3.6. Поиск другого курса: разворот к эпистемологии

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

С доктринальной точки зрения формулировки мадхьямиков (madhyamikas) способствовали отходу от нормативных буддийских стандартов и содействовали стремительному прорыву в буддийское интеллектуальное пространство эпистемологии (109). Ранее буддисты полагались на высказывания, содержащиеся в их священных текстах, и следовали отлаженному за века процессу консенсуального утверждения буддийской доктрины. Однако, в средневековый период этим фундаментальным основам уже явно не доставало присущего им ранее авторитета и общественного резонанса. Такому восприятию их слабости способствовали согласованные физические и интеллектуальные атаки на буддистские общины со стороны их соперников-брахманистов, о которых говорилось выше. В качестве средства для интеллектуальных вызовов эти ортодоксальные антагонисты использовали эпистемологическую лексику, ставшую философским языком обширного индийского мира. По этой причине буддийские интеллектуалы столкнулись с необходимостью сформулировать свои собственные надежные источники методов познания. В конце концов, они обратили свой взор на обширное интеллектуальное сообщество Индии, чтобы с использованием общеиндийских ценностей утвердить свои собственные стандарты. Одним из последствий этого изменения буддийского курса стало то, что многие монахи-интеллектуалы совершили беспрецедентный разворот к эпистемологии, стремясь найти философские обоснования в стандартах, разработанных в небуддийских эпистемологических кругах.

Хотя самые ранние попытки обсуждения эпистемологических стандартов столь же стары, как и сам буддизм, начиная с работы Дхармакирти (ок. 650 г. н.э.) эта форма дискурса вышла из тени и переместилась на центральную сцену. Еще Асанга (Asanga, ок. 350–400 г.г. н.э.) включил некоторые эпистемологические материалы в «Шрутамайи бхуми» (Srutamayi Bhumi) и «Чинтамайи бхуми» (Cintamayi Bhumi) (седьмой и восьмой раздел «Йогачарабхуми-шастры» (Yogacarabhumi-sastra) – прим. shus). В них он обсуждал темы, относящиеся к хету-видье (hetu-vidya), которые в первую очередь касались силлогистических рассуждений, действительных и недействительных доказательств, а также многие вопросы, которые впоследствии были отнесены к аргументационному дискурсу (pararthanumana, парартханумана) (110). Тем не менее, включение этого материала в объемный сборник «Йогачарабхуми», а в сокращенном виде – и в «Абхидхарма-самуччаю» (Abhidharmasamuccaya), не указывало на то, что эпистемология занимает центральное место в экзегетическом творчестве Асанги (111). Скорее, как и в длинном разделе о шестнадцати разновидностях утверждений оппонента в «Савитаркавичарадибхуми» (Savitarkasavicaradibhumi, третий раздел «Йогачарабхуми-шастры» – прим. shus), цель представления хету-видья была вспомогательной по отношению к разъяснениям медитативной практики и дополняла интеллектуальные аспекты системы. Мы можем предположить, что она была включена в основном для полноты образовательного процесса (112). На самом деле, в «Абхидхарма-самуччае» обсуждение эпистемологии завершается предупреждением, что тот, кто желает получить результат (т.е. достичь освобождения), просто распознает различные варианты словесных выражений, а не тратит время на споры с другими (113). Это изречение перекликается с фундаментальной ценностью буддизма, согласно которой монахи должны следовать высшему духовному знанию, а не тем формам перцептивного сознания, которые требуются для постижения эпистемологии (114). Однако, вполне очевидно, что в последующие века это предупреждение старейшины буддийских медитативных систем попросту не было принято во внимание.

Результаты разворота в сторону эпистемологии наиболее наглядно выражены в работах Дигнаги (Dignaga), чьи идеи получили дальнейшее развитие в трудах Дхармакирти. Дигнага (Dignaga), по всей видимости, не мог подтвердить смысл «слова Будды», используя только стандарты аутентичности, которые мотивировали буддистов в прошлом (115). Поскольку Дигнага опирался на критерии, которые были введены небуддистами, то вместо того, чтобы подтверждать аутентичность священных текстов с помощью таких традиционных идеалов, как бесстрастие, нирвана и т.п., он стал отстаивать их достоверность (и формы их практик) в свете общепринятых индийских ценностей. Для этого ему пришлось кардинально изменить давнюю буддийскую традицию отношения к ценности «Учения Учителя», которая была превосходно обобщена в категориях «Адхьяшаясанчодана-сутры» (Adhyasayasancodana-sutra). В этом тексте говорится, что все «хорошо сказанное» – если, конечно, оно наделено значимостью, соответствует Учению, устраняет загрязнения, ведет к нирване и не противоречит всему этому – может считаться «словом Будды» (116). Данная система оценки была основана на следовании древнему буддийскому идеалу, согласно которому Дхарма не зависит от Будды или любого другого человека. Поэтому монахи должны полагаться на Дхарму, а не на отдельных личностей. Поскольку Дигнага не мог вступить в паниндийский дискурс, основываясь на такой модели, он для этих целей заимствовал другую. Для него Будда стал воплощением достоверных рассуждений (pramanabhuta, праманабхута), из чего следовало, что индивид как источник высказывания сразу же становится более значимым, чем само высказывание. Эта персонализация философии получила признание даже в интеллектуальных сообществах, которые до этого были устойчивы к воздействию мирского буддизма. Позиция Дигнаги несла в себе краткосрочные выгоды, но имела долгосрочные последствия. В самые короткие сроки Будда приобрел особую значимость для буддийских эпистемологов, поскольку для них он стал источником достоверного познания. Дхармакирти детализировал свои рассуждения и посвятил целую главу представлению Будды в качестве источника неопровержимой истины, ставя его как личность в один ряд с личностями ведических провидцев и законодателя Ману. Таким образом, согласно этому новому подходу способность к постижению и речь Будды нельзя было опровергнуть ни одним из элементов наблюдаемой или умозрительной реальности (pramanasiddhi, праманасиддхи).

Однако, в долгосрочной перспективе принятие этих позиций, похоже, стало пагубным для буддийских структур. Dreyfus подытожил проблему, созданную для буддистов эпистемологией, и высказался по поводу последствий этого явления (117):

«Начиная с обсуждения «Ньяя-сутр» (Nyaya-sutras) и комментариев Ватсьяяны (Vatsyayana), большое внимание уделялось аргументации и теории умозаключений. Это привело к созданию логики, которая получила широкое признание, причем настолько, что стала стандартом проверки в дискуссиях между разными традициями. Эти разработки привели к созданию относительно нейтральной системы взглядов, в рамках которой можно было оценить конкурирующие утверждения различных индийских философских школ, таких как ньяя, миманса, джайнизм и буддизм».

Но, несмотря на эти слова, позже Dreyfus был вынужден признать, что эти стандарты не были ни нейтральными, ни поддерживающими традиционный буддийский путь, хотя они и обеспечивали те критерии, по которым данный путь должен был оцениваться в публичном пространстве. Однако, возможно, что более показательным подтверждением кризиса в буддийском интеллектуальном сообществе стал тот факт, что после Дхармакирти практически все схоластические формы интеллектуального дискурса казалось взяли курс на использование его терминологии.

С этого момента вопросы, задаваемые в Индии, не должны были звучать, например, так: «Является ли этот текст “словом Будды”»? Вместо этого они могли иметь такой вид: «Вы полагаете, что Будда ошибается или что идеалы буддийской традиции не отвечают стандартам, установленным для нормативного дискурса в паниндийских интеллектуальных кругах?» Все эти изменения привели к тому, что буддисты приняли на вооружение ориентиры, которые изначально не были разработаны в рамках их традиции, а, напротив, возникли из систем, несовместимых с буддийским идеалам. К их чести, буддийские эпистемологи объединили доктрины идеализма виджнянавады (vijnanavada) с системными требованиями, которые активизируют обсуждения восприятия и силлогистической аргументации. Однако, в результате всего этого лексика и манера изложения Дхармакирти и его преемников оказалась гораздо ближе тем, кто обучался по трактатам найяйиков (naiyayika), чем тем, кто сведущ в абхидхарме или ранних работах махаянистов.

Привлекая для своих целей небуддийские системы, монахи явно упустили из виду принцип успеха переговоров с позиции силы. Стать влиятельным, взять под контроль направление дискурса, изменить конфигурацию категорий реальности в свою пользу – все это зависит от доктринальной модели, способной сгенерировать для общества идею, которую ее приверженцы воспримут как единственно истинную. Начиная с седьмого века, публичное представление позиций буддадхармы полностью перешло в плоскость эпистемологии и превратилась в препирательство об оттенках серого. Такую форму представления те, кто обладал политической и военной властью, не воспринимали и не могли понять. Все что они действительно поняли, так это то, что буддийские ученые приняли в качестве своих основных стандартов подтверждения достоверности системы, порожденные и доведенные до совершенства варнашрама дхармой (varnasrama dharma).

Необходимо еще раз подчеркнуть, что потенциальные возможности для развития каждого из этих двух направлений (скептицизма и эпистемологии) присутствовали в индийской махаяне в течение нескольких столетий, причем задолго до того, как они потрясли основы центров монашеского обучения. Ни один из их прародителей – ни Нагарджуна, ни Дигнага – не жил в раннесредневековой среде. Однако, оба изначальных институционализатора – Чандракирти и Дхармакирти – приобрели особое влияние с середины седьмого столетия н.э., т.е. именно тогда, когда экономическая дестабилизация и политическая неопределенность стали преобладающими характеристиками индийской общественной жизни. Таким образом, мы можем в равной степени полагаться как на доказательства, так и на умозаключения, чтобы утверждать, что социально-политические события тех времен послужили толчком для проникновение в нормативный дискурс буддистских структур идей буддийского самоскептицизма и небуддийских интеллектуальных разработок. Эти две системы взглядов хорошо сработались: скептицизм главным образом разрушал доверие к буддийскому интеллектуальному языку, а эпистемология развивала язык, приемлемый для мирской среды. Они взяли под контроль нормативный дискурс и установили общепринятые стандарты выживания, в соответствии с которыми буддийские доктрины были либо облечены в эпистемологический язык, либо стали попросту неприемлемыми.