«Верховная власть и «очищение сасаны» в Мьянме в XVII-XIX в.в.» (к вопросу о реформах монашества в тхеравадинском буддизме)
А. Е. Кириченко
Труды по философии и культурам Востока. Вып. I. СПб, 2005. С. 19-40.
Анализ взаимоотношений между властью и сангхой является одной из наиболее популярных тем в исследованиях, посвященных истории тхеравадинского буддизма в Юго-Восточной и Южной Азии. Подход к данной теме определяется работами ряда американских ученых, главным образом, социологов и антропологов (М. Менделсон, Ф. Рейнолдс, С. Тамбайа, М. Аун Твин, Дж. Шобер) (1).
Хотя в этих исследованиях рассматриваются разные вопросы и конкретные выводы разнятся, есть несколько концептуальных моментов, являющихся общими для данного направления в историографии. Во-первых, это признание того, что в традиционных обществах социальный статус индивида зависел от степени его участия в символической деятельности, в первую очередь, в патронаже буддийского учения. Взятая в комплексе, эта символическая деятельность, по сути, представляла собой систему обмена, где дарения на религиозные нужды обменивались на благо в будущих существованиях и престиж в нынешнем, и через которую оформлялась существовавшая социальная иерархия.
Второй тезис, о котором следует упомянуть – это переплетение светской и религиозной власти, которое описывается, в частности, посредством модели «двух колес» – «колеса власти» и «колеса законa». Эта модель, характеризовавшая роли государя и буддийской сангхи, предполагала, что государь наделен властью, чтобы обеспечивать соблюдение закона (под которым понимается буддийское учение) населением, тогда как монашеская община выступает хранителем данного учения.
Взаимодействие этих начал – государя и сангхи – и необходимость подтверждать свой статус через патронаж буддийского учения определяли механику властной деятельности в традиционных политиях. Чтобы считаться легитимным правителем, государь должен был править в соответствии с законом и заботиться о сангхе (правитель, отвечавший этим требованиям, считался дхаммараджей, «государем закона»). Чтобы сангха могла претендовать на патронаж, от нее требовалось эффективное выполнение функций хранителя учения и средства накопления заслуг мирянами («поля заслуг»).
Характерной особенностью традиционной системы считается фактический контроль государева двора над ситуацией в монашеской общине, определяемый как право государя проводить «очищение Сасаны» (сасана содхана) и выступать окончательной инстанцией в разрешении споров внутри сангхи (2). Применительно к ЮВА такое положение трактуется как следствие восприятия реформ, произведенных в Шри-Ланке около 1165 г., в правление государя Паракрама Баху I (1153-1186), когда, как утверждается в некоторых работах, государь начал «регулировать все дела сангхи через назначаемую им и контролируемую им же духовную иерархию» (3). С конца XVIII в. эту модель взаимоотношений закрепили реформы бирманских и тайских государей. В результате контроль над сангхой усилился настолько, что последняя, по выражению В. Кенига, превратилась в «квазиэлемент административного аппарата и учитывалась, управлялась и эксплуатировалась почти также, как служилые общины».
В исследованиях по ЮВА (после публикации статьи М. Аун Тви-на) принято считать, что, помимо своей значимости для легитимации власти, реформы монашества также имели большое экономическое значение. Это было обусловлено тем, что пожертвованное на нужды религии имущество освобождалось от налогов, соответственно, регулярные земельные пожалования сангхе приводили к исчерпанию налоговой базы и ослаблению короны. В этих условиях реформирование сангхи, якобы позволявшее конфисковывать владения реформированных сообществ, объективно было в интересах короны, так как позволяло пополнить налогооблагаемый сектор (5).
Соответственно, Дж. Шобер, обобщая работы М. Менделсона, С. Тамбайа и М. Аун Твина, дает следующую характеристику: «В число обязанностей дхаммараджи как попечителя о сангхе входило регулярное проведение реформ монашества, которые обычно сопровождались унификацией сангхи, чисткой линий передачи посвящения, стандартизацией монашеского образования и проверкой буддийских текстов (дхамма), в особенности кодекса монашеской дисциплины (виная). Не меньшее значение в этом отношении имела и реформа освобожденных от налогов пожертвований сангхе, например, земельных владений или доходов от них. Религиозные реформы влекли за собой серьезную реорганизацию монашеского сообщества и патронажа его отдельных сегментов со стороны светских властей. Сильный государь, таким образом, оказывался патроном единой, но ослабленной сангхи, тогда как неэффективность светской власти в центре могла приводить к различным вызовам легитимности короны, как в центре, так и на периферии. Роль сангхи в утверждении легитимности государевой власти в условиях высококонкурентной системы престолонаследования была тесно связана со способностью короны эффективно контролировать и патронировать общину» (6).
Итак, если суммировать, описанная концепция предполагает, что реформы сангхи являются структурно необходимой константой истории традиционных политий. Инициатором процесса реформации выступает корона, так как именно она экономически и символически заинтересована в данном мероприятии. Неспособность реформировать сангху наносит сильный удар по престижу и положению верховной власти и способствует ее ослаблению.
Однако, как часто бывает с плохо изученными историческими традициями (а именно так следует говорить о степени изученности тхеравадинского буддизма), существующие концепции основаны на некритическом прочтении сравнительно небольшого количества источников. В данном случае таковыми выступают некоторые документы, приписывающие государям успешное очищение Сасаны, о действительных итогах которого мы мало или вообще ничего не знаем; катикаватты, соглашения о соблюдении дисциплины, принятые монахами Шри-Ланки в XII-XVIII вв., о применении которых на практике мы также ничего не знаем; и ряд хроник XIX в., обосновывающих реформы недавнего прошлого и в силу этого носящих полемический и тенденциозный характер.
При этом в последнее время в поле зрения специалистов попало довольно много документов, которые заставляют усомниться в том, что очищение Сасаны, или реформирование сангхи, действительно было исторической константой со стандартными причинами, динамикой и последствиями. Эти источники не дают связной картины и не позволяют предлагать стройную концепцию взаимоотношений короны и сангхи. Тем не менее с их помощью можно определить проблемные участки имеющейся теории и отказаться от ее некритического применения.
В данной работе я остановлюсь на некоторых таких документах, заставляющих сомневаться в абсолютности контроля государева двора над сангхой, в том, что заинтересованной в реформе монашества, в первую очередь, бывает корона, а также в том, что роль государя как попечителя об учении, дарителя Сасаны (сасана дайака) всегда и всеми воспринималась одинаково.
Первым из таких документов является послание, направленное бирманскому государю Бэдоунмину (1782-1819) монахом Чозинтай Соунмьоу схэйадо в связи с развернувшейся в это правление реформой сангхи. Текст, известный как «Поколения Сасаны» и прослеживавший историю монашества в Мьянме, должен был объяснить государю ситуацию в общине и предложить оптимальную линию поведения в условиях, когда, как оказалось, монашеская практика не соответствует каноническим требованиям.
В соответствии с нормативными для придворной культуры представлениями о верховной власти, автор «Поколений Сасаны» характеризует государя как обладателя наиболее зрелых моральных совершенств среди всех живых существ, уступающего мудростью только самому Будде. Отсюда вполне логично и правильно, если государь наставит всех жителей страны в том, о чем говорится в текстах, причем все последуют этому наставлению (7).
Как говорится в источнике: «После того, как [вы] скажете, [все] узнают истину; жители страны, считающие превосходного государя Закона настоящим будущим саммасамбуддой, будут придерживаться вас, благородного мужа (саппуриса), отринут все, что раньше [они] делали противно книгам Закона, так как не могли узнать из-за нераскрывшегося почитания, слабой мудрости, и будут практиковать в соответствии с проповеданными Буддой, дхаммой и винаей, опираясь на [ваше] золотое могущество» (8).
Тем самым «Поколения Сасаны» наделяют государя абсолютным авторитетом в толковании положений монашеской дисциплины, и формально получается, что этот документ подтверждает рассматриваемую концепцию. Однако стоит вчитаться в послание и учесть контекст, в котором оно появилось, как впечатление меняется. Главная мысль в предлагаемом Чозинтай Соунмьоу схэйадо очерке истории монашеских традиций – утверждение сущностного единства всех линий внутри сангхи, условности существовавших между монашескими сообществами разделений, не препятствовавших совместной практике и взаимодействию. В силу такого взаимодействия ни одна из линий не существовала обособленно, а, значит, невозможно точно идентифицировать монахов по принадлежности к ним (9). Вывод, который логично вытекает отсюда, – ни одна из существующих линий не может быть признана эталонной и не должна выступать в качестве образца, по которому реформируется сангха. Напротив, основой для реформы должны стать государевы решения, что, по сути, уравнивает возможности всех сообществ.
На мой взгляд, позиция Чозинтай Соунмьоу схэйадо продиктована его принадлежностью к той части сангхи, которая в ходе дебатов о правильном соблюдении монашеской дисциплины в 80-е годы XVIII в. проиграла и подлежала реформированию по образцу сообществ монахов, идентифицировавших себя с так называемой «линией заворачивающихся» (эйоуннве) (10). Реформа по предложенному в «Поколениях Сасаны» сценарию (принятие государевых указаний к исполнению) представляла тем линиям, которые были признаны не соблюдающими винаю, шанс на выживание и дальнейшее воспроизводство, тогда как объявление эйоуннве эталоном означало, что новые посвящения в монахи смогут проводить только ее представители. Именно такой «стратегией выживания» в условиях, когда на кон поставлено практически все, и следует, по-моему, объяснять готовность автора «Поколений Сасаны» отвести роль третейского судьи государю.
Диаметрально противоположную оценку роли короны в попечении о Сасане дает более ранний документ, составленный другим оппонентом «линии заворачивающихся». Отвечая на вопрос государя Элаунминтэйи (1752-1760) о смысле понятия «даритель Сасаны», его наставник Атула схэйадо (1700-1786) указал: «Являясь экараджей (11), правящим водой и сушей, [государь] достоин власти. [Однако] поскольку [государь] не сведущ в делах Сасаны, [ему] не дозволено [использовать ее в данной сфере]. Не применяйте [вашу] власть в отношении дел Сасаны… Что касается [вашего] вопроса “находится ли Са-сана у наставников, после того государи-экараджи дарят [ее им]”, считайте, что только после того, как государи-экараджи подарят [свою] власть в соответствии с Законом, сказав “да будет моей властью, моим решением то, что решат наставники, заботящиеся о Сасане”, можно приводить в порядок Сасану» (12).
Показателен тот факт, что на момент появления этого документа традиция, к которой принадлежал Атула схэйадо, занимала главенствующее положение при дворе и не без успеха добивалась распространения принятых в ее среде обычаев на всю сангху (13). Соответственно, настаивая, что именно их видение «дел Сасаны» (а не решения государя) должно стать нормативом для всех, представители данного сообщества рассчитывали конвертировать покровительство короны не только в материальные блага, но и в возможность диктовать свои условия другим монашеским традициям.
Вряд ли подобный документ мог появиться в условиях доминирования короны над сангхой. В таком случае требовалась бы дополнительная аргументация, обоснование отхода от заведенного порядка. Здесь же Атула схэйадо постулирует, а не доказывает свою точку зрения. Соответственно, разумнее полагать, что взаимоотношения верховной власти с монашеством зависели от конъюнктуры, а не строились по какой-либо четкой модели. В зависимости от обстоятельств источником авторитетных суждений о «делах Сасаны» мог оказаться и государь, и та или иная группа монахов, причем, вероятно, что авторитет этот завоевывался в острой конкурентной борьбе.
Расклад сил в этой борьбе невозможно оценить по отдельному документу или описанию. Скажем, для большинства государевых указов, касающихся отдельных монахов или сангхи в целом, характерен весьма уверенный тон и безапелляционность, однако это скорее дань стилистике, чем отражение реальности. Скажем, указы Бэдоунмина, появившиеся в ходе процесса против Атула схэйадо и его сторонников в апреле 1784 г. (по его итогам Атула схэйадо был лишен сана), создают впечатление, что государь убежден в своей правоте и последовательно проводит собственную линию в данном деле (14). Иная картина возникает при учете переписки между Бэдоунмином и Маундаун схэйадо (монахом, снискавшим доверие государя, но пока остававшимся на вторых ролях в придворной иерархии). В отправленном в том же месяце письме государь сообщает, что заботится о Сасане, придерживаясь тех, кто соответствует Закону, и отвергая тех, кто нарушает его. При этом он хотел бы узнать, насколько правильно проводимое сейчас очищение Сасаны. Такая постановка вопроса свидетельствует о сомнениях монарха, его стремлении лишний раз получить подтверждение, что все идет надлежащим образом. В ответном послании он получает это подтверждение, подкрепленное ссылками на джатаки и пример Ашоки, а также заверениями, что нынешние действия помогут ему в будущем стать буддой (15).
Эта переписка свидетельствует о наличии еще одной стороны, влияющей на ход процесса против Атула схайадо, оставаясь при этом вне дискурса официальных документов. Мы не знаем, действовал ли Маундаун схэйадо самостоятельно, или развернувшееся при дворе противоборство имело еще более сложную конфигурацию. События последующих лет – рост влияния Маундаун схэйадо в условиях фактической конкуренции с рядом более старших наставников, назначение его главой придворной монашеской иерархии, гонения на оппонентов, перераспределение патронажа в пользу его сторонников – все по побуждает к осторожности в оценках. Очевидно только то, что государь принимает решения несамостоятельно, и у очередного «очищения Сасаны» есть свои «серые кардиналы» в монашеских робах.
В принципе, на каждый случай, когда власть выносит решение по религиозным вопросам внешне независимо от монашества, можно найти несколько примеров, когда государь лишь принимает к исполнению то, что постановили монахи. Логичнее говорить о стремлении короны использовать монашеские структуры при любом вмешательстве в «дела Сасаны». Скажем, показателен указ Талунмина (1629-1648) 1636 г., призванный очистить сангху от недостойных монахов. В нем государь подробно описывает преимущества монашеского статуса и соблюдения винаи, а также вред, причиняемый ее нарушением. Затем он призывает тех бхиккху, проступки которых несовместимы с монашеским статусом, покинуть сангху добровольно из почтения к Сасане. Кроме того, он обращается к заслуженным наставникам с призывом лишить сана тех, кто, согласно правилам винаи, уже не является монахом (16). Никаких намеков на то, что государь сам предпринимает какие-то меры по удалению недостойных из сангхи или намерен предпринять их в будущем, указ не содержит. Изолированный от контекста (который нам не известен), данный текст говорит о возможности декларативного, «символического» «очищения Сасаны», не предполагающего реального вмешательства в дела сангхи, но вполне удовлетворяющего требованиям, налагаемым на государя, как на попечителя об учении.
Итак, приведенные документы проливают свет на сложную механику принятия решений и множественность тех факторов, которые могли иметь значение при реформировании монашества. Очевидно, что попыток государей проводить самостоятельную линию было сравнительно немного, да и сама возможность этого признавалась далеко не всеми и не всегда. Даже в рамках одной традиции оценка полномочий короны варьировалась в зависимости от обстоятельств и текущих интересов.
Возлагаемая на правителя ответственность за «очищение» являлась одним из аспектов его статуса «дарителя Сасаны», однако способы реализации этой функции могли существенно различаться. При таком понимании роли государя придворным монашеским сообществам было выгодно обеспечить себе эксклюзивное право интерпретировать буддийские тексты: помощь в выполнении функций сасана дайаки обменивалась на патронаж и могла быть использована в борьбе с конкурентами. Тем самым инициаторами и заинтересованной стороной в государевых «очищениях Сасаны» чаще выступали представители сангхи, а не сама верховная власть.
Исходя из того, что Мьянма, наряду с Таиландом, была основной страной, из истории которой черпался фактический материал для обоснования принятой концепции взаимоотношений верховной власти и сангхи в странах ЮВА, корректировка представлений об «очищении Сасаны» в этой стране должна стимулировать внимание к этой проблеме в региональном масштабе.
1 Aung Thwin М. The Role of Sasana Reform in Burmese History // Journal of Asian Studies. Vol. 38, №. 4 (1979). P. 671-688; Ferguson J. The Symbolic Dimensions of the Burmese Sangha. Ph. D. diss., Ithaca, 1975; Mendelson M. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Ed. by John P. Ferguson. Ithaca, 1975; Reynolds F. The Two Wheels of Dhamma: A Study of Early Buddhism // The Two Wheels of Dhamma: Essays on the Theravada Buddhist Tradition in India and Ceylon. Ed. by G. Obeyesekere, F. E. Reynolds and B. Smith. Chambersburg, 1972. P. 6-30; Schober J. The Theravada Buddhist Engagement with Modernity in Southeast Asia: Whither the Social Paradigm of the Galactic Polity? // Journal of Southeast Asian Studies. Vol. 26, № 2 (1995). P.307-325; Tambiah S. World Conqueror and World Renouncer. Cambridge, 1976.
2 Об «очищении сасаны» см.: Tambiah S. Op. cit P. 159-178; о вынесении решений в монашеских спорах см.: Koenig W. The Burmese Polity, 1752-1819: Politics, Administration, and Social Organization in the Early Kon-baung Period. Ann Arbor, 1990. P. 129.
3 Мельниченко Б. H. Буддизм и королевская власть (Буддизм в истории Сиамского государства в ХШ – начале XX века). СПб., 1996. С. 51. См. также: Tambiah S. Op. cit. P. 176.
4 Koenig W. Op. cit P. 130. О ситуации в Сиаме см.: Tambiah S. Op. cit P. 163, 200-
5 Aung Thwin М. Op. cit
6 Schober J. Op. cit P. 311-312.
7 См. рукопись № 5131 в Центральной библиотеке университетов (Янгон, Мьянма). Подробнее о традициях монашеского историописания в Мьянме см.: Кириченко А. Е. История через призму дисциплины: конструирование линии передачи буддийского учения в Мьянме XIX в..
8 Рукопись №5131, лист ki recto.
9 Ibid. Листы kha: recto – ga recto.
10 Подробнее о ситуации внутри бирманского монашества в конце XVIII в. и реформах времен правления Бэдоунмина см.: Leider J. Text, Lineage, and Tradition in Burma: The Struggle for Norms and Religious Legitimacy Under King Bodawphaya (1782-1819) // Journal of Burma Studies. Vol. 9 (2004). P. 82-129; Кириченко A. E. Соблюдение Винаи и взаимоотношения между монашескими сообществами в Мьянме XVII-XVIII вв. // Третьи Торчиновские чтения. СПб, 2006. С. 164-168; Кириченко А. Е. Циркуляция буддийских текстов и монашеская практика в Мьянме XII-XIX вв. // Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 2005, № 4. С. 3-20.
11 Ekaraja- правитель одного из островов буддийской космологии; стандартное обозначение монарха в ЮВА.
12 Атула схэйадо. Нанзинпоусха эмейэпхейчан (Ответы на вопросы из дворца). Янгоун, 1915. С. 26.
13 Коунбаунзэ мэхайазэвиндочжи (Хроника поколений [государей из] Коунбауна). Т. 1. Янгоун, 1967. С. 70; The Royal Orders of Burma, AD 1598-1885. Vol. IV. Kyoto, 1986. P. 235-236.
14 Рукопись № 119456 в Центральной библиотеке университетов, листы ge recto-gha recto; The Royal Orders of Burma, AD 1598-1885. Vol. IV. P. 323-330.
15 Патхэма Маундаун схэйадо. Эмейдопхей (Ответы на вопросы государя). Ман-дэлей, 1962. С. 65-67.
16 Ньяунйанкхи эмейндомья (Государевы указы периода Ньаунйан). Т. 2. Янго-ун, б. г. С. 44-45.
