♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Заключение

<< К оглавлению книги «Традиционное мировоззрение сингалов …»
Следующий раздел>>

Как мы могли убедиться, комплекс традиционного мировоззрения сингальского народа сложен, многосоставен. В нем сосуществуют, параллельно функционируют и так или иначе согласуются элементы представлений, свойственных и очень древним, примитивным, и значительно развитым формам сознания.

В аспекте теоретическом буддийская модель мироустройства, как мы видели, полностью инкорпорирует народную географию и демонографию, отводя определенное место персонажам из пантеонов различных народных культов в своей, буддийской, иерархии форм существования.

Верховные позиции среди всех существ занимает Будда. В ритуале это выражается, в частности, в следующем: поклоняясь Будде, сложенные ладони держат у лба или даже надо лбом, а в поклоне богам, например, помещают их только на уровне груди [247, с. 67]. Некоторые верующие делают и такое различие: перед изображением Будды они складывают руки в традиционном жесте «анджали» – раскрытые ладони сложены лодочкой и кончики всех пальцев соприкасаются, а перед изображением богов ладонь правой руки закрывают, сгибая пальцы в среднем суставе, и накрывают ее левой ладонью (И).

В различных легендах содержится множество моментов, которыми подчеркивается верховное положение Будды. Будда безусловно господствует над демонами: вспомним легенды о том, что именно Будда позволил им существовать и даже преследовать людей, хотя и поставил известные ограничения (оставлять людей в покое, если теми будет принесена соответствующая жертва и совершены необходимые ритуальные действия).

В «Махавансе», в описании «визитов» Будды на Ланку, он выступает как могущественный каратель яккхов (демонов). Фольклорные легенды содержат интересные подробности, которые уточняют для нас народные представления об «отношениях» Будды с демонами: так, эпидемия, свирепствовавшая на Ланке во время одного из визитов Будды, приписывается бесчинствам демона Махакола-санни и его армии, состоявшей из восемнадцати командиров и четырех тысяч рядовых солдат-демонов. Ничего подобного не содержится в «Махавансе».

Народная фантазия еще и таким образом превращает легенду, изложенную в хронике: в народной трактовке Будда не сам, по собственной инициативе приходит на остров, а его просят прийти обитатели острова, до этого не верившие Будде и его учению, но из-за разразившейся катастрофы прибегающие к его помощи как к последнему средству. Будда является на помощь с пятьюстами спутниками. Он вызывает ливень, чтобы смыло трупы, он изгоняет демонов с Ланки и позволяет им жить лишь за пределами «саквала-галы» (каменной гряды вокруг саквалы), он учит людей, что демонов надо кормить время от времени, т. е. приносить им жертвы, он, наконец, вооружает людей «Ратана-сутрой» для борьбы с демонами [313, с. 45]. Будда «наводит порядок» во время затмений, приказывая демону Раху отпустить захваченного им бога Луны (древнее толкование лунного затмения). Раху слушается мгновенно, у него от страха перед Буддой волосы становятся дыбом. Он объясняет другому демону: «Голова моя раскололась бы на семь кусков и не знать бы мне радости в жизни, если бы я не отпустил луну, потому что Будда обратил ко мне свой священный стих» [138, с. 28-29; ссылка дается на текст «Санъют-санги»].

Будда стоит и выше богов. Боги неоднократно (в различных легендах) разными способами «выражали» свое преклонение перед Буддой. Царь богов Сакра со всеми богами приветствовал будущего Будду – царевича Сиддхартху из рода Шакьямуни – еще при его рождении (рис. 9). Боги являлись почтить Будду после его просветления. В свите Сакры являлись на поклон к нему также Солнце, Луна и созвездия в виде божеств [117, с. 52]. Боги выступали помощниками Будды во время борьбы с Марой, который пытался одолеть Будду и военной силой (приводил свою армию), и различными сооблазнами (посылал прекрасных женщин обольстить святого аскета) (149). Через такую «помощь» Будде в буддийский цикл включаются нередко весьма чужеродные для буддизма персонажи, как, например, упоминавшийся нами Дядимунда Бандара, которому также приписывается роль сторонника Будды в сражениях с Марой [137, с. 28]. Боги создают для Будды золотой дворец («руван гея») (И). Будда раздает поручения богам: Вишну он вменяет в обязанности патронировать буддизм на Ланке [247, с. 62]

——————————————————————————————-

(149) На философском уровне буддизма «атаки» Мары трактуются как соблазны и искушения жизни вообще, но в народных представлениях они кон-кретизируются и детализируются.

——————————————————————————————-

Принцип соподчиненное выдерживается и на следующих уровнях иерархии. Боги-покровители и планетарные божества занимают командные позиции в отношении демонов, тогда как между собой соблюдают нормы известного равноправия. Нередко они выступают в роли увещевателей демонов.

Ограничения бесчинствам демонов, кроме Будды, ставят также Саман, бог Солнца, и др. Иногда несколько богов сразу участвуют в демонических коллизиях. Существует такая легенда: бог Солнца однажды поймал демона Калу-кумару (Черного царевича) и хотел наказать его за то, что он измучил людей болезнями. Тогда мать Черного царевича обратилась к Паттини с просьбой спасти сына. Паттини посоветовала ей отправиться к богу Луны. После заступничества Луны бог Солнца согласился отпустить Калу-кумару на условиях, что тот отступится от людей. Калу-кумара не мог дать такого обещания, и бог Солнца раздавил его подошвой ноги. Но Паттини и стражи четырех стран света, сжалившись, снова воскресили Черного царевича ([117, с. 51], ссылка на текст легенды «Махакалу-деват кави»).

Так в отношениях богов с демонами появляется и оттенок покровительства последним (со стороны первых). Это покровительство не всегда бывает бескорыстным. П. Вирц приводит легенду о некоей богине по имени Деви-Мангра, «обитающей» в Хомбанте, возле Тисса-махарамы, в которой рассказывается, что эта богиня проявила снисходительность к демону кладбищ (на кладбищах сингалы совершают кремацию и иногда хоронят прах) Махасо-не и даже отвела ему охотничьи угодья на принадлежащей ей территории: она позволяет ему там охотиться и собирать мед (150), но (sic!) за половину добычи, которую демон обязан отдавать в ее пользу [313, с. 30].

——————————————————————————————-

(150) Есть основания предполагать, что по своему «происхождению» Деви-Мангра является богиней охотников-собирателей.

——————————————————————————————-

Нередко демоны выступают как слуги богов и божеств, исполнители их поручений: при богине земли Михикат состоят на службе восемь демониц (иногда они называются ее дочерьми), которые стерегут сокровища земли и охраняют страны света [313, с. 181]. Махасона часто исполняет роль подручного и услужителя Сатурна и т. д. В вопросе о соотношении и взаимодействии персонажей различных пантеонов имеется большой простор для воображения верующего, и варианты ситуаций здесь поистине бесконечны, неизменным остается лишь главное – отношения иерархии.

Соблюдается она и в разрядах жрецов, где буддийский монах занимает верхнюю ступеньку, возвышаясь над капуралой, бандханаей и эдурой (жрецами культов богов-покровителей, астрологического и демонического), из которых каждый предыдущий также в известной степени возвышается над последующим. Все жрецы принадлежат к разным кастам (ранг их также соответственно понижается), им приписывается разная степень магической чистоты (а равно и силы).

Принцип иерархии и субординации наглядно проявляется и в жизни самой монашеской общины. Мы уже говорили о строгой постепенности приобщения к догматическим ценностям буддизма, о градации в среде мирян и монахов, о законодательной форме обязанностей тех и других, регламентирующей соответственно и их социальный статус. Разумеется, принцип социальной градации не афишируется, скорее даже прикрывается: формы главенствования подаются, как правило, в виде отношений между старшим и младшим, учителями и учениками и т. п. Но в глубокой основе этих отношений лежат важные социально-экономические причины.

Борьба за общественное и экономическое влияние особенно проявляется в отношениях между сектами, существующими в современной сингальской буддийской общине. Этих сект три: «сиям-никая» (или «сиямпали-никая»), «амарапура-никая» и «рамання-никая».

Разные авторы называют неодинаковые даты их возникновения (разница колеблется в пределах от трех до двенадцати лет) [ср. 13 и 301]. Но так или иначе, секта сиям-никая возникла в середине XVIII в., амарапура-никая – в начале XIX в., а рамання-никая – в третьей четверти XIX в.

Догматические расхождения между сектами невелики, во всяком случае борьба мнений по отдельным вопросам религиозной философии (даже по поводу такого, например, как вопрос о том, существует ли сейчас Будда) не принимает острых форм. Почти полное единство в вопросах теории скорее даже подчеркивается.

Обращается внимание лишь на ряд ритуальных расхождений: на то, что представители секты сиям-никая оставляют открытым одно плечо, тогда как другие укрывают оба плеча; что они, принимая подаяние от мирянина, благословляют его, а прочие этого не делают – принимают подношение молча; что некоторая разница между сектами наблюдается в правилах чтения проповедей [ПО, с. 429-432]. Секта рамання-никая подчеркивает свое аскетическое направление, внешне это сказывается, в частности, в том, что ее монахи не пользуются зонтиками от солнца и дождя, употребляемые ими опахала самого простого вида: они сплетены из пальмовых листьев.

Из этого ряда расхождений обычно не выделяется, а является, вероятно, наиболее существенным такой момент, как кастовые ограничения приема в монашескую общину. В секту сиям принимают лишь членов высшей касты (гои-гама), в секту амарапура и рамання входят в основном представители каст салагама, карава и дурава. [301, с. 131 -135].

Первая секта имеет преимущественное влияние в центральной, горной части острова, две другие – в низменных, прибрежных районах, что соответствует и расселению названных каст. Уже само возникновение двух последних каст было выражением социально-экономической борьбы разных слоев сингальского общества: окрепшие в экономическом отношении буржуазные слои прибрежных областей острова в соперничестве с традиционной землевладельческой верхушкой (которую и представляли высшие слои касты гои-гама) создали свою собственную религиозно-духовную элиту. Таким образом они утверждали себя в социальном плане, поскольку поддерживать буддизм считалось престижным, и в то же время создавали новую, особую силу, которая должна была отстаивать их интересы через сферу идеологии.

Кастовый характер сект сохраняется и в настоящее время, монахи деревенского монастыря обычно принадлежат к той же касте, что и жители самой деревни. Хоти, если на близкой к деревне территории окажется два разных по секте монастыря, миряне для отправления своих религиозных нужд могут пользоваться тем, который просто ближе к их дому [ср. 316, с. 81].

В конце XIX в. делались попытки сблизить секты; общие идеи борьбы за национальную культуру (под флагом буддизма), против колонизаторов в какой-то мере объединяли буддийскую сангху. Были признаны формальные главы всей ланкийской монашеской общины в лице настоятелей монастырей Асгирия и Малватте в Канди [301, с. 132; 306, с. 165].

Однако сектантско-кастовые предрассудки сильны в монашеской среде. Монахам из рамання-никаи запрещалось, например, входить в храм Далада-малигава [110, с. 433]. И теперь монахи сиям-никаи вряд ли примут у себя в монастыре своих собратьев, принадлежащих к другой секте (а значит, и касте) [ср. 301, с. 133].

Табель о рангах строго соблюдается внутри монастыря. В нем имеется свой настоятель («махатхера» или «вирадхипати»), при нем «главный ученик», в больших монастырях могут быть еще и приближенные (151).

——————————————————————————————-

(151) Нередко среди них кровные родственники, так как члены одной семьи обычно предпочитают один и тот же монастырь, так что вновь поступивший послушник легко может оказаться племянником кого-нибудь из старых обитателей монастыря.

——————————————————————————————-

Саманера, бхиккху и тхера отчетливо различаются по своим правам и обязанностям. На представителях низших разрядов лежат наименее приятные и обременительные обязанности, от которых освобождаются высшие разряды.

Серьезное значение в этой связи имеет, в частности, понятие о магической чистоте и нечистоте. Например, обряд заупокойного цикла никогда не исполняется монахом звания тхера, но только теми, кто является бхиккху. В фигуральном смысле картина, нарисованная в XXVII гл. «Махавансы», где рассказывается о строительстве девятиэтажного Бронзового дворца (события относятся к I в. до н. э.) – и описывается, как размещались монахи разных рангов на его этажах, остается верной и для настоящего времени. А сказано там следующее: «Те монахи, которые были еще необразованны, помещались на первом этаже, те, кто изучил «Типитаку» – на втором, а те, кто вступил на путь освобождения, и прочие помещались на третьем и следующих этажах, и архаты занимали те четыре этажа, которые были выше всех» [21, XXVII, стк. 45].

Принцип социальной градации имеет выраженный характер в существующей в сингальском обществе кастовой системе. Она оригинальна в своих чертах и особенностях и сильно отличается от индийской кастовой системы, хотя и представляет собой ее отпочкование. Состав сингальских каст и взаимоотношения между ними менялись в разные эпохи. Существенно, однако, то, что сама идея касты, как таковая, никогда не умирала в сознании сингалов. Это проявляется и в их ритуальном укладе, в различных традиционных представлениях. В некоторых обрядах до сих пор определенные ритуальные сооружения варьируются по кастовому принципу: «суния-видия» (жертвенник для демона Хунияиа), например, бывает четырех типов в соответствии с четырьмя классическими (еще индийскими) варнами или кастовыми разрядами – брахманов, кшатриев, вайшья и шудр [313, с. 74-75]. Демон Аймана-яка считается выходцем из низкой касты, и поэтому в ритуале ему оказывается меньше почтения, чем другим демонам. Подношения ему делаются более скудные и небрежные [313, с. 40].

Доступность религиозно-духовных ценностей также в известной мере зависит от социального разряда верующих, от их кастовой, а шире – классовой принадлежности. Высокий социально-экономический статус дает большие возможности для приобщения к буддийским (высшим) ценностям, в частности возможность покровительства буддийской сангхе (что считается высокой моральной заслугой), а значит, и приобретения высшей магической защиты. Существуют ограничения на доступ представителей разных каст в глубь храмовой территории. Проведение обрядов демонического культа тяготеет больше к социальным низам и т. п.

В то же время обрядовая практика разных культов содержит важные моменты, говорящие о типологическом сходстве ритуальных приемов и действий. Это прежде всего вызывание того персонажа (персонажей) из пантеона культа, того существа (существ), с которым хотят иметь контакт.

На первом этапе здесь подготавливается «место» – в широком смысле арена обрядового действа (иногда это стационар, в других случаях временное ритуальное пространство), а в узком – некое вместилище для приглашаемого: в демоническом культе в этой роли нередко выступает сам жрец, или его помощник, или реципиент обряда; в астрологическом – горельефы и прочие временные изображения божеств и других персонажей астрологического пантеона; в культе богов-покровителей – статуи богов (или их субституты = символы: браслеты Паттини, сосуд с водой, ветвь дерева, магическая нить и т. п.); в буддийском культе – образы Будды.

После совершения магико-очистительных церемоний с этими предметами (если «предметом» можно назвать и самого жреца) осуществляется «приглашение» нужного персонажа. О том, что «место» готово, сообщают демону свистком, барабанным боем, богам, божествам, Будде – звонком, звучанием раковины и т. п. Далее, как считается, должно совершиться «вхождение», «вселение» персонажа в уготованное ему помещение. Демон «вселяется», «входит» в жреца или реципиента; остальные персонажи на время «поселяются» в приготовленных изображениях их самих. Далее совершается жертвоприношение и высказывание просьбы от имени жертвователя. Перечисленные моменты, как правило, в той или иной форме содержатся в обрядах разных культов (это можно проследить на примере тех обрядов, описание которых приведено в нашей работе), хотя не всегда проявляются с одинаковой наглядностью.

Ранжируются по степени допустимости для того или иного культа, но также имеют типологическое сходство виды жертв и формулы обращения к призываемым существам (персонажам различных пантеонов). Таким образом, «отношения» верующих и жрецов разных культов с этими персонажами строятся, можно сказать, на аналогичных принципах. И эта аналогичность, безусловно, способствует сосуществованию этих культов, помогает народному сознанию расположить их в определенной иерархии, но в единой системе традиционного мировоззрения.

Особое и важное значение в этой связи имеет магия как универсальное средство обрядовой практики сингалов в целом. Магический элемент служит основой того явления, что, несмотря на значительное противопоставление жрецов разных культов по их функциям и приемам, на разницу в проведении обрядов, в настоящее время наблюдается смешение как функций жрецов, так и элементов ритуальных действий. Так, приемами «малой» магии пользуются почти одинаково и эдуры, и капуралы, и даже буддийские монахи. Буддийские монахи прекрасно заменяют капуралу для совершения «пуджавы» в честь богов-покровителей (обычно буддийские храмы имеют на своей территории если не отдельный девал, то хотя бы придел, особое помещение для богов-покровителей).

До XII в. в буддийских монастырях не отводилось места для почитания богов. Однако в XIV в. внедрение культа богов на буддийскую храмовую территорию становится обычным. Некоторые исследователи увязывают это не только с южноиндийским влиянием, но и с теми культурными связями, которые Ланка имела в Юго-Восточной Азии [137, с. 34].

Эдуры иногда могут провести церемонию «бали» – правда, они не делают самих планетарных изображений. Эдура может заменить буддийского монаха в чтении не только заклинаний (мантр), но даже и священных буддийских текстов. Буддийский монах может вместо эдуры изготовить талисман, хотя по этому поводу существуют разногласия среди монахов: достойно ли их звания опускаться до таких «нечистых» дел.

В XVIII в., который считается веком упадка буддизма в стране, в буддийских монастырях занимались не изучением канонов, но астрологией, народней медициной, совершали заклинательные обряды и жертвоприношения демонам – это считается печальным воспоминанием у буддийской общины [326].

А между тем некоторым монахам наших дней приписывается еще более «сомнительный» вид деятельности – они славятся как искусные и очень опасные колдуны, что, разумеется, абсолютно неэтично с точки зрения ортодоксального буддиста. Таких монахов «люди не считают «настоящими», но боятся их и уважают», – пишет сингальский этнограф Г. Обейесекера [213, с. 1-23].

Буддийские, монахи занимаются чтением гороскопов и дают советы больным. При мне однажды состоялась такая консультация: к настоятелю монастыря пришла молодая женщина с больным ребенком трех-четырех лет; почтенный тхера внимательно прочитал гороскоп ребенка, посмотрел на него и, видимо заметив у него признаки рахита, посоветовал принимать витамины.

Многие обрядовые действия, как мы показали, вообще не требуют профессионального жреца: вспомним обряды жизненного цикла сингалов, празднование Нового года и пр.

Элементы обрядов разных культов взаимно проникают друг в друга. В демоническом ритуале ставят особые жертвы богам-покровителям. Их только ставят подальше друг от друга, так как «боги не любят запах пищи для духов» [313, с. 190]. К Саману обращаются за помощью в одном из демонических обрядов, где манипулируют с заговоренной нитью – этот обряд описан в тексте «Товил-палиупата» [см. 247, с. 64]. Богов в помощь призывают в начале разных церемоний. В демонических обрядах, как мы уже упоминали, не забывают и покровителей стран света. Иногда роли в этих обрядах распределены так, что сами «демоны» (изображаемые танцорами) читают заклинания, в которых призывают богов и Будду [313, с. 61].

Перед началом церемоний астрологического культа также читаются приветственные стихи в честь Будды [306, с. 158]. В астрологических обрядах употребляют изображения духов-демонов и приносят им жертвы. Иногда церемонии «бали» следуют непосредственно за демоническими обрядами [313, с. 64-69]. В астрологические обряды проникают экстатические танцы.

На западном побережье острова в начале нашего века было распространено исполнение ритуалов астрологического культа в честь богини Паттини: в центре глиняного горельефа в таких случаях изображалась Паттини, а вокруг нее – двенадцать антропоморфных изображений знаков зодиака [229, с. 201 – 203]. В то же время после окончания игр анкелия (и им подобных), когда совершается почитание Паттини в ее временном храме (гам-мадува), там ставят жертвы и для демонов и всю ночь совершают им поклонение наравне с богиней-покровительницей [247, с. 162]. Более всего с Паттини связывают Аймана-яку [313, с. 40].

В культе Канды из Катарагамы есть элементы, связанные с почитанием луны и календарной символикой. Двенадцать глаз бога соотносят с двенадцатью месяцами: особый светильник с двенадцатью фитилями, который называется «двенадцатимесячным светильником», зажигают в честь бога верующие, молящие о выздоровлении глаз. Можно зажечь и двенадцать отдельных светильников – и в том и в другом случае это означает, что эта форма почитания заменяет или дополняет почитание бога в течение целого года. Считается также, что белый свет луны в Катарагаме излечивает всех больных [328, с. 21].

В той же Катарагаме во время праздника в честь Канды устраивается и множество буддийских ритуальных мероприятий: бана, пирит, принятие обетов, поклонение древу Бо и т. п. [там же].

Большая часть собственно буддийских обрядовых действий имеет в своем характере черты заклинательности, прямой направленности на благостно-магический эффект. Образцом чисто заклинательной формулы может служить, например, вяндима в честь отца и матери.

Не лишены магического момента и славословия в честь Будды, так как само по себе произнесение его имени, воспоминание о нем представляются приносящими обобщенный, не конкретизированный, но безусловно благодарующий эффект. Практически, как мы видели, и к самому Будде, вопрос о существовании или отсутствии которого после перехода его в нирвану философски неразрешим, в ритуальных моментах проявляется отношение как к существующему. В фольклорном выражении верующий сингал тем более безыскусно откровенен – вспомним слова народной песни тока: «Будда приходит на этот ток… по велению Будды на ток приходит рис.». В ритуальных текстах есть, например, особая извинительная формула, в которой испрашивается прощение у Будды за возможные ошибки и несовершенства в исполнении «пуджавы» в его честь (впрочем, такое прощение испрашивается также и у дхармы, и у сангхи).

Магико-охранительный характер имеет обряд пирит, в котором ярко проявляются живучесть и сила убеждения в магической власти, магическом действии слова. Пирит как магическую церемонию устраивают при строительстве нового дома, в последний месяц беременности для будущей роженицы – для охраны ее и ее плода, для благополучных родов [306, с. 166- 167].

Следует подчеркнуть особую значимость для магических представлений буддийского морального понятия «пин». В обрядовой практике это понятие проявляется как высокогенерализованное: «пин» как сумма накопленных моральных заслуг, регулирующая индивидуальное и всеобщее благо, реализует, даже как бы «овеществляет» мировой моральный закон. Поэтому и само по себе выполнение обрядов представляется верующему имеющим магический смысл, поскольку исполнение религиозных предписаний, ритуальных обязанностей прибавляет ему сумму заслуг. Такая интерпретация религиозной задачи к тому же психологически оправданна для мирянина, который, как правило, не ставит своей субъективной целью скорое достижение самых высоких моральных вершин, ограничиваясь некоторой усредненной «программой» (иначе он по крайней мере пошел бы в монахи) .

Исполнение обрядов представляется, таким образом, важной задачей нравственного плана. В мировоззрение верующих сингалов именно буддийское вероучение вносит генеральную этическую концепцию, которой подчинены все прочие разделы представлений народа, буддизм объясняет ему конечные цели бытия человека и мира. Буддизм формулирует особый моральный закон – тот универсальный закон бытия, действие которого ведет к определенной единственной цели – буддийскому спасению в нирване. В соответствии с этим законом формулируются и особые моральные требования, предъявляемые к человеку.

Так создается особая человеческая мораль, т. е. моральный кодекс специально для человека в отличие от всей природы (ведь иногда считают, что карму можно изменить лишь в человеческом состоянии). Эта религиозная мораль обособляет человечество, возлагает на него моральную ответственность не перед людьми, а перед «высшей справедливостью»: требует исполнения законов самоусовершенствования не для земной, здешней судьбы, а во имя абстрактной моральной цели. Она вводит понятие «греха» человека и общей «греховности» материального мира. Собственно, именно она и отделяет по-настоящему человека от так называемых «высших» или «сверхъестественных» (а вернее, сверхчеловеческих) сил.

В сущности, духи и боги примитивного «анимиста» ничуть не лучше, не «святее» его, они лишь сильнее человека. И отношения их построены как бы на договорных обязательствах, на принципах, так сказать, соседских отношений. Потому-то и возможно «уговорить» богов, «сторговаться» с демонами, а то и «надуть» их по возможности.

Цель же магических действий направлена к благу земной человеческой жизни, и исполнение многих обрядов и запретов – это своего рода «техника безопасности».

Основной моральный закон буддизма, выраженный в понятиях дхармы, кармы, перерождений и спасения, пронизывает и подчиняет все составные элементы этого комплекса, именно он и сочленяет их.

Магия же представляет собой универсальное средство религиозной практики.

Разнообразие ее видов огромно: здесь и заклинательная, и предметная, и числовая, и апелляционная (в обращении к святыням и символам буддизма) магия и др. Универсально ее применение.

Во многих обрядах в качестве благоносящих предметов выступают кокосовый орех, пестик для толчения риса (предметы с символикой фаллического культа), листья бетеля, порошок куркумы. Кокосовый орех играет, как мы видели, существенную ритуальную роль в обрядах жизненного цикла, он же является характерным видом жертвы Канде в Катарагаме. Листья бетеля подносят в знак уважения монаху, навещая его в монастыре, или же встречают его в собственном доме, с пучком таких листьев идут на прием к министру или члену парламента. Листья бетеля непременно должны быть в доме в Новый год, ими почитают старших, гости подносят их хозяевам в знак добрых пожеланий [302, с. 61]. Листья бетеля дарят, принося добрую весть, приглашая на свадьбу. В листья бетеля заворачивают деньги, приносимые в виде жертвы в девале и буддийском храме, и сами они могут быть жертвенным предметом [155, с. 124-1251.

Благоприятным знаком является приготовление риса на кокосовом молоке (кири-бат); это не только обязательное блюдо новогоднего праздника, его нередко готовят на день рождения,, в первое число каждого месяца (И) – таким образом, ясна символика доброго начала различных отрезков календарного времени (значение «начала» проявляется и в упомянутом нами выше предписании, разрешающем готовить кири-бат в обычные дни только по утрам).

Универсальным магическим средством является вода: она снимает нечистоту (очищающие омовения) и защищает от нее (ср. способ спасаться от демонов в воде). Окропление заговоренной водой спасает от «дурного глаза и слова». В целях магической защиты сингалы полощут рот перед едой, иногда этот ритуал заменяется прикосновением к сосуду (152) с водой [306, с. 92-93]. Не очень ясно, однако, отчего купание по вторникам и пятницам считается неблагоприятным.

——————————————————————————————-

(152) Это очень древняя магическая символика, присущая и индуизму [ср., например, 260, с. И, 33], где о воде говорится, что она «снимает грехи», «очищает душу», в ней спасаются от злых сил во время затмения. Кстати, и рис в молоке (но уже не кокосовом, а коровьем) также является благостным символом в индуизме, особенно в Южной Индии.

——————————————————————————————-

Общий благоприятный смысл имеют символы: лев, бык (буйвол), слон, сосуд с водой, веер, штандарт, труба, светильник [107, с. 4]. Благоприятными знаками для стран света являются животные: слон – для востока, бык – для запада, лев – для севера, лошадь – для юга [247, с. 97].

Большое значение в магической практике сингалов имеет числовая символика. Счастливыми числами считаются 4, 5, 7, 9, 12, 32 (а также некоторые их производные). Число 4 связано с четырьмя сторонами света, 5 – с пятью реальными планетами (Сатурн, Венера, Меркурий, Юпитер и Марс). Многозначна семерка – это семь небесных тел (5 реальных планет плюс Раху и Кету), «семь шагов Будды», семь дочерей богини земли. Число 9 прочно связано с астрологическим «набором» из солнца, луны и семи планет (реальных и вымышленных), 12 – с числом месяцев в году.

Умножение 9 на 12 дает число 108 – это число бусин в буддийских четках, число лиан разных видов, которыми в некоторых медицинских трактатах рекомендуют оплести больного (а затем разрезать их одним усилием) для избавления от хворей. Добавлением одного нуля на месте десятков это число иногда увеличивается до 1008.

На число 9 (и другие числа, кончающиеся на девятку) соблюдается любопытный запрет при измерении риса нового урожая. Отсчитывая меры зерна, не произносят «девять», «девятнадцать», «двадцать девять» и т. д., а говорят «лучше восьми… восемнадцати… двадцати восьми» и т. д.

Цифра 32 ассоциируется обычно с числом богов, которыми (командует их царь Сакра (сам он, таким образом, является тридцать третьим); заметим, что есть обычай каждую первую из тридцати двух (а значит, тридцать третью) мер зерна нового урожая отдавать в девал, т. е. посвящать богам.

Счастливыми считаются все неделимые числа. Магия числа связана и с родом: счастливым мужским числом считается семерка, женским – девятка (И).

Происхождение числовых символов часто имеет гораздо большую давность, чем вся история сингальской культуры (корни их находятся, по-видимому, в глубокой древности индийской культуры, а может быть, и в доисторической эпохе).

Первоначальная символика чисел не всегда осознается верующими. Так, числа 9 и 12, безусловно связанные с астрологическо-календарной символикой, приобрели некоторое независимое значение в буддийском культе, в культе богов-покровителей. Девять дней совершается поклонение Зубу Будды в храме Далада-Малигава [102], (ср. с индуистской традицией «наваратри» – девятиночного почитания различных божеств). Число 12 увязывается с 12 глазами, 12 руками бога Канды. В его честь в храме Катарагамы зажигают 12 светильников, совершают 12 пуджава в течение дня или по одной раз в месяц в течение всего года [328].

Универсальный магико-защитный характер имеют многие ритуалы, входящие в обряды разных культов: это такие, например, как разрезание лимонов, разрезание тыквы и т. п. Легенда «Дехи упата» («Появление лимонов») повествует о том, что даже сам бог Солнца был исцелен магической церемонией разрезания лимонов, когда его пытался отравить демон Раху [117, с. 51]. Универсальный характер имеет упомянутый выше ритуал «семи шагов», направленный на отвращение всех злоносящих влияний [237], а также ритуалы заговаривания нити, масла и т. п.

Особым видом является запретительная магия – различные виды табу. Прежде всего они связаны с ритуалами и событиями жизненного цикла. Если дом нечист (смерть, менструация), члены семьи не должны употреблять в пищу мясо, яйца, сушеную рыбу. Женщине в период менструации запрещается посещать бана, пирит, ходить в буддийские храмы и девалы [318, с. 29].

Строго ритуализованы и ограждены множеством табу процессы труда крестьян и ремесленников [ср. 306, с. 126].

Глубокая символика многих действий и предметов часто неясна для самих верующих, известен лишь общий магический смысл, но это не мешает широкой распространенности магической практики и магической науки в целом. Знание магических приемов распространяется не только через ритуальную практику, но даже через печатные пособия: книги по астрологии, гаданию, магическим церемониям выходят немалыми тиражами. Бывают среди них и переводные (с индийских языков).

Специфическим магическим средством является соблюдение моральных принципов, требований. Оно дарует особую магическую силу. Представление это имеет буддийское происхождение и очень древнее в сингальском обществе. Уже в «Махавансе», в рассказе о легендарном прародителе сингалов Сихабаху (в эпизоде, когда он хочет убить своего отца-льва), отступление от определенного морального принципа сопровождается потерей магической (охранной) силы: пока отец-лев исполнен любви и сострадания к сыну (а эти чувства составляют его отцовский долг), стрелы Сихабаху отскакивают от его шкуры, не ранят. Но как только отец-лев наконец разозлился на сына, стрела пронзила его и он погиб [21, VI, стк. 29-30].

Так, и в «Раджавалии» «завоевание Ланки Магхой из Калинги» (события относятся к XIII в.) объясняется упадком добродетели в сингальской среде: «поскольку жители Ланки не исполняли своего морального долга и боги-защитники перестали охранять их, грехи покрыли их и несправедливые деяния возобладали. Тогда царь Калинги высадился на земле Ланки с 20-тысячной армией могучих воинов, захватил город Полоннаруву, взял в плен царя Паракрамапанди, выколол ему глаза, уничтожил веру и народ, разрушил ступу Руванвели и другие ступы» и т. д. [цит. по 207, с. 41-42]. Представления о магико-охранительном значении исполнения морального долга глубоко укоренились и живы в сознании современных сингалов.

Понятия магической чистоты и нечистоты (или силы и слабости) играют решающую роль в ритуальной практике и обыденной жизни сингалов, а также в распределении всех символов, предметов и явлений. Буддийское учение, сообщая атрибут высшей святости своей доктрине и церкви, доминирует и в этой классификации.

Высокая степень магической чистоты приписывается буддийскому монаху. В этом отношении интересно рассмотреть обычай монахов открывать (или не открывать) одно плечо. Мы уже говорили, что открытое плечо – знак принадлежности к секте сиям-никая. Но в монастырях (т. е. у себя дома и под охраной святости самого монастыря) монахи любой секты также оставляют открытым одно плечо, и только выходя за монастырскую ограду, монахи из сект амарапура и рамання закрывают оба плеча. Нам кажется возможным следующее толкование этих обычаев. Вообще наибольшая степень «закрытости» одеждой в сингальской среде имеет знаковый характер а именно свидетельствует о принадлежности к высокому социальному рангу. По-видимому, пренебрежение этим правилом со стороны монахов сиям-никаи связано с понятием об их высочайшей «чистоте» в магическом смысле.

О своей магической чистоте тщательно заботятся жрецы всех прочих культов: и эдура, и бандханая, и капурала совершают для этого множество очистительных обрядов, в определенные периоды соблюдают табу (посещения дома умершего, половых сношений й т. д.). Капурале вовсе запрещается есть рыбу, мясо, употреблять спиртные напитки (И) [306, с. 151].

Все буддийские символы и предметы имеют благостный смысл. К благодарующим, очистительным символам, качествам предметам относятся знаки Луны и Солнца, цветок лотоса, растения с млечным соком, белый цвет, коровий навоз; неблагоприятный смысл имеют кровь, фекалии, слюна, черный цвет и пр. [ср. 318, с. 55].

Многие из этих понятий могут быть соединены в пары со значением противопоставления: холодное противопоставляется горячему (соответственно плюс и минус в понятиях магической чистоты), белое – красному, рай – аду, нирвана – сансаре.

Понятия, входящие в разные разряды, взаимно исключают друг друга (табу!), а те, что принадлежат к одному разряду, не только сополагаются, но иногда могут служить и взаимными субститутами. Последнее обстоятельство и дает основание для заимствования отдельных обрядовых элементов разными культами, соединения ритуалов и т. п. На этом основании в некоторых ситуациях равнозначны и взаимозаменяемы девал и буддийский храм, например в тех случаях, когда туда идут с подношениями молодожены или крестьяне после сбора урожая. Характерно обращение к различным символам святости и благой магии одновременно:

Боги, сотворили для меня крышу – небо,

а богиня Махаканта дала под ноги землю.

Я поклоняюсь трем сокровищам – Будде, дхарме и сангхе,

А ты, кобра, свейся кольцами, подними голову и танцуй

[Приложения, № 25] –

так начинает свое обычное представление на улице заклинатель змей и в первых же словах спешит упомянуть все «высшие силы», от которых он ждет покровительства.

<< К оглавлению книги «Традиционное мировоззрение сингалов …»
Следующий раздел>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));