Буддизм на территории Мьянмы в древности (до XIII в.)
А.Е. Кириченко
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
Целью настоящего исследования является рассмотрение вопроса о том, насколько оправдано характерное для работ ряда специалистов (Ч. Дюруазель, Н. Рэй, Г. Люс, Д. Статгардт и т.д.) представление о том, что в древности на территории Мьянмы имел распространение не только буддизм тхеравады (хинаяны), но и махаяна, и тантраяна. Эти течения рассматриваются как существовавшие параллельно, обособленно друг от друга. Мы стремились установить, насколько оправданной является подобная дифференциация.
Рассматриваемый промежуток времени обладает определенной спецификой. Во-первых, он неоднороден, поскольку мы говорим о государственных образованьях разных народов (моны, пью, бирманцы). Он может быть разделен на два больших периода, которые мы условно называем «добирманским» и «бирманским». Границы первого – примерно с IV в. н.э. (время, к которому относятся древнейшие памятники буддийской архитектуры, найденные на территории Мьянмы) по середину XI в. (время, когда можно с полным основанием говорить об установлении здесь бирманской государственности). Второй период, соответственно, начинается с середины XI в. и продолжается до сих пор, но для нас он имеет значение только до конца XIII в., когда прекратило свое существование государство Паган.
Во-вторых, рассматриваемый период слабо документирован и недостаточно исследован. Даже для раскопанных монских и пьюсских центров ряд важных вопросов остается нерешенным, событийной истории того времени просто не существует. Что касается второго, «бирманского», периода (подразумеваются XI-XIII вв.), то здесь мы обладаем большими археологическими, эпиграфическими свидетельствами, относительно неплохо представляем себе событийную историю. Однако вплоть до второй половины XII в. основания называть этот период «бирманским» остаются весьма условными, коль скоро роль, которую играли в государстве моны и, возможно, пью, была очень велика.
I. Специфика наших знаний о первом периоде накладывает отпечаток на попытки изучения истории буддизма. Мы располагаем весьма ограниченными свидетельствами, по которым можно было бы судить о буддизме у монов Тэтхоуна и Хантавади, тем не менее, отдельные важные находки были сделаны. Что касается пьюсских центров, то здесь исследователь находится в несколько лучшем положении. Эти центры лучше раскопаны, сохранилась эпиграфика, есть памятники, не подвергавшееся перестройке, найдено много скульптурных изображений, вотивных табличек.
Для доказательства тезиса о распространении разных форм буддизма исследователями используются две группы аргументов. Первая – это свидетельства, позволяющие говорить о не-тхеравадинской направленности буддизма, существовавшего на территории Мьянмы (наличие санскритской эпиграфики; скульптурные изображения, не свойственные тхераваде, но характерные для махаяны или тантраяны; сведения китайских источников о распространении буддийских школ). Вторая – сопоставление сделанных на территории Мьянмы находок с индийскими. При установлении сходства делается вывод, что те течения буддизма в Индии, с которыми были связаны те или иные традиции в иконографии, архитектуре и т.д., были распространены и на территории Мьянмы.
Аргументы, относящиеся к первой группе, достаточно спорны. Так, обнаруженная санскритская эпиграфика, в основном, светская; выполненных на санскрите надписей, содержавших буддийские тексты или их фрагменты (за исключением вотивных табличек), обнаружено не было, тогда как священных текстов на пали – достаточно. Для того, чтобы говорить о наличии «санскритского буддизма», подобных свидетельств – мало.
Что касается аргументов второго рода, они также не бесспорны. Сравнивая находки в Бейтаноу со сходными объектами в Нагарджунаконде (часть которых относилась к Апарамахавинаселийа-никайе, часть – к Махищасака-никайе), Дж. Статгардт сделала вывод о том, что буддизм в Бейтаноу был хинаянистским и был принесен на территорию Мьянмы вышеупомянутыми школами с IV в. н.э. В VI в. в Шрикшетре к хинаяне добавились махаяна и индуизм.
Анализируя особенности иконографии, архитектуры, палеографии надписей, обнаруженных в Шрикшетре, исследователи пришли к выводу, что заимствование шло из двух центров – 1) Южной Индии и Декана (Нагарджунаконда, Канчипура, Амаравати и т.д.); 2) Восточной и Северо-восточной Индии (Бенгалия, Бихар, Сарнатх). Считается, что в IV-VII вв. основное влияние оказывала Южная Индия, а с конца VII в. появляются контакты и с Восточной Индией.
Однако все это не доказывает, что хинаяна и махаяна, приходя из разных центров, должны были существовать раздельно. Есть достаточно свидетельств, указывающих, что на местной почве происходил симбиоз заимствований. Распространение индийского влияния в ЮВА первого тысячелетия нашей эры не носило характера культурной колонизации, как полагали некоторые ранние исследователи. Современные специалисты говорят об избирательности заимствований, накладке заимствованного на мощный местный субстрат, о «творческой ассимиляции заимствованного в развитую местную культурную основу». Так, распространение буддизма не вытеснило собственную религию пью (культ предков, связанный с захоронением погребальных урн, сооружением специальных помещений для них и т.д.).
Таким образом, нет оснований считать, что воспринятый буддизм не был «адаптирован» соответствующим образом. Сложно ожидать, что он сохранялся в своей оригинальной форме, более того, мы знаем, что этого не было, коль скоро буддизм смешивался с культом предков; захоронения урн, иерархический характер этих захоронений в и вокруг ступ и монастырей сохранялись и в VI-VII вв. В этих условиях заимствование из двух центров вряд ли должно было привести к существованию двух обособленных друг от друга течений. Коль скоро мы не имеем точных свидетельств раздельного существования отличных форм буддизма из археологии, эпиграфики и т.д., не имеет смысла придумывать его из исследовательского рвения.
II. Для паганского периода (XI-XIII вв.) вопрос, существовали ли другие школы буддизма, помимо тхеравады, также остается актуальным. Здесь исследователи почти не прибегают к сравнению с индийским материалом, ограничиваясь анализом местных находок, могущих служить свидетельствами существования махаяны и тантры (санскритские надписи; распространение санскритских текстов по логике, отдельных тантристских сочинений; изображения божеств, входящих в пантеон махаяны и тантраяны; история эйи, странной «секты», конкурировавшей с тхеравадинским буддизмом в XI в. О существовании последней известно из бирманских «хроник государей» (йазавин) и устной исторической традиции (пэза йазавин)).
Вышеназванные свидетельства, за исключением истории эйи, также не указывают на раздельное, самостоятельное существование различных течений буддизма, наоборот, они скорее подтверждают тезис о его синтезированном характере. Так, храмы, имеющие тантристские изображения, не являются чисто тантристскими. В Апейадана, самом известном из них, «тантристской» является только часть изображений, тогда как есть и «махаянистские», и «шиваистские», и «тхеравадинские». Таким образом, мы опять имеем дело со смешением.
Единственным серьезным доводом в пользу самостоятельности нетхеравадинского буддизма является история эйи, если считать ее достоверной. Сведения, содержащиеся в хрониках, позволили отдельным исследователям рассматривать эйи как тантристов, противодействовавших установлению «чистого» буддизма тхеравады. К сожалению, за недостатком источников наши возможности в изучении данной проблемы достаточно ограничены. Мы считаем, что эйи (если они существовали) относятся к началу паганского периода, а не к позднейшему времени, как полагал У Тан Тхун. Окончательно ответить на вопрос о том, кем они были – буддистами или нет (сведения хроник дают основания считать их не-буддистами) -пока не представляется возможным.
Таким образом, имеющиеся у нас данные не дают оснований говорить о существовании махаяны или тантры как самостоятельного направления в буддизме на территории Мьянмы на каком-либо этапе. Это не означает, что подобного не могло быть, но до тех пор, пока мы не будем иметь безусловные тому доказательства, лучше быть осторожнее с выводами. Пока можно говорить о существовании «элементов тантры», «элементов махаяны» в пьюсском, бирманском буддизме. Эти элементы нельзя абсолютизировать, и не стоит рассматривать как нечто, противоречащее «тхераваде». То, с чем мы имеем дело, это весьма специфический синтез известных форм буддизма, вдобавок, «приправленный» местной спецификой. Симбиоз был еще более эклектичным, поскольку включал и «элементы индуизма». В равной степени следует быть осторожным и с термином «тхеравада», поскольку если внимательно рассматривать историю буддизма в Мьянме в «бирманский» период, мы столкнемся как бы с несколькими «тхеравадами».
Итак, мы считаем, что для ранней истории Мьянмы методологически более точным было бы представление о едином синтезированном буддизме (с «тхеравадинским» модусом в качестве определяющего), отдельные проявления которого усиливались или, наоборот, исчезали в зависимости от того, в каком состоянии были контакты с другими центрами за пределами страны.
