♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

9. Цейлон в последней трети XIX века

<< К оглавлению «История Шри Ланки (Цейлона)»
Следующий раздел>>

Вторая половина XIX в. ознаменовалась бурным развитием плантационного производства, становившегося ведущим сектором цейлонской экономики.

С введением в 70-е годы денежной формы земельного налога усилился процесс обезземеливания в цейлонской деревне. Он привел к подрыву традиционных социальных связей и системы ценностей в среде цейлонского крестьянства и заставил его искать иные возможности приложения своего труда. Плантационный же сектор, способный поглотить свободную рабочую силу, уже функционировал за счет привлечения сезонников-тамилов.

Содержание крестьянских участков становилось все более дорогостоящим, и многие крестьянские хозяйства стали переходить к частичному использованию своих земель под экспортные плантационные культуры, дававшие большую денежную выручку с единицы площади.

Наряду с общим сокращением земель это вело к падению производства риса – основного продукта питания цейлонцев. После 1885г. количество импортируемого риса превосходило местное производство.

Гибель кофейных плантаций в результате болезни кофейного листа в 70-е годы привела к обнищанию значительной части сельскохозяйственного населения, вынужденного закладывать или продавать свои земли, на которых они занимались выращиванием кофейного дерева.

С конца 70-х – начала 80-х годов основной плантационной культурой на Цейлоне становится чайный куст. Последовательное расширение площадей под чайными плантациями способствовало быстрому увеличению производства готовой продукции и развитию промышленности по переработке чайного листа.

Так, если в 80-х годах объем экспорта чая составлял по стоимости в среднем 9 млн. ф. в год, то в 90-е годы он возрос до 85 млн. ф. Переход к созданию акционерных компаний по производству чая повлек за собой создание новых организационных форм руководства – управляющих агентств, позволивших многим английским плантаторам вернуться на родину и превратиться в рантье, живущих на дивиденды с капитала, вложенного в чайные плантации.

Часть акционерных компаний была создана на Цейлоне в период «кофейного бума», и вывоз капитала из метрополии в виде инвестиций имел место еще во второй четверти XIX в., однако общий объем его был незначителен. Начиная с 70-90-х годов XIX в. резко возросли капиталовложения не только в плантационное хозяйство и в отрасли, связанные с развитием инфраструктуры (портовое, железнодорожное, шоссейное строительство, энергетика, ирригация), но и в обрабатывающую промышленность.

В последней четверти XIX в. усилился приток на Цейлон английского банковского капитала, направлявшегося, как правило, в чайную промышленность, а также капитала в производительной форме (оборудование для предприятий по переработке чайного листа).

Складывание частнокапиталистического уклада, занимавшего ведущее место в производстве экспортной продукции, привело к существенным сдвигам в социальной структуре цейлонского общества. Традиционная верхушка, принадлежавшая к основной землевладельческой касте гоигама, постепенно преобразовывалась и европеизированную чиновно-бюрократическую, частично профессиональную прослойку, ставшую опорой английского колониального режима.

Переходный характер цейлонского общества проявился в экономическом положении представителей традиционной элиты, являвшихся одновременно феодалами-землевладельцами и плантаторами-капиталистами.

В колониальный период резко возрос статус таких среднекастовых групп, как салагама (традиционно – сборщики корицы), карава (рыбаки), дурава (сборщики пальмового сока).

Верхушка касты салагама разбогатела на торговле корицей, имевшей первостепенное значение для европейских колонизаторов, начиная с португальцев. Верхушка дурава подняла свой статус в результате растущего объема торговли продуктами арековой и кокосовой пальм и расширения площадей под этими культурами. Карава, владевшие местными средствами передвижения вдоль побережья, по рекам и каналам (лодки, катамараны), обогащались на транспортировке экспортных товаров к местам погрузки для отправки в метрополию.

Не обладавшие, подобно представителям касты гоигама, большими земельными массивами, пригодными для рисоводства, оторванные от традиционной аграрной экономики и сумевшие к середине XIX в. накопить значительные свободные средства, они представляли наиболее подвижную часть цейлонского общества, готовую включиться в торгово-предпринимательскую деятельность.

Они занимались посреднической торговлей, выступали подрядчиками на строительстве дорог, а накопленные деньги вкладывали в производство плантационных культур, становясь плантаторами.

Степень политической активности и вовлеченности представителей этих групп в политическую жизнь была гораздо более высокой, чем у гоигама. Салагама, карава и дурава представляли собой промежуточные социальные слои, занимавшие двойственное положение в экономике Цейлона.

С одной стороны, в силу рода деятельности, а также географической локализации этих общностей в районах юго-запада – центра экономической преобразовательной деятельности британских властей – они вовлекались в систему капиталистического производства, с другой – продолжали во многих отношениях принадлежать до капиталистическому обществу. Отсюда проистекало двоякое стремление представителей этих групп: обрести независимость от гоигама, порвать сковывающие их деятельность кастовые узы, занять прочное самостоятельное экономическое положение, и в то же время обрести достойный, равный гоигама статус в социально-кастовой иерархии традиционного цейлонского общества.

Соперничество гоигама с кастами салагама, карава и дурава несло в себе и элемент этнической конфронтации, поскольку последние изначально формировались на базе миграционных потоков из Южной Индии.

Политика дифференцированного допуска к получению английского высшего и среднего образования, являвшегося необходимым условием для доступа в колониальный аппарат, привела к возникновению барьера между двумя группами нарождавшихся торгово-предпринимательских слоев.

Крупные (в масштабах Цейлона) предприниматели, исповедовавшие христианство и получившие английское образование, объективно противостояли средней и мелкой буржуазии, получавшей образование на местных языках и сохранявшей приверженность буддийской культуре и религии.

В условиях этнической, религиозной и кастовой гетерогенности цейлонского общества процесс консолидации местных капитализирующихся слоев был затруднен.

Изменения в экономической и социально-политической жизни Цейлона в XIX – начале XX в. самым непосредственным образом коснулись буддийской сангхи острова, вынужденной приспосабливаться к быстро меняющейся ситуации.

Земельные экспроприации в связи с развитием плантационного хозяйства изменили традиционную организационную структуру сангхи, а перестройка социальных взаимосвязей и растущая напряженность между кастовыми группами способствовали усилению процессов дифференциации в среде буддийского монашества, взаимоотношения внутри которого к началу XIX в. прочно базировались на кастовой основе.

С момента подчинения Кандийского государства в 1815г. английская религиозная политика в прибрежных и центральном районах была различной.

В прибрежных районах она явилась продолжением линии, проводившейся в предыдущий период, и характеризовалась ростом влияния англиканской церкви и усилением христианизации местного населения. Создание христианизированной элиты оказало заметное влияние на экономическое, политическое и культурное развитие острова, поколебав в немалой степени позиции и престиж буддийской общины и вызвав в ней различные формы реакции на происходящие явления.

Этот процесс охватил в той или иной степени все районы острова, хотя христианское население страны, как протестантское, так и католическое, было сконцентрировано в трех основных ареалах: районе Коломбо, прибрежной полосе от Моратувы до Чилоу и районе Манара и Джафны в Северной (тамильской) провинции.

Христианизация затронула все этнические группы Цейлона, кроме общины мавров (мусульман), а также все слои цейлонского общества, начиная от гоигама и кончая роднями (низшая каста).

Как правило, христиане, происходившие из касты гоигама, в прибрежных районах были протестантами, в кандийском – католиками; представители средних каст сингальского общества – карава, салагама и бурава – в основном были католиками.

В целом на Цейлоне процент христиан среди представителей низших каст был невысок, причем основную долю составляли тамилы, у которых кастовое деление было более строгим, чем у сингалов. Число тамилов-христиан на протяжении всего XIX века превышало число христиан-сингалов, несмотря на то что количественно сингальское население превосходило тамильское.

В целом колониальная политика приводила к ломке традиционной системы ценностей, нередко к забвению религии, культуры, принятию западных морально-этических норм.

Колониализм внес существенные изменения в положение местных религий, в первую очередь буддизма. Разрушение традиционной для Цейлона связи между сангхой и государственной властью привело к высвобождению буддийской общины из-под контроля светской администрации, а политика экспроприации храмовой земельной собственности, лишения буддистов многих привилегий сделала сангху оппозиционной британским колонизаторам, способствовала активному включению ее радикальных членов в деятельность националистических организаций.

Растущее вовлечение сангхи в общественную жизнь и политизация радикально настроенной части монашества привели к сближению ее с национальными силами, участвовавшими в типологически разнородных антибританских движениях.

Одним из направлений деятельности буддийского духовенства второй половины XIX- начала XX в. явился экуменизм, предполагавший формирование единой мировой общности буддистов под эгидой тхеравадинов, а также прозелитизм,

связанный с развитием миссионерской деятельности буддистов в странах за пределами традиционного ареала распространения буддийской религии.

Еще одним направлением деятельности буддийского духовенства последней четверти XIX в. стало движение в защиту буддийских святынь, которое возглавил крупнейший идеолог буддийского возрождения последней четверти XIX – начала XX в. Анагарика Дхармапала (1864-1933), основатель

Общества Маха Бодхи, целью которого были пропаганда буддийской культуры и восстановление буддийских памятников не только на Цейлоне, но и в странах распространения буддизма в целом.

Появление концепции возрождения буддизма в мировом масштабе было тесно связано с идеей модернизации религии, приспособления ее к современным нормам морали и этики.

Анагарика Дхармапала вводит новую трактовку высшей религиозной добродетели. Его идеалом был человек, строго следующий всем буддийским предписаниям, ведущий аскетический образ жизни, но являющийся активным членом общества.

Он дал новое толкование буддийского термина анагарика («бездомный»), применявшегося традиционно по отношению к странствующим буддийским монахам-аскетам, живущим подаянием.

В трактовке Дхармапалы, это промежуточное звено между буддийским монахом и буддистом-мирянином, уникальный статус, позволяющий одновременно соблюдать правила монашеской дисциплины и участвовать в общественной деятельности.

Анагарика отходит от мирской жизни, но не покидает ее окончательно: внешним символом его связи с миром выступают небритая голова и белая одежда (в отличие от бритоголовых бхиккху в оранжевых одеяниях). Введение статуса анагарики означало «узаконение» широко практиковавшегося активного участия цейлонского монашества в общественно-политической борьбе и политических партиях, запрещенного каноном.

Дхармапала стремился ввести новый тип медитации не только для монахов, но и для мирян, ориентированный не на достижение нирваны, а на социально значимые цели – обретение самоконтроля, самодисциплины, необходимые буддисту в его активной борьбе за процветание своей религии. Изменяется и само понятие нирваны, под которой подразумевается жизнь в самопожертвовании и благотворительность на благо общества.

На рубеже ХIХ-ХХ столетий существенно расширился круг проблем, обсуждаемых представителями буддийского духовенства прибрежных сект. Возглавляемое ими движение в защиту буддизма прочно встает на позиции национализма. Хотя монашеская и мирская традиции в буддизме никогда не были строго разделены и имели точки соприкосновения, совместная общественно-политическая деятельность монахов и мирян в широком масштабе началась лишь с конца XIX в.

Радикально настроенных монахов перестали устраивать узкие рамки деятельности внутри общины, в результате чего появились монашеские ассоциации политического характера вне структуры сангхи, расширились связи с националистическими буддийскими кругами острова, без материальной помощи которых прибрежные бхиккху не могли рассчитывать на успех.

В последней четверти XIX в. начали создаваться культурно-просветительские и общественно-политические организации буддистов вне структуры сангхи, которые объединяли как мирян, так и монахов из различных сект.

Первой такой организацией (помимо Буддийского теософского общества) стало Общество Махабодхи (1891 г.).

В 1918г. был образован Всецейлонский буддийский конгресс, в совет которого вошли главы всех трех ведущих никой.

Новые лидеры буддийского движения стремились соединить буддизм с современной им буржуазной западной моралью и образом жизни, создать синтетическую идеологическую систему, отвечающую их запросам как представителей европейски образованных капитализирующихся слоев, которые обязаны своим положением колониальному устройству общества, и запросам националистических кругов, настроенных оппозиционно в отношении британской администрации.

Двойственность и противоречивость социальной позиции буддийских идеологов конца XIX – начала XX в. наложили заметный отпечаток на их общественно-политические взгляды, в которых своеобразно сочетались две тенденции: адаптация к существующей в условиях колониальной действительности системе общественных и экономических отношений и борьба против этой колониальной действительности.

В последней четверти XIX в. центр буддийской активности переместился в Коломбо.

К началу XX в. окончательно складывается внутренняя организационная структура сангхи, сохраняющаяся в целом по сей день: деление сангхи на три основные секты – Сиамскую, Амарапуру и Раманнью – и более чем 20 подсект с преобладанием влияния Сиам-никаи в центральных районах острова, а Амарапуры и Раманньи – в прибрежных. Наиболее острый период, связанный с борьбой вновь возникающих сект за самоопределение, остался позади. Несмотря на отсутствие позитивных отношений между никаями, к началу XX в. признание ими друг друга де-факто стало явственной реальностью.

Хотя деятельность духовенства прибрежных районов носила в XIX – начале XX в. гораздо более активный характер, по подсчетам ряда исследователей, взгляды основателей Амарапуры и Раманньи получили распространение среди 5-6% населения Цейлона, представляющего собой формирующуюся городскую элиту Коломбо, Галле и некоторых других городов юго-западного побережья; подавляющее число буддистов-мирян продолжало посещать храмы и монастыри, принадлежавшие Сиам-никае, и искать себе духовных наставников среди монахов этой секты.

Если даже часть мирян проявляла идейный интерес к деятельности духовенства прибрежных районов, религиозно-культовая практика и собственные религиозные потребности продолжали ассоциироваться у них с Сиамской сектой, выполнявшей в цейлонском обществе своеобразную «охранительную» функцию в отношении буддизма.

В Канди хранилась священная реликвия – Зуб Будды, посвященный ей храм Далада Малигава продолжал оставаться, в представлении сингальских буддистов, центральной буддийской культовой постройкой острова.

В центральном районе были сосредоточены священные буддийские места паломничеств, организацией которых занимались монахи из Сиам-никаи Канди. Они продолжали летописную традицию, здесь были сосредоточены хранилища буддийских рукописей, здесь же проводились все религиозные церемонии, связанные с важнейшими буддийскими праздниками.

Отношение к Канди как к центру буддийской традиции сохраняется в ланкийском обществе и в настоящее время, а кандийская сангха по-прежнему считается хранительницей буддийского учения.

Функциональные различия подразделений ланкийской сангхи, при которых одна ее составная часть «ответственна» за поддержание традиции, а другая – за адаптацию ее к меняющимся историческим условиям, обеспечивали баланс религиозной системы в целом.

<< К оглавлению «История Шри Ланки (Цейлона)»
Следующий раздел>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));