Л.В. Цеханова «Социально-политическая роль практики медитации випассаны в современной Мьянме»
Научно-теоретический журнал «Религиоведение» №1 2007
Истории возникновении практики медитации Махаси Випассана в Мьянме (1)
В 1947 г. в Янгоне был образован буддийский медитационный центр Сасана Ейкта (в переводе с бирманского – «религиозное убежище»). Президентом первой будддийской мирской организации Будда Сасана Нугта-ха Органайзейшн стал влиятельный государственный чиновник У Твин, Другие известные политики и общественные фигуры, включая У Ну, первого премьер-министра Бирмы, являлись членами этой организации. Главной целью ее образования было развитие буддийской религии по двум направлениям – учения (париятти) и практики (патипатти) (2).В то же самое время в Верхней Бирме большую популярность среди буддистов приобрел сорокапятилетний монах, известный как почтенный У Собхана Махатхера, с учением о внутренней медитации. У него было много последователей. Высокообразованный ученый, знающий пали, он учил практике медитации в своем монастыре Махаси в Сейкхуне и позже стал известен как Махаси Саядо (получив имя от названия монастыря), а его метод медитации получил распространение не только среди местного населения, но и в столице. У Твин давно подыскивал выдающегося монаха, который бы возглавил его центр. Так Махаси Саядо стал медитационным гуру для многих поколений бирманцев (3).
В 1949 г. У Твин и У Ну от имени Будда Сасана Нуггаха Органайзейшн организовали центр по преподаванию внутренней медитации. Учение Махаси Саядо стало очень популярным среди буддистов, а центр приобрел название «Центр медитации Махаси». Подобные же центры открылись по всей стране. К 1994 г. их в Мьянме насчитывалось 332 филиала, число последователей учения Махаси с 1947 г. составило 1 085 082 человека (4). Центры медитации Махаси и в Янгоне, и во всей Мьянме всегда заполнены монахами, послушниками, мирянами, людьми разных возрастных поколений, представителями различных социальных слоев и профессий: учителями, торговцами, врачами, университетскими профессорами, политиками. В разное время дня и суток они занимаются практикой медитации – каждый в своем доме или в группах, в специальных местах. Главная цель медитирующих – очистить дух и тело, концентрируясь и успокаиваясь, а также обрести мирную духовность и сознание. В учении Будды медитация – важный элемент достижения просветления.
Почему же медитационное движение приобрело столь важную роль в политической и общественной жизни современной Мьянмы? Ведь известно, что практика медитации Випассаны направлена на индивидуальное просветление и духовное очищение, а не на мирское общественное развитие и политические процессы. Какая же связь между духовной практикой, просветлением, с одной стороны, мирской политикой и государством – с другой?
Медитационное движение и социальные процессы взаимодействуют: практика медитации отвечает на такие проявления общественной жизни как напряженность, конфликты, столкновения, возникающие под воздействием социальных и политических перемен. Она даст возможность индивиду осознать свое место в обществе среди таких же индивидов, что позволяет медитационному движению играть определенную социально-политическую роль в общественной жизни. Другими словами, медитационное движение находит собственное место и значение в буддийской идеологии. Отношения между медитацией и социально-политическими переменами становятся более оживленными, когда рассматриваются с точки зрения буддийской идеологии.
Согласно английскому буддологу Д. Боуэну «у буддизма есть два измерения: интеллектуальные и социальные аспекты» (5). Интеллектуальное измерение буддизма – это функция религии, заключающаяся в объяснении естественных процессов (происхождение человека и т.п.), а также определенных не поддающихся человеческой воле негативных жизненных процессов.
Социальное измерение религии основано на убеждении, что определенные социальные условия, а не внутренняя психология индивидов формируют и влияют на идеи, взгляды, чувства и религиозные ориентации (6). Религиозные идеи, чувства, мотивация, отношения и действия воздействуют на социальную структуру. Религия имеет под собой социальную основу и является коллективным представителем общества в целом. Таким образом, религия — связующее начало в обществе, где у всех похожие роли, обязанности, статус и чувства (7).
Эти два религиозных измерения взаимосвязаны и находят отражение в социально-политической жизни современной Мьянмы. Буддийская практика нацелена на достижение просветления и в данном смысле представляет собой интеллектуальное и психологическое измерение. В то же время в буддийской Мьянме специфические социальные условия (военный режим у власти, подавление демократической оппозиции, отсутствие конституции) влияют на религиозные идеи, взгляды и чувства, а также буддийскую практику медитации. Интеллектуальный аспект медитации отражен в идеологии буддизма, который рассматривает природу жизни на космологическом уровне, социальный аспект – во взаимоотношениях членов мьянманского общества, в практике медитации, а также в том, как буддийское социальные нормы и моральные принципы принимаются и соблюдаются в социальных отношениях. Буддизм может практиковаться индивидуально, т.е. медитация нацелена на достижение освобождения от страдания как в священном, так и в мирском смысле. В социальном аспекте, при коллективной практике, она помогает достичь моральности и поддерживать ее высокий уровень среди мьянманского буддийского населения.
В данном контексте интересно проследить, как потребность и желание достичь духовного просветления становятся важными составляющими в политической сфере жизни.
Если в прошлые времена буддистская практика черпала вдохновение в идеях Ашоки, то в наши дни она наполнена современными политическими идеями. Буддизм был модернизирован внутри современного секуляристского государства.
Важнейшей и главной традицией всех бирманских обществ было индивидуальное или коллективное достижение просветления – идеальной цели буддизма тхеравады. Как отмечает М. Мендельсон, «бирманская буддийская жизнь, как постоянно заявляют члены сангхи и правительства, постоянно нацелена на достижение высших идеалов тхеравады…» (8).
Король Миндон (1853-1878) был первым, кто ввел практику медитации випассаны среди мирян в дополнение к своей энергичной поддержке и защите буддизма и сангхи. Западный исследователь Мьянмы Г. Отман, обращаясь к страницам бирманской истории, пишет, что «практика мирской медитации стала популярна при королевской поддержке Миндона… он не только сам занимался практикой медитации, но и распространял ее в монастырях и среди монахов» (9).
После британского завоевания Бирмы в 1885 г. традиционная структура была поколеблена, а религия лишилась монархической поддержки, что привело к ослаблению сангхи как института. Однако данное обстоятельство привело к распространению буддизма по всей стране, поскольку многие монахи бежали из столицы к отдаленные уголки Бирмы. Британское правительство ввело мирскую администрацию, основанную на колониальной политике бюрократизации и экономической эффективности (10). Однако буддийская традиция продолжала оказывать влияние на формирование не только мировоззрения простых бирманцев, но и почти на все политические движения и их мотивацию (11). Наиболее известными из них были движение такинов и Ассоциация молодых буддистов. Практика медитации випассаны пользовалась среди них большой популярностью (12).
В колониальный период медитационное движение випассаны имело неполитический характер и уделяло внимание прежде всего индивидуальной духовности, целью движения была трансформация общества путем «реформирования» мирян (13).
В независимой Бирме государство рассматривало возрождение буддизма в качестве процесса построения государственности, потому что религия обеспечивала социальную солидарность. «Большинство политиков, даже самые ярые реформаторы и модернисты, ощущали острую необходимость связывать себя с возрождением буддизма и заявлять о связи и совместимости своих политических целей с буддизмом» (14).
Практика медитации випассаны расцвела после прихода к власти правительства У Ну – Центр медитации Махаси был инкорпорирован в государственный аппарат, государство и Махаси стали взаимодействовать ради буддийского возрождения. Главная задача Центра по распространению буддизма, ориентированного на практику медитации, соответствовала цели государства по использованию буддизма в качестве основной социальной и политической силы в процессе построения национального государства. Г. Отман утверждает, что «правительство У Ну использовало практику медитации випассаны с целью оказания косвенного влияния на многие частные буддийские общества, надеясь получить от них легитимность» (15). Правительство У Ну ассоциировалось с практикой Махаси випассаны, потому что целью обоих было развитие практики медитации в качестве основной составляющей современности в независимой Бирме. Государственных чиновников призывали в форме листовок и предписаний принимать участие в медитации (16). Таким образом, как отмечает Г. Отман, практика медитации випассаны в 50-х гг. стала «частью стратегии по созданию независимого национального государства» (17).
Центр медитации Махаси, который так яро поддерживался государством при правительстве У Ну, несколько потерял свое значение при режиме Революционного совета, возглавляемого генералом Не Вином. Придя к власти, военный режим национализировал практически все наиболее важные отрасли народного хозяйства, что сказалось на благосостоянии мирского населения, «лишив тем самым сангху независимой поддержки» (18). Политика У Ну в отношении буддизма как государственной религии подверглась критике со стороны режима генерала Не Вина. Однако несколько лет спустя Не Вин сам обратился к медитации Махаси, когда он осознал, что «бирманская социалистическая идеология не может существовать только как мирская идеология» (19).
В 1965 г. Махаси был приглашен с выступлением на государственное радио, чтобы рассказать гражданам Бирмы о каждой из Четырех благородных истин бьямазо тая (метта, каруна, мудита, упекха) по отдельности. Вместо того, чтобы рассказывать о практике випассаны, Махаси Саядо решил поговорить о бьямазо тая как более общем учении и понятии, потому что не все люди в то время могли заниматься практикой медитации. Как отмечает Г. Отман, «идея о том, что Бирма находилась на пути отступа от буддийской традиции в сторону мирской идеологии социализма, обманчива… социализм, по большей части, вообще не воспринимался в качестве идеологии, но как типично бирманская буддийская практика, а именно бьямазо тая, своего рода социальная медитация» (20).
С 1971 г. бьямазо тая стала основой социалистической идеологии режима Партии бирманской социалистической программы. Военные, не забывая о буддийской морали, выставляли себя поборниками социалистических целей, идущими по пути к процветающему социалистическому будущему, следуя программе «Бирманский путь к социализму». Как отмечает Д. Стейнберг, позже «капитализм не заменил умерший социализм в качестве источника легитимности, потому что социализм перекликался с буддийскими концепциями, в то время как капитализм основан на алчности, которая противоречит буддийской морали» (21).
В то же время российский бирманист Н.А. Листопадов полагает, что причиной краха социализма стало то, что «режим ПБСП с его идеологией бирманского пути к социализму, которая хотя и имела буддийскую подоплеку, тем не менее претендовала на самостоятельную роль, альтернативную буддизму, не был достаточно легитимизирован в глазах традиционалистски настроенных бирманцев» (22). Именно поэтому позже, когда новый военный режим придет к власти в 1988 г., он обратится прежде всего к буддизму как источнику легитимности.
Идея бьямазо тая происходит от брахма вихары – практики медитации саматхи. В качестве начальной стадии практики випассаны, медитация саматха брахма вихара состоит из четырех благородных состояний, или истин: любящей доброты (метта), сострадания (каруна), сочувствующей радости (мудита) и спокойствия (упекха), вместе называемых Махаси «Брахмавихара Дхамма» (23). Практика Четырех благородных истин ведет на небеса Брахмы, на десять высших небес в буддийской космологии, которая имеет тридцать один уровень существования. Бьмазо тая, в частности медитация метта и каруна, очень популярны в Мьянме и рассматриваются в качестве индивидуальной практики, необходимой для обретения бирманского видения социальной и политической жизни.
Политическая реориентация режима ПБСП может рассматриваться в качестве попытки социалистического правительства использовать популярность Махаси и его раннего учения бьямазо тая, а в более широком смысле популярность буддизма, чтобы осуществлять контроль над населением страны. Если идеальная жизнь для члена монашеского ордена сангхи заключается в постижении учения Будды, то миряне должны получить парами (24), совершая подношения (дана) служителям культа, соблюдая моральные законы (сила), а также практикуя бхаван, т.е. участвуя в религиозной деятельности, в частности практикуя медитацию, чтобы получить хорошую карму и подготовиться для следующих перерождений. Все это чрезвычайно важно для глубоко верующего буддийского населения Мьянмы, поэтому правители этой страны всегда осознавали значимость сангхи в создании умонастроений у народа. Центр Махаси всегда находился под контролем правительства. Правительство Не Вина обязало Центр «вложить все ликвидные активы в государственные банки» (25), помимо того, что контролировало его деятельность через государственный совет сангхи. Не Вин был первым военным лидером, который «действовал как правитель во взаимоотношениях сангхи и государства, признавая тот факт, что если он контролировал монахов – значит он контролировал население. Он был первый, кто попытался поставить монахов под контроль государства» (26).
Четыре благородные истины, или Буддийская идеология режима ГСМР
В бирманской политике после 1988 г. буддизм приобрел большее чем прежде значение. В связи с тем, что медитационные центры Махаси играют важную роль в современной Мьянме, они пользуются особой поддержкой правящего режима ГСМР. Как отмечает Г. Отман, рост количества центров медитации в традициях Махаси приходится именно на время правления военного режима (27), который не только позволяет расширять деятельность центров Махаси, но и полностью держит ее под своим контролем.
Вся деятельность центров медитации Махаси подробно освещается в правительственной прессе, руководители государства на регулярной основе посещают церемонии подношения, заложения камней в основание будущих центров медитации Махаси.
Специфическая буддийская идея бьямазо тая также энергично возродилась и стала широко практиковаться, в основном для морального оправдания попыток получить политическую легитимность. Популярная практика любящей доброты и сострадания (метта и каруна) приобрели политическое значение, так как они «в первую очередь служат в качестве инструмента для формирования крепких связей между индивидами и рождают чувства группы» (28) – группы, которая поддерживает правителей.
С 1992 г. военный режим предпринял значительные шаги, чтобы показать себя рьяным защитником и покровителем буддийской веры. В одном из интервью руководитель государства старший генерал Тан Шве заявил: «…я буддист. Я искрение стараюсь соблюдать и следовать учению Будды, которое призывает нас отказаться от антагонистических и враждебных чувств по отношению к другим живым существам… Я стараюсь быть спокойным. И сейчас я думаю, что когда отойду от государственных дел, посвящу свою жизнь религии. У меня нет никаких мирских желаний. Я просто хочу вести спокойную и мирную жизнь…» (29). В одной из статей правительственной газеты «Нью Лайт оф Мьянма» также прямо говорилось: «Мьянманская армия является последовательницей буддизма тхеравады, ее члены зарабатывают себе на жизнь, руководствуясь мирными, спокойными и цивилизованными учениями данной религии» (30).
Государственный совет мира и развития (ГСМР) сразу же после военного переворота в сентябре 1988 г. включил в свою программу 38 правил Мангала сутту, или 38 правил морального поведения, частью которых также является бьямазо тая. С того времени режим ежедневно публикует цитаты из Мангала сутты в правительственных газетах (31).
Мангала сутта – первый буддийский текст, с которого начинают свое ознакомление с религией все дети Мьянмы. Данный текст всегда являлся неотъемлемой частью образовательной программы начальной школы, причем не только в монастырских, но и государственных светских школах. Чтение Мангала сутты, известной также как Наивысшая защита (одна из одиннадцати защитных сутт), чрезвычайно эффективно в избавлении от опасностей и страха. Ее также обычно читают во время церемоний пожертвований, подношений, а также во время выражения благодарности за совершение благородных дел. Мангала супа была второй суттой, которую воспроизвел Будда после достижения просветления, и является всеобъемлющей выжимкой учения Будды, содержащей 38 правил достижения прекрасной жизни.
Идеология современного мьянманского государства изложена в «Комментариях к Мангала сутте», изданном департаментом по развитию и распространению религии Министерства по религиозным делам в 1994 г. При отсутствии официальной политической идеологии Мангала сутта с 1992 г. выступает в качестве официальной программы государственного развития. Именно с этого времени все государственные печатные издания на первых страницах стали цитировать выдержки из Мангала сутты. Небезынтересно отметить эпизод, который предшествовал возрождению традиции использования данного буддийского текста в политической жизни современной Мьянмы. Глава и первые лица государства, руководители Национального Совета Сангхи Маханаяки совершили полет на борту вертолета над Янгоном, причем во время полета они читали Мангала сутту (32).
Данное событие было освещено в газете «Вокэрз Дэйли» 12 марта 1992 г., издаваемой на бирманском языке, а в нижней части первого листа впервые появились выдержки из 38 Мангалы вместо обычных политических лозунгов.
Другое мьянманское печатное издание – «Мьянма Алин» – с 1 мая 1993 г. вверху первой страницы стала ежедневно печатать Мангала сутту, причем внизу страницы обычно размещала политические лозунги. Таким образом, симметрично и в равном количестве расположенные политические задачи и буддийские цитаты позволили режиму ГСМР через контролируемую им прессу легитимировать свою стратегию государственного развития, повысив к ней доверие мьянманских граждан.
Необходимо отметить, что использование Мангала сутты – это вовсе не новое изобретение правящего режима. Впервые к данному буддийскому тексту как политическому инструменту обратился премьер-министр У Ну с целью поддержки демократически идей, затем Четыре благородные истины бьямазо тая стали идеологией социалистического государства при режиме ПБСП. В настоящее время режим ГСМР также использует Мангала сутту как инструмент политической власти.
Если правительство У Ну рассматривало практику медитации и буддизм в качестве конечной цели создания буддийского государства благоденствия (пьи до та), когда для граждан будут созданы такие материальные условия, что они могут полностью посвятить свою жизнь буддизму и занятиям медитацией, го социалистическое правительство Не Вина пытаюсь построить социалистическое утопическое государство, используя практику медитации и бьямазо тая с целью привлечь на свою сторону народные массы. В условиях отсутствия конституции и институтов парламентской демократии в современной Мьянме режим ГСМР, используя буддийскую мораль как инструмент воспитания группового политического сознания, пытается сделать то же самое. Тем не менее, можно проследить обитую закономерность использования буддийских символов всеми правительствами: с древних времен на них возлагалась обязанность по построению государства благоденствия (пьи до та).
«Комментарии к Мангала сутте» основываются на лекциях Чжау Тху-та, которые он начал читать еще в 1967 г. для членов Ассоциации молодых буддистов. Хотя основная цель данного издания заключается в инструкциях учителям, как учить детей читать и писать супу, книга также показывает, как учение Будды соотносится с построением государства Мангала (государства благоденствия – пьи до та).
В связи с тем, что первая часть сутты описывает мирской порядок, «Комментарии» придают ей важное значение в «построении государства, населенного порядочными гражданами, а также в построении идеального государства Мангала» (33). Мангала супу преподают детям «не только в религиозных целях… в социальных отношениях, делах и вопросах относительно будущего государства н нации, Мангала сутта – это дхамма, учение Будды, которое дает правильное руководство», потому что содержит «большое количество ответов на вопросы социального характера и другие вопросы относительно путей государственного развития» (34). На самом деле, «область, которую охватывает Мангала сутта, настолько широкая, что с ее помощью… монархи и министры могут управлять страной… В мире существуют различные политические системы, но ни одна из них не выходит за рамки области, охватываемой Мангала суттой… Она формирует своеобразную программу действий для развития государства и нации или, на самом деле, для развития и процветания всего мира» (35).
«Комментарии» группируют 38 частей сутты в семь секций, которые располагаются в следующем порядке: от важнейших вопросов существования человеческого общества до проблем политического и экономического порядка и заканчиваются руководством к достижению нирваны.
Мангала сутта (Наивысшая защита)
Так я слышал:
Наступила ночь, и божество, прекрасное видом, озарив собою всю окрестность, приблизилось к Совершенному и, приблизившись а поклонившись ему, стало подле: и стоя подле, то божество обратилось к Совершенному с такими словами:
«Жаждущие счастья, многие боги и люди поучали о защите;
ты поведай мне, — в чем наивысшая защита!»
Сказал Будда:
1. Четыре основания человеческого общества (1-6):
1. He входить в дружбу с безумцами,
2. но дружить с разумными,
3. прославляя тех, кто должны быть прославлены, – вот наивысшая защита.
4. Жить в прекрасной стране,
5. нести с собою добрые дела прежней жизни,
6. ревностно охранять свой дух. – вот наивысшая защита.
2. Четыре аспекта образования (7-10):
7. Великое научение
8. и познание,
9. верное разумение Устава,
10. благое слово, – вот наивысшая защита.
3. Семь основных принципов идеального государства благоденствия (11-17) – правила действия:
11. Прислуживать отцу и матери,
12. защищать жену и ребенка,
13. заниматься честным трудом, – вот наивысшая защита,
14. Подавать просящему,
15. жить благочестивою жизнью,
16. заботиться о ближних,
17. свершать лишь одно непостыдное. – вот наивысшая защита.
4. Три защиты идеального государства благоденствия – правила ограничения и воздержания (18-21):
18. Отвращаться от всего греховного
19. в мыслях, словах и делах,
20. не любить хмельных напитков,
21. верно следовать дхарме, – вот наивысшая защита.
5. Сохранение идеального государства благоденствия — девять обязанностей (22-30):
22. Благоговение
23. и покорность,
24. спокойствие
25. и признательность,
26. поучение дхарме в благоприятное время, – вот наивысшая защита.
27. Добрая речь
28. и терпение,
29. близость с мудрыми,
30. благочестивые с ними беседы, — вот наивысшая защита.
6. Отказ от мирской жизни (31-34):
31. Покаяние
32. и целомудрие,
33. внимание к Благородным Истинам,
34. непорочная любовь к бессмертному, – вот наивысшая защита.
7. Качества арахата (святого) (35-38).
35. Не волноваться желанием, прикасаясь к земным вещам,
36. не допускать к себе оскверняющего,
37. быть недоступным печали
38. и верить Истине, вот наивысшая защита.
Верно держать путь свой, с несмущенным духом, свершая благое, – вот наивысшая защита (36).
Другими словами, «Комментарии к Мангала сутте» отражают сложные отношения в мьянманской политике, существующие между построением политического порядка и практикой духовной культуры, достижением нирваны.
«Комментарии» относительно пунктов 1-6 говорят следующее: «было бы заблуждением думать, что прогресс и развитие возможны без … данных четырех оснований человеческого общества», поэтому «если кто-либо что-либо ни делал бы в религии, экономике или политике, он должен основываться в своей деятельности на этих четырех базовых принципах» (37). Следование первым тринадцати принципам сутты «позволяет построить идеальное государство Мангала» (38). Соблюдение первых тридцати заповедей Мангала сутты «приносит мир, процветание и благоденствие всему человечеству», и все заповеди должны «строго соблюдаться как всеми народами, так и всеми национальными лидерами» (39).
На мой взгляд, наиболее важные комментарии касаются пунктов 14-17, поскольку они вспоминают королевское прошлое Бирмы, когда хорошее, правильное поведение бирманского народа было результатом существования королевской власти. Военный режим следует славным традициям монархического прошлого и оправдывает нынешнее положение дел, когда власть находится в руках военного режима ГСМР. Например, заповедь 14-я о благотворительности комментируется следующим образом: «в давние времена Мьянма была государством благоденствия», потому что в то время было много благотворительности – «люди строили монастыри, рыли колодцы, строили дороги и мосты по своей собственной инициативе и на свои собственные средства», поэтому государство «тратило незначительные деньги на эти работы… любой подарок на благо государства является актом благотворительности дана» (40). Заповедь 17-я (свершать лишь одно непостыдное) «в основном, относится к социальной деятельности, направленной на создание благоденствия и процветания, например, строительство дорог и мостов, бесплатное преподавание бедным и другие социальные работы в свободное время» (41).
Таким образом, перед нами яркий пример того, как военный режим отвечает на критику Запада об использовании принудительного труда, применяя буддийскую подоплеку.
Заповеди 22-30 универсальны и могут применяться во всех сферах общественной жизни, включая политику, их в равной степени должны соблюдать все члены мьянманского общества, в том числе и военные.
Заповеди 31-38 говорят о нескольких формах отречения от мирской жизни, различных состояниях духа и разума, ведущих к состоянию нирваны. Все это поднимает сложные вопросы. Наиболее важна с точки зрения политического порядка заповедь 33 о четырех благородных истинах бьямазо тая, поскольку они относятся к мирской сфере жизни.
Режим ГСМР манипулирует буддийским принципом бьямазо тая или Четырьмя благородными истинами, чтобы подчеркнуть концепцию социальной солидарности и поддержать свои притязания на вновь изобретенную и эксклюзивную бирманскую национальную идентичность (42). Как заявил генерал Со Маунг после прихода к власти в 1988 г.: «Мы должны делать все возможное, чтобы сохранить нашу культуру и традиции. Люди нашей страны прекрасно понимают концепцию метта… Метта не только должна выступать в качестве связующего начала в социальных и семейных отношениях, она должна дисциплинировать их… те, кто соблюдают данный принцип, становятся положительными людьми, любят свою страну, придерживаются правил дисциплины…» (43).
Бьямазо тая играет важную роль в политике: в своих речах к Четырем благородным истинам постоянно обращаются руководители государства с целью подчеркнуть свое заботливое отношение к народу, основанное на метта и каруна. Те, кто следуют 38 заповедям, обретают наивысшую защиту, в этом, по мнению идеологов военного режима, заключается понимание буддийского государства, каким является современная Мьянма. Значит, у современного правящего режима ГСМР есть наивысшая защита…
Практика медитации випассана – оружие политической борьбы демократической оппозиции.
Практика медитации випассаны, как мы выяснили, имеет длительную историю использования самыми известными политиками Бирмы, – например, У Ну, подчеркивавшим ее значение для национального развития.
Лидер демократической оппозиции, генеральный секретарь Национальной лиги за демократию До Аунг Сан Су Чжи также использует данную практику медитации, «чтобы превратить военный режим в мирное и гармоничное правительство» (44). Вообще, члены НЛД, ее лидер и сторонники партии практикуют коллективную медитацию, известную как «социальная медитация», чтобы справиться со страхом, который нагоняет военный режим на членов общества и, таким образом, освободиться от политических и социальных ограничений.
Известно, что До Аунг Сан Су Чжи обратилась к практике медитации випассаны во время нахождения под домашним арестом. Как комментирует Г. Отман, «перед лицом … личных трудностей, она (Су Чжи) проявила повышенный интерес к развитию «внутренней духовной силы» и к практике буддийской техники ментальной культуры» (45). Вот что говорит сама Су Чжи по этому поводу: «…некоторые стараются достигнуть совершенства путем запугивания своих страстей. Не существует ли подобная поговорка: «намного сложнее завоевать себя, чем весь остальной мир»? Поэтому я считаю, что избавление себя от страстей в буддийском мировоззрении – основной путь к самосовершенствованию, независимо от всех обстоятельств. Например, многие наши люди (политические заключенные) медитируют в тюрьмах, отчасти оттого, что у них много свободного времени, а отчасти оттого, что это очень важное и разумное занятие. Скажем, если у вас нет никаких контактов с окружающим миром и вы ничего не можете изменить, вы делаете то, что можете делать с вашим внутренним миром, чтобы поставить его под контроль» (46).
Как отмечает западный историк И. Джорт, «для индивидов практика випассаны означает «моральную принадлежность», а для коллектива составляет основу для создания общества, главными ценностями которого являются моральность и любящая доброта» (47). Практика медитации випассаны стала, на мой взгляд, основой политической легитимности НЛД.
Очень часто Аунг Сан Су Чжи говорит о той духовной силе, которую она находит, практикуя медитацию в качестве стратегии ненасильственного сопротивления. Она особо подчеркивает возникающую внутреннюю силу, необходимую для политической борьбы и осуществления социальных перемен. Помимо правильной речи и истины, лидер демократической оппозиции подчеркивает важность ума (сати), веры (садх), энергии (вирия), концентрации (самдхи), мудрости (панья) (48), которые появляются в результате духовного самосовершенствования.
Последователи и сторонники До Аунг Сан Су Чжи подражают ей, находя прибежище в медитации и создавая защищенное от внешнего мира изолированное сообщество, основанное на духовном родстве его членов и безграничном доверии друг к другу. Участие в подобном сообществе оберегает его членов от всепроникающего контроля со стороны государства.
Альтернативные Махаси – центры медитации, изолированные и, возможно, утопические сообщества (49), ориентированы на всеобщее духовное и общественное сопротивление государству-репрессору. В условиях существующей политики правительства, направленной на отстранение сторонников демократической оппозиции от религиозной деятельности и отчуждение от монашеского ордена, медитация приобретает особое значение, выражая религиозность людей ее практикующих, которая зачастую является синонимом политического сопротивления.
Четыре благородные истины, а в особенности метта, или любящая доброта, по мнению До Аунг Сан Су Чжн, – наиболее важная часть практики медитации, и к ней она постоянно обращалась во всех своих работах, находясь под домашним арестом. Метта также одна из наиболее важных черт мьянманской культуры, которая должна существовать всегда, как считает лидер демократической оппозиции. Акцент До Аунг Сан Су Чжи на метта и практику медитации делает ее влиятельным политиком в глазах мьянманского народа. В связи с тем, что Су Чжи отвергает насилие как метод борьбы, любящая доброта становится средством достижения цели по построению демократического общества в Мьянме и основным лозунгом НЛД: «Наша Лига может быть демократической, но мы не та организация, которая несправедлива по отношению к другим. Если в прошлом и существовали какие-либо разногласия между членами партии и народом, мы их разрешим. Сейчас, как я уже сказала, наша партия основывается на метта. У нас нет власти, нет оружия. Также нет много денег… Что лежит в основе нашей партии? Метта… Метта означает сострадание к другим, такое отношение к другим людям, какое бы вы желали к себе… Наша Лига не желает зла никому. Позвольте быть мне откровенной. Мы не желаем зла даже ГСМР» (50).
До Аунг Сан Су Чжи была помещена под домашний арест 20 июля 1989 г., а была выпущена на свободу лишь в 1995 г., после чего опять заключена под арест, где находится и по сей день. В течение всего этого времени она обращала свой интерес к буддийской медитационной практике випассаны, или внутреннего созерцания, и прочитала множество книг по этому предмету, включая труд саядо У Пандиты «В этой самой жизни» (51) . Ее глубокий интерес к буддийской мысли и личный опыт медитации отражены в ее работах. В одной из своих речей, озвученной ее мужем в Оксфордском университете, Су Чжи обращается в целом к учению буддизма, в частности к принципу любящей доброты (метта) как состоянию сознания, способному избавиться от страдания. «Единственный выход из этого тупика ненависти, кровопролития, социально-экономического хаоса, созданного людьми, заключается в необходимости этим людям сесть за стол мирных переговоров и прийти к разумному решению путем диалога и компромисса» (52). Конечно, хотя она обращается к данному принципу прежде всего из личных соображений, находясь под домашним арестом, ее высказывания приобретают политическое значение.
Сразу после своего освобождения в 1995 г. Су Чжи посетила двух известных монахов саядо У Винайю и У Пандиту, чьими наставлениями она пользовалась во время медитации. Вот что ей посоветовал У Пандита: «Когда говоришь, концентрируйся на тех вещах, которые принесут примирение. Следует говорить правду и только то, что выгодно и приятно слушать окружающим. Согласно учению Будды существуют два вида речи: одна правдивая, выгодная и приемлемая, другая же – правдивая, выгодная, но неприемлемая, т.к. неприятна для слушателей» (53). Таким образом, приобретя нужные знания и опыт за время домашнего ареста относительно того, что речи должны быть приятны слушателям, Су Чжи наполнила свою политическую риторику буддийскими смыслами. Что же может быть более понятно и приятно ее соотечественникам, чем буддизм? Тактика оппозиции стала заключаться в том, чтобы как можно крепче увязать духовную сферу с политической, при этом активно используя принципы и приемы медитации, в частности любящей доброты (метта).
Многие буддисты критикуют Су Чжи за то, что она смешивает религию и политику. Вот что она им отвечает: «Многие могут подумать, что слишком идеалистически и наивно говорить о любящей доброте в контексте политики, но для меня это имеет огромное практическое значение… в политике участвуют люди – и вы не можете отделить людей от их духовных ценностей» (54).
Неясно, прибегла бы Су Чжи к практике медитации, не будь она в заточении под домашним арестом в течение стольких лет. К тому же возник парадокс: в то время как Су Чжи со своей буддийской риторикой и практикой медитации приблизилась и даже в чем-то превзошла наиболее известного буддийского лидера У Ну, военный режим ГСМР, стараясь дать свой ответ буддийской риторике оппозиции, сам имеет больше общего с У Ну, нежели Су Чжи.
В настоящее время в Мьянме существуют две противостоящие друг другу политические силы – ГСМР и НЛД, добившиеся народного признания и одобрения в результате осознания той важной социально-политической роли, какую на протяжении всей истории играла в стране практика медитации випассаны. ГСМР практическими мерами объединяет общество под лозунгами защиты дхаммы, НЛД и ее лидер собственным примером практики медитации випассаны показывают возможность обретения личного и коллективного спасения от произвола военных властей, однако факт остается фактом – реальная власть в стране находится в руках военного режима.
Примечания
(1) Ранее страна была известна под названием Бирма, или Burma по-английски, а ее столица – Рангун, или Rangoon. В 1989 г. новое правительство Бирмы сменило название на Мьянма, или Myanmar. Так народы Бирмы называли свою страну до колониального господства англичан. В научной литературе, наряду с «Мьянмой», продолжают использовать прежние названия.
(2) Mahasi Sasana Nuggaha Organization 2002, www. mahasi.org.mm/biography.cfm
(3) Там же.
(4) Jordt I. Mass Lay Meditation and State-Society Relations in Post-Independence Burma -Cambridge: Harvard University, 2001. – P. 105.
(5) Bowen J.R. Religions in Practice: an Approach to the Anthropology of Religion.-Boston: Allyn and Bacon, 2005.
(6) Bowen J.R. Religions in Practice: an Approach to the Anthropology of Religion.- Boston: Allyn and Bacon, 2005. – P. 10-24.
(7) Там же, – С. 15.
(8) Mendelson M. Sangha and State in Burma, A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. -Ithaca: Cornell University Press, edited by Ferguson J., 1975. – P, 30.
(9) Houtman G. The tradition of practice Among Burmese Buddhists. – London: University of London, 1990.-P.25-27.
(10) Furnivall LS. Colonial Policy and Practice: a Comparative Study of Burma and Netherlands India. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – P. 278-279.
(11) Tambiah S.J. Sangha and Polity in Modem Thailand: An Overview// Smith L.(edt.).-Religion and Legitimation of Power In Thailand, Laos, and Burma.-Anima Books, 1978.-P. 520.
(12) Houtman G. The tradition of practice Among Burmese Buddhists…-P. 44.
(13) Jordt I. Mass Lay Meditation and State-Society Relations in Post-Independence Burma — Cambridge: Harvard University, 2001.-P. 16.
(14) Tambiah S.J. Sangha and Polity in Modern Thailand: Ал Overview.,. – P. 521.
(15) Houtman G. The tradition of practice Among Burmese Buddhists. — London: University of London, 1990, – P. 50.
(16) Spiro M.E. Buddhism and Society: a Great Tradition and its Burmese Vicissitudes. – Berkeley: University of California Press, 1982. – P. 273.
(17) Houtman G. The tradition of practice Among Burmese Buddhists… – P. 45.
(18) Houtman G. Metiiai Culture in Burmese Crisis Politics. – ILCAA Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Monograph Series 33; Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa. 1999. – P. 309.
(19) Там же.
(20) Там же,
(21) Steinberg D.I. Burma: The State of Myanmar. – Washington. D.C.: Georgetown University Press, 2001.-P. 44.
(22) Листопадов H,A. Общество и государство в современной Бирме// Восток. – 1995. -№З. -С. 50.
(23) Houtman G. Mental Culture in Burmese Crisis Politics… – P. 313.
(24) Парами (parami) означает достоинство и добродетель, необходимые для достижения состояния Будды.
(25) Houtman G. The tradition of practice Among Burmese Buddhists… – P. 53.
(26) Jordt I. Mass Lay Meditation and State-Society Relations in Post-Independence Burma… – P. 325.
(27) Там же.-Р.271.
(28) Houtman G. Mental Culture in Burmese Crisis Politics… – P. 316.
(29) Цит. no Houtman G.: Mental Culture in Burmese Crisis Politics… – P. 269.
(30) Po Khwa. The disciplined Tatmadaw // The New Light of Myanmar, 30/07/2002.
(31) См. ежедневные выпуски газеты «The New Light of Муаптаг», www.burmaiibrarv.com
(32) Toza K. The Chicken and The Scorpion // In Skidrnore M (edt). Burma at (he tum of the twenty-first century. — Honolulu: University of Hawaii Press, 2005. – P. 168.
(33) U Kyaw Hlut. A Guide to the Mangala Sutla. – Rangoon: Department for the Promotion and Propagation of the Sasana, 1994.-P. 11.
(34) Там же.
(35) U Kyaw Htut. A Guide to the Mangala Sutta… – P. 5-8.
(36) Сутта Нипата. Стержень жизни. – СПб., 1997.
(37) U Kyaw Htut A Guide to the Mangala Sutta… – P. 17-19.
(38) Там же. – P. 16.
(39) Там же. – P. 85.
(40) U Kyaw Hait. A Guide to the Mangala Sutta… – P. 35-36.
(41) Там же. -P, 41.
(42) Houlman G. Mental Culture in Burmese Crisis Politics… – P. 316-319.
(43) Там же. – P. 266.
(44) Houtman G. Mental Culture in Burmese Crisis Politics… – P. 315.
(45) Там же.-P. 291.
(46) Aung San Suu Kyi. Letters from Burma. – London: Penguin, 1997. – P. 162.
(47) Jordt I. Mass Lay Meditation and State-Society Relations in Post-Independence Burma… -P. 319.
(48) Aung San Suu Kyi. Letters from Burma. – London: Penguin, 1997. – P.) 59.
(49) В данном случае речь идет об альтернативных, оппозиционных центрах медитации випассаны в отличие от правительственных центров медитации Махаси.
(50) Aung San Suu Kyi. The Voice of Hope: Conversations with Alan Clements. – New York; Seven Stories Press, I997.-P. 134.
(51) Там же. – Р. 92.
(52) Aung San Suu Kyi. Towards a True Refuge // Eighth Joyce Pearce Memorial Lecture, delivered by Dr. Michael Arts. 19 May 1993, University of Oxford, www.burmainfo.orp/assk/ DASSK 1993 TowardsATmeRefagfchtml
(53) Aung San SuuKyi. The Voice of Hope… – P. 28.
(54) Там же. – P. 39.
