and Political Order / Ed. by Ian Harris. L., 2007.

Jory P. Thai and Western Buddhist Scholarship in the Age of Colonialism: King Chulalongkorn Redefines the Jatakas // The Journal of Asian Studies. Vol. 61. N 3 (2002). Kelatha U. Mahawithutayama-nikaya thathanawin [History of the Sasana of Mahawith-utayama-nikaya]. Yangon, 1970.

Kelatha U. Mahawithutayamika-ganawasaka-nikaya-thamaing-hmattan-kyan [History of the Mahawithutayamika Tradition of Monastic Training]. Pakokku, 1980.

Kirichenko A. Classification of Buddhist Literature In Burmese Inscriptions And “Histories of Pitakat” (Pitakat Thamaing). Paper read at the Burma Studies Conference, Northern Illinois University, DeKalb IL, USA, 04.10.08.

Kirichenko A. From Thathanadaw to Theravada Buddhism: The Constructions of Religion and Religious Identity in the Nineteenth – Early Twentieth Century Myanmar // Casting Faiths: Imperialism and the Transformation of Religion in East and Southeast Asia / Ed. by Thomas David DuBois. L., 2009.

Kirichenko A.E. «Istorii Pitaki» kak istochnik o peredache i kopirovanii buddiiskikh tekstov pri dvore birmanskikh gosudarei XIII–XIX vv. (Pitakat Thamaings as a Source on the Transmission and Copying of Buddhist Texts at Burmese Royal Court in the Thirteenth to the Nineteenth Centuries) // I Mezhdunarodnaya nauchno-prakticheskaya konferentsiya «Issledovaniya, konservatsiya i restavratsiya rukopisnykh i pechatnykh pamyatnikov Vostoka», 17–19 aprelya 2007 goda (The First International Conference on the Study, Conservation and Restoration of Oriental Manuscripts and Printed Books, April 17–19, 2007). M., 2007.

Kirichenko A.E. Soblyudenie Vinai i vzaimootnosheniya mezhdu monasheskimi soobshchestvami v M’yanme XVII–XVIII vv. (The Observance of Vinaya and Relations between Burmese Monastic Communities in the Seventeenth and Eighteenth Centuries) // Tret’i Torchinovskie chteniya. Religiovedenie i vostokovedenie: Materialy nauchnoi konferentsii 15–18 fevralya 2006 g (Proceedings of the Third “Torchinov Readings” Conference. Religious and Oriental Studies, February 15–18, 2006). SPb., 2006.

Kirichenko A.E. Tsirkulyatsiya buddiiskikh tekstov i monasheskaya praktika v M’yanme XII–XIX vv. (Circulation of Buddhist Texts and Monastic Practice in Myanmar from the Twelfth to the Nineteenth Centuries) // Vestnik MGU. Ser. 13. Vostokovedenie. 2005. №4.

Kyaw Htun U. Pakkeinnaka-dipani-kyan [The Explanation of Various [Things]]. Yangon, 1873.

Lammerts D.C. Buddhism and Written Law: Dhammasattha Manuscripts and Texts in Premodern Burma. Unpublished PhD Dissertation, Cornell University, 2010.

Lammerts D.C. Genres and Jurisdictions: Laws Governing Monastic Inheritance in Seventeenth-Century Burma // Buddhism and Law: An Introduction / Ed. by Rebecca R. French, Mark A. Nathan. N. Y., 2014.

Lammerts D.C. Narratives of Buddhist Legislation: Textual Authority and Legal Heterodoxy in Seventeenth through Nineteenth-Century Burma // Journal of Southeast

Lammerts D.C. Taungbhila Sayadaw Tipiṭakālaṅkāra (1578–1650/1) and dhammasattha. Paper read at the The 42th Annual Conference on South Asia. Center for South Asia. University of Wisconsin-Madison. 19.10.2013.

Lopez D. Introduction // Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism / Ed. by Donald S. Lopez. Chicago, 1995.

Malalgoda K. Buddhism in Sinhalese Society 1750–1900: A Study of Religious Revival and Change. Berkeley, 1976.

Martynov A.S. Gosudarstvo i religii na Dal’nem Vostoke (State and Religions in the Far East) // Buddizm i gosudarstvo na Dal’nem Vostoke (Buddhism and State in the Far East). M., 1987.

Mel’nichenko B.N. Buddizm i korolevskaya vlast’: (Buddhism and Royal Power: Buddhism in the History of Siamese State from the Thirteenth to the Early Twentieth Centuries). SPb, 1996.

Mendelson M. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership / Ed. by John Ferguson. Ithaca, 1975.

Minaev I.P. Dnevniki puteshestvii v Indiyu i Birmu (Diaries of Travels in India and Burma). M., 1955.

Muneindagotha, U. Zambudipa-sadan-hnin Mahawin-wothtu [Description of Jambudipa. Retelling of Mahavamsa]. Yangon, 1957.

Prothero S. The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott. Bloomington, 1996.

Safronova A.L. Buddizm v istoriko-kul’turnoi traditsii Shri Lanki (Buddhism in the historical and cultural tradition of Sri Lanka). M., 2005.

Schober J. Colonial Knowledge and Buddhist Education in Burma // Buddhism, Power and Political Order / Ed. by Ian Harris. L., 2007.

Schober J. Modern Buddhist Conjunctures in Myanmar: Cultural Narratives, Colonial Legacies, and Civil Society. Honolulu, 2011.

Schober J. The Theravada Buddhist Engagement with Modernity in Southeast Asia: Whither the Social Paradigm of the Galactic Polity? // Journal of Southeast Asian Studies. Vol. 26. N 2 (1995).

Schopen G. Archeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism // History of Religions. Vol. 31 (1991).

Smith D.E. Religion and Politics in Burma. Princeton, 1965.

Stewart J.A. Buddhism in Burma. L., 1949.

Tambiah S. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. N. Y., 1976.

Ti U. Myanma-min-otchotpon-sadan [Administrative System of Burmese Kings]. Vols. 1–5. Yangon, 1963–1983.

Turner A. Buddhism, Colonialism and the Boundaries of Religion: Theravada Buddhism in Burma, 1885–1920. Unpublished Ph.D. dissertation, University of Chicago, 2009. Vasil’ev V.F. Ocherki istorii Birmy 1885–1947 (History of Burma, 1885–1947). M., 1962.

Withotda U. Gulattha-vineithsaya [Decisions on the Meaning of [Things] Secret]. Vol. 1. Mandalay, 1933.

Yan. Pitakat-thamaing [History of the Pitakat]. Yangon, 1993.

 

Сведения об авторе: Кириченко Алексей Евгеньевич, канд. ист. наук, доц. кафедры истории стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: vamsa@mail.ru

About the author: Kirichenko Alexey Evgenyevich, PhD, Assistant Professor, Department of Far Eastern and Southeast Asian History, Institute of Asian and African Studies, Moscow State University. E-mail: vamsa@mail.ru.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics