Психоактивные растения в индо-тибетском тантрическом буддизме

«Psychoactive Plants in Tantric Buddhism: Cannabis and Datura Use in Indo-Tibetan Esoteric Buddhism» by R. C. Parker and Lux

Erowid Extracts – Number 14 / June 2008

перевод shus 2019

Эта статья представляет собой достаточно полный обзор упоминаний дурмана и каннабиса в переведенных на английский язык индо-тибетских тантрических буддийских текстах. Онлайн-версия также включает в себя транслитерации тибетского и санскрита, ссылки на упоминаемые на статьи и дополнительные материалы по этой теме. См. Erowid.org/extracts/n14/tantra. Авторы хотели бы поблагодарить профессора David B. Gray и профессора Geoffrey Samuel за их поддержку и множество полезных предложений.

 

Уже на ранних стадиях современного дискурса о психоделиках, возникшего в американской интеллектуальной культуре, его основные авторы отмечали параллели между психоделическими переживаниями и созерцательными практиками Азии. В своем эссе 1954 года «Двери восприятия» Олдос Хаксли (Aldous Huxley) сравнивал свой опыт с мескалином с внутренними состояниями, вызванными йогой и медитацией. Автор Р. Гордон Уоссон (R. Gordon Wasson) пошел еще дальше, утверждая, что некоторые духовные практики Индии могут быть направлены на то, чтобы вызвать переживания, который изначально был энтеогенным по своей природе (1).

К концу 1960-х риторика контркультуры уже прочно связывала между собой психоделики и восточную мистику. Алан Уотс (Alan Watts) детально рассматривает эту тему в своей книге «Радостная космология», вышедшей в 1962 году. Тимоти Лири (Timothy Leary), Рам Дасс (Ram Dass) и Ральф Метцнер (Ralph Metzner) позже написали руководство по психоделическому опыту, основанное на тантрическом наставлении четырнадцатого века «Бардо Тодол» (Bardo Thodol), так называемой «Тибетской книге мертвых» (2).

Психоделический опыт и восточная медитация настолько переплелись в западной культуре, что их корни теперь трудно распутать. К счастью, в последние годы появилось несколько вдумчивых книг и статей, в которых рассматриваются сложные взаимосвязи между взрывом психоделической контркультуры в Соединенных Штатах в 1950-х и 1960-х годах и одновременной популяризацией там буддизма (3).

К сожалению, история использования буддистами Азии психоактивных растений не рассматривалась с надлежащей научной строгостью. Было опубликовано несколько работ с интересными умозрительными рассуждениями (4), (5), но в них отсутствует целенаправленный анализ соответствующих текстовых источников. И это при том, что за последние несколько десятилетий университетские факультеты религиоведения выпустили ряд переводов буддийских тантрических текстов беспрецедентного качества, которые предоставляют собой вполне достаточный материал для изучения использования психоактивных растений буддистами Азии. В данной статье рассматриваются некоторые свидетельства такого рода, относящиеся к тантрическому буддизму Индии и Тибета, с акцентом на использование каннабиса (Cannabis) и дурмана (Datura).

Тантрический буддизм

Термин «тантра» применяется к великому множеству религиозных практик и верований. Он очень сложен для формализации, поэтому некоторые историки религий считают, что это слово само по себе мало что значит и используется для обозначения различных экстремальных или запретных практик (6). Санскритским словом «тантра» (tantra) и его тибетским эквивалентом (rgyud) обозначают тексты, которые составляют базовые священные писания определенного религиозного движения. В этом случае по своему смыслу оно означает «поток» или «линия передачи» (у автора “continuum” or “lineage” – прим. shus).

Несмотря на сложность определения этого термина, различные тантрические линии, как правило, имеют ряд общих характеристик. Практики и священные тексты чаще всего являются тайными и передаются лично наставниками своим последователям, с которыми их связывает отношение «гуру-ученик», установленное в результате специального ритуала посвящения. Большинство тантрических практик невозможно без таких посвящений, которые иногда длятся в течение нескольких дней или недель и в качестве условия их получения могут включать обязательства по пожизненному следованию конкретной практике.

Большинство тантрических священных писаний – это тексты, ориентированные на конкретную тантрическую практику, связанную с определенными божествами. Тантрическая медитация и ритуал часто включают в себя комплексные визуализации этих божеств, поэтому тибетский ученый-буддист Цонкапа (Tsong Khapa 1357– 419 г.г.) в качестве определяющей характеристики тантры предложил выражение «йога божеств» (7). Многие тантрические йогические практики предназначены для достижения необычных состояний сознания, включая сексуальную йогу с реальными или визуализированными партнерами и энергетические йоги, управляющие теплом тела, дыханием или сновидениями. При этом следует отметить, что концепция тантры как секс-ориентированной религии, посвященной действиям в материальном мире, является современной конструкцией, мало похожей на исторические тантрические практики и верования Азии (8).

Концепция тантры как секс-позитивной религии, посвященной достижению состояний материального мира, представляет собой современную конструкцию, мало похожую на исторические тантрические практики и верования Азии (8).

Тантра начала приобретать форму основного религиозного движения в Индии между шестым и девятым веками нашей эры (9), (10). Многие из сохранившихся тантрических текстов были написаны именно в эти годы, когда движение достигло своего пика, длившегося несколько веков. Большинство тантр были записаны на санскрите в Индии и Центральной Азии, и многие их них, в конечном итоге, были экспортированы в Китай и на Тибет.

В течение 950-1200 г. н.э. Тибет пережил период потрясений, за которым последовал «ренессанс», в ходе которого старая тибетская империя рухнула и реорганизовалась в общество, управляемое сложной сетью могущественных кланов и религиозных институтов (11). Во время этого возрождения огромный объем ресурсов и человеческого труда был затрачен на скрупулезный перевод буддийских священных текстов с санскрита на тибетский. Причем тибетская письменность была разработана в седьмом веке специально для перевода священных текстов с санскрита комиссией, состоящей из религиозных ученых (12). Многие буддийские тантры, утраченные в своих первоначальных санскритских формах, по-прежнему существуют в тибетском священном.

Почему именно тантра?

Есть несколько причин обратиться именно к тантрическим источникам в связи с употреблением буддистами Азии психоактивных веществ в ранние исторические периоды. Первой и самой важной является то, что нетантрический монашеский буддизм гораздо менее терпим к нарушениям предписанных заповедей, чем тантрический буддизм. Заветы Будды, направленные против употребления опьяняющих веществ, исключают открытое употребление психоактивных субстанций членами буддийского монастырского сообщества. Тантрический буддизм, напротив, может допускать и даже приветствовать различные шокирующие нарушения как признак того, что йогин вышел за пределы общепринятых моделей оценок и норм поведения.

При этом в средневековой Индии нетантрическая буддийская практика была главным образом сферой деятельности ординированных монахов и монахинь, а тантрики (практикующие тантру) чаще всего были мирянами.

Главной фигурой тантрической литературы является сиддха (siddha) – йогин, приобретший в результате религиозной практики такие магические способности, как умение летать или читать мысли. В отличие от замкнутого в себе монаха, мирно стремящегося к освобождению внутри стен монастыря, сиддха демонстрирует свои духовные достижения в миру. В своих биографиях тантрические сиддхи часто совершают возмутительные поступки, выражающиеся в безрассудном неистовстве, употреблении опьяняющих веществ или вызывающем сексуальном поведении (13). В одной известной легенде говорится, что гуру Хадипа (Hadipa) из линии сиддхов Натха нарушил пятилетний пост, начав употреблять огромное количество конопли, чилибухи ( (kucila, strychnos nux-vomica, стрихниновое дерево) и дурмана (14).

В дополнение к использованию психоактивных веществ, тантрические тексты иногда включают энциклопедические инструкции по использованию лекарственных растений. Аюрведическая медицина и йога являются двумя важными предшественниками тантры (9). Кроме того, эти дисциплины содержат описание средств и методов, которые могут использоваться одновременно для работы с телом и сознанием в целях достижения освобождения (15). Этот целостный подход к духовной практике присутствует в нескольких важных буддийских тантрах, где указывается, что психические, ментальные и духовные болезни образуют единый комплекс взаимоувязанных проблем, которые должны рассматриваться в совокупности. Риторически, этот подход легко согласуется с дотантрическими буддийскими писаниями, в которых Будда иногда описывается как доктор, а страдания – как болезнь (16). Вследствие этого в некоторых буддийских тантрах присутствует краткое описание свойств лекарственных растений, включая каннабис и дурман.

Дурман в буддийской тантре

Дурман обыкновенный (Datura stramonium) и дурман индийский (Datura metel) были хорошо известны в Индии и на Тибете, и поэтому они фигурируют в ряде известных текстов. На санскрите дурман называется dhattura, а на тибетском – da dhu ra. Результаты воздействия дурмана описаны в нескольких аюрведических медицинских трактатах. Он также упоминается в «Камасутре» (ок. 4–6 в.в. н.э.), где говорится: «Если пищу смешать с плодом колючего яблока (dathura), это вызывает опьянение» (17). Здесь же содержится рекомендация мужчине перед половым актом смазать свой член медом, настоянном на дурмане и длинном перце (pippali = Piper lungum), чтобы сделать свою партнершу «подчиненной его воле» (17).

Дурман ассоциируется с несколькими индуистскими и буддийскими божествами. «Вамана Пурана» (Vamana Purana), средневековый религиозный текст, посвященный Вишну (точная датировка не установлена), повествует о том, что дурман вырос из груди бога Шивы (18). Его цветы иногда используются как церемониальные подношения – практика, которая продолжается и по сей день в Непале (18). Считается, что гневные божества в тантрическом буддизме любят дурман (19), который иногда применяют в качестве ритуального приношения для успокоения этих божеств (19). Упоминание дурмана в «Ваджрамахабхайрава-тантре» (Vajramahabhairava Tantra), датируемой ранее одиннадцатого века, использовалось для аргументации того, что дурман индийский (Datura metel) ведет свое происхождение из Старого Света (20).

На Тибете психоактивное действие дурмана известно с давних пор. Религиозный писатель Сачен Кунга Ньингпо (Sachen Kunga Nyingpo, 1092–1158 г.г., первый из «Пяти великих иерархов Сакья» – прим. shus) использовал примеры воздействия дурмана, чтобы проиллюстрировать, как могут искажаться наши чувства. Он писал: «Когда едят дурман […], все визуальные проявления становятся желтыми» (21). Третий Додрупчен Ринпоче (Dodrup Chen Rinpoche,1865–1926 г.г.), тибетский ученый-йогин, сравнивает тайное «достижение освобождения нектаром» с силой дурмана. Он пишет: «[Если] человек принимает нектар сам по себе, [тонкое тело] получает блаженство самопроизвольно, и при этом будет обретено превосходное состояние, подобное опьянению алкоголем […], и обманчивые видения, подобные воздействию датуры (колючего яблока) [… ]» (22).

Опьянение дурманом было широко распространено в культуре сиддхов. В своей книге «Индийский эзотерический буддизм»  Рональд М. Дэвидсон отмечает:

«Во многих священных писаниях сиддхов обсуждаются мази и лекарства, особенно те, которые наносятся на глаза или ноги. Применение различных видов дурмана (особенно [Datura metel]) особенно очевидно. Иногда его называют «безумный дурман» (unmattadhattura) или «дурман Шивы». Обычно его используют в качестве наркотической пасты или древесины в огненной церемонии, поскольку он легко поглощается через кожу и легкие» (10).

Использование дурмана в различных ритуалах предписывается рядом коренных тантр, которые оказали глубокое влияние на индийскую и тибетскую религиозную культуру. Большинство известных ссылок на дурман относятся к магико-религиозным обрядам атакующего действия, призванным заставить врагов сойти с ума, разрушить их благополучие или изгнать их.

«Гухьясамаджа-тантру» (Guhyasamaja Tantra, ок. 8 в. н.э.) обычно считают одной из самых ранних среди сохранившихся буддийских тантр (6). Этот базовый священный текст описывает основную архитектуру тантрической практики и почитается несколькими школами тибетского буддизма, в частности Гелукпа, где она считается главной тантрой (23). В «Гухьясамаджа-тантре» Будда Ваджрадхара дает следующие наставления по уничтожению злодеев:

«Изготовьте образ образа врага с использование экскрементов и мочи тех, кто следует великой Дхарме, гневно сожгите его в огне тернового дерева, и даже Будда непременно погибнет. […] Таким образом он назвал семена черной горчицы, соль, масло, яд и колючее яблоко [дурман], эти обучены как высшие разрушители всех Будд» (24).

Точно так же высоко почитается на Тибете и по сей день «Чакрасамвара-тантра» (Cakrasamvara Tantra, ок. конца 8 в. н.э.), в которой говорится: «Если находящийся в шаматхе (у автора «well-equipoised» – прим. shus) сожжет горчичное масло с вороньими крыльями и [именем жертвы] в пламени дурмана, то тот будет немедленно изгнан или убит» (25).

В «Чакрасамвара-тантре» также говорится, что тантрик может наслать на врага безумие, используя магические средства, в том числе ткань с кремационной площадки, обернутую вокруг «пяти одурманивающих веществ». Тибетский комментатор Будон Ринчендуб (Budon Rinchen Drup) объясняет, что «пять одурманивающих веществ» – это корень, стебель, листья, цветы и плоды растения дурман (25), каждый из которых содержит психоактивные алкалоиды (18). В другой ссылке на дурман, тантра утверждает, что сжигание подношения из «ста восьми золотых плодов» (kanakaphala, трактуемое комментатором Джаябхадрой (Jayabhadra) как «плод дурмана») позволяет человеку стать невесомым (25).

В «Ваджрамахабхайрава-тантре» (Vajramahabhairava Tantra, ок. 10 в. н.э.) содержатся наставления по убийству врага, в которых говорится, что практикующий должен совершить следующий ритуал:

«Встав обнаженным, с растрепанными волосами и лицом к югу, нарисуйте шестнадцатиспицевое колесо Ваджрамахабхайравы […] на саване ядом, кровью, солью, черной горчицей, нимом (Azadirachta Indica) и соком дурмана, используя ручку, изготовленную из вороньего пера или человеческой кости» (20).

Эта тантра также содержит наставления по использованию золы из древесины дурмана для того, чтобы магическим способом разрушать отношения между мужчиной и женщиной или изгонять неугодных людей (20).

Кроме того, плод дурмана можно использовать в магических ритуалах, чтобы навлечь на врага безумие:

«[…Практикующий] берет плод дурмана и, смешивая его с человеческой плотью и древесной трухой, полученной от червей, делает подношение, поместив все это в пищу или питье. Он декламирует данную мантру, и этот человек мгновенно сходит с ума, а затем умирает в течение семи дней» (20).

или уничтожить богатство:

«Затем, если, желая превратить богатство в бедность, [он] совершает сто восемь огненных подношений ночью на костре из горящего хлопка, используя при этом плод дурмана, то (это богатство) действительно станет пустячным» (20).

Дурман иногда включался в ритуалы огненного подношения, во время которых мог возникать психоактивный дым. В основном комментарии одиннадцатого века к «Калачакра-тантре» (Kalachakra Tantra) Пундарики (Pundarika) есть такие строки: «Когда подношение делается в восьмиугольном горшке на костре, сложенном из прутьев арки, с колючими яблоками [дурманом] и кусумадьей, возложенными на огонь, это приводит к оцепенению [врага] […]» (26). Арка (arka) была идентифицирована как молочай, а кусумадья (kusumadya) – как ассирийская слива.

«Махакала-тантра» (Mahakala Tantra, ок. 8-12 в.в. н.э.) содержит обширные медицинские и магические наставления. В двенадцатой главе «О мазях» практикующим советуют нарвать дурмана и два других вида растений, а затем смешать их с желчью черного кота и медом. Эта субстанция «используется в качестве мази для глаз. После его применения человек вращается кругами, как пчела» (16).

Касаясь этой темы, историк тантры Рональд М. Дэвидсон отмечает, что использование дурмана в тантрических ритуалах «может иметь какое-то отношение к тяге сиддхов к полетам или, возможно, к их иконографии, поскольку результатом употребления дурмана является ощущение полета по воздуху или состояния получеловека-полуживотного» (10).

«Махакала-тантра» также предлагает инструкцию по созданию магических таблеток с дурманом, с помощью которых можно найти потерянное сокровище:

«Таблетки нужно приготовить после измельчения следующих лекарственных средств: зерна кходии (khodiya), семя сесбании (sesbania), сок листьев пилкхана (pilkhan, Ficus virens), сок нимфоидеса (Nymphoides cristata), порошок из отрыжки коровы, сок дурманящего средства Шивы [= дурман], сок корня полыни и луковый лист вместе с желчью змеи и медом, который хранился под землей. По прошествии двух суток в прохладное время дня нужно намазать (глаза) и тогда увидишь углубление в земле» (16).

В четвертой главе «Кришна-ямари» (Krisna-yamari, ок. 10 в. н.э.) приводятся наставления для ритуальной визуализации гневного божества, во время которого йогин окрашивает «указательный палец в красный цвет смолой из листьев, а также семян дурмана» (26)».

Каннабис в буддийской тантре

Как и дурман, каннабис известен в Азии с древнейших времен. Ученые утверждают, что, возможно, самые ранние случаи выращивания каннабиса относятся к Китаю времен неолита (27). Кроме того, это растение было хорошо известно в Индии, Непале и на Тибете на протяжении ряда тысячелетий. Также каннабис упоминается в Ведах как «источник счастья» и «освободитель» (27).

Вероятно, самое раннее из известных литературных упоминаний каннабис находится в брахманском священном тексте «Шатапатха-брахмана» (Satapatha Brahmana, ок. 800 г. до н.э.) (28). Каннабис также фигурирует в старинном медицинском трактате «Сушрута-самхита» (Sushruta Samhita, создана между 400 г. до н.э. и 600 г. н.э.) как антифлегматик (27). В ранних аюрведических работах говорится, что каннабис «усиливает огонь в желудке», то есть улучшает пищеварение и повышает аппетит (27). В бенгальском медицинском трактате одиннадцатого века «Чикитсасара-самграха» (Cikitsasarasangraha) Вангасены (Vangasena) каннабис (bhanga) описывается как «медикамент, подобный опию», и рекомендуется в качестве лекарства для увеличения продолжительности жизни (29).

Подобно дурману, каннабис с древних времен ассоциируется с индуистским богом Шивой. Каннабис играет важную роль в некоторых линиях индуистской тантры, где он может использоваться во время тантрических ритуалов, чтобы помочь адептам преодолеть отвращение к религиозным практикам, нарушающим табу (29) (30). В традиции махаяны считается, что Будда питался в течение шести лет аскетической практики только зернами конопли (31).

Исследователь тантры Дэвид Гордон Уайт (David Gordon White) отмечает, что употребление каннабиса было широко распространенной практикой сиддхов влиятельной линии Натха (9). Кроме того, он отмечает, что в буддийской «Тара-тантре» (Tara Tantra) каннабис упоминается как «необходимый для достижения экстатического состояния» (9). В этой тантре Будда говорит, что употребление вина без употребления каннабиса «не может вызвать настоящий экстаз» (32). В данном контексте «экстаз» – это технический термин, описывающий состояние блаженства, вызванного особыми йогическими достижениями, которое является важным шагом на пути к просветлению.

Каннабис выполняет магико-лечебную функцию в нескольких базовых тантрах. Кроме описаний применения дурмана, упомянутых выше, большая часть «Махакала-тантры» (Mahakala Tantra) посвящена поиску «совершенного лекарства», психо-духовного эликсира, который трансформирует тело и разум для практикования освобождения (17). Эта тантрическая линия превозносит использование лекарственных трав (ausadhi) для обретения «достижений» или «сверхспособностей».

Сорок две из пятидесяти глав «Махакала-тантры» содержат рецепты с использованием лекарственных растений, причем многие из них являются психоактивными. Частичный список включает растения, которые были идентифицированы как аир болотный (Acorus calamus), бетелевая пальма (Areca catechu), полынь (Artemisia spp.) конопля посевная (Cannabis sativa), коричник камфорный (Cinnamomum camphora), дурман индийский (Datura metel), мускатный орех (Myristica fragrans), лотос орехоносный (Nelumbo nucifera), гармала обыкновенная (Peganum harmala) и валерьяна индийская (Valeriana wallichii). Они используются для обретения здоровья, богатства и мудрости, а также таких сверхъестественных способностей, как видение предметов под землей и полеты по воздуху.

Эти рецепты включают каннабис в нескольких различных формах: листья, смолка и другие части растения (17). Учитывая то, что эти продукты каннабиса включены в формулы «совершенной медицины» «Махакала-тантры», можно предположить, что каннабис являлся весьма значимым компонентом для данной тантрической линии.

«Чакрасамвара-тантра» (обсуждаемая выше в разделе «Дурман») также подчеркивает магическую и медицинскую роль каннабиса, утверждая, что смесь соединений, включающих каннабис, поможет «стать йогином, который делает все, что пожелает, и может находиться там, где захочет» (25). Переводчик отмечает, что все растения, входящие в этот рецепт, съедобны, и таким образом эта формула может относиться к подготовке материала для перорального употребления, возможно, в качестве «сиддхи-таблеток».

Дискуссионные вопросы

Хотя существует множество текстовых доказательств того, что каннабис и дурман фигурируют в некоторых буддийских тантрах, значимость психоактивных растений для буддизма остается открытым вопросом. В своем обсуждении их роли в «Махакала-тантре» Уильям Джордж Стэблейн (William George Stablein) утверждает, что использование психоактивных растений в буддизме может является энтеогенной традицией. Он пишет:

«В той мере, в какой [Махакала-тантра] представляет сама себя, вполне очевидно, что то, что мы называем тантрической медициной, включает в себя фармакологически индуцированный опыт, который в действительности мог бы быть назван религиозным. Это может указывать на уникальность передачи буддийской тантры, которая мало чем отличается от психоделического феномена шаманизма Нового Света и ведического обряда» (16).

Хотя было бы естественным предположить, что главным для любого ритуала, включающего использование дурмана или каннабиса, является психоактивность этих растений, следует также отметить, что еще до создания тантр оба эти растения в течение многих веков ассоциировались со значимыми божествами. Поэтому их могли ценить за их символическое значение, а не за влияние на человеческое сознание.

Что касается дурмана, большинство его упоминаний не содержат прямых указаний йогину принимать внутрь этот растительный материал. Например, в «Гухьясамаджа-тантре», «Чакрасамвара-тантре» и «Вималапрабхе» Пундарики говорится, что дурман должен сжигаться. Хотя вполне возможно, что дым от такого сжигания оказывает психоактивное воздействие при его вдыхании, не факт, что такое вдыхание было частью данного ритуала.

Однако, Рональд Дэвидсон утверждает, что дым от сжигания дурмана на самом деле психоактивен, заявляя, что дурман «обычно использовался в качестве наркотической пасты или древесины в огненной церемонии, поскольку он легко поглощается через кожу и легкие» (10).

В поддержку этой позиции стоит отметить, что Густав Шенк (Gustav Schenk) описал возникновение сильных психоактивных ощущений после вдыхания дыма от неизвестного количества семян белены, которые содержат некоторые виды тех же самых психоактивных алкалоидов, что и дурман, хотя и в меньших концентрациях (33). При этом Шенк также описывает дым дурмана как психоактивный (33).

Имеются текстовые свидетельства того, что психотропные свойства дурмана могли играть определенную роль в некоторых тантрических ритуалах. «Махакала-тантра» утверждает, что йогин, который применяет мазь с дурманом, «вращается как пчела». Части растения дурмана упоминаются в «Чакрасамвара-тантре» как «пять одурманивающих веществ». В «Ваджрамахабхайрава-тантре» говорится, что если положить дурман в чью-либо пищу, то  они лишатся разума.

Были ли польза от психоактивных растений в части достижения освобождения? Похоже, что именно это утверждается в «Тара-тантра». Этот священный текст цитирует Будду, который говорит, что вино без каннабиса не вызывает «экстаза», являющегося ключевым достижением в технике йоги тонкой энергии, которую он описывает (9) (32). Однако, «Тара-тантра» – это в большей степени второстепенный текст, и она не оказала значительного влияния на буддийскую религиозную культуру.

В основных тантрах значимость психоактивных растений не так однозначна. Упоминания дурмана в «Гухьясамаджа-тантаре» и «Чакрасамвара-тантре» относятся к магико-религиозным обрядам, которые могут быть полезными для практикующих, но, скорее всего, не будут восприниматься большинством буддистов как что-то существенное для достижения освобождения.

Джеффри Самуэль (Geoffrey Samuel), автор нескольких книг и очерков о буддийской религиозной культуре, предполагает, что использование психоактивных растений в индийской культурной среде индийских сиддхов, было похоже на их современное применение странствующими аскетами садху (sadhu) (34). Такое использование было задокументировано во всем пригималайском регионе, где эти растения употребляются садху для различных целей, включая исцеление, восстановление и йогу (35). Учитывая большое количество случаев их применения, можно предположить, что садху и сиддхи средневековой Индии считали каннабис полезным средством.

Антрополог Кристиан Реч (Christian Ratsch) утверждает, что каннабис используется в тантрической сексуальной йоге, указывая при этом на многовековую веру в Азии в его сексуальную эффективность (27) (28). Однако, поскольку Реч фокусирует свое внимание на индуистско-буддийской синкретической культуре Непала, полагаясь при этом на индуистские текстовые источники (36), актуальность его исследований для исторической буддийской тантры совершенно неочевидна.

Однако, тезис Стэблейна о существовании устойчивой параллели между употреблением психоактивных растений в Тибете и энтео-шаманизмом в Новом Свете, похоже, не подтверждается имеющимися данными. Хотя психоактивные растения и фигурируют в тибетских рецептах для алхимических эликсиров и священных лекарств, Сэмюель (Samuel) полагает, что их использование «не было направлено на слишком драматическую трансформацию сознания, с которой мы знакомы, когда рассматриваем использование энтеогенов в других культурах» (34).

Даже для типовых энтеогенов, использующихся в традициях Мезо- и Южной Америки, достаточно трудно провести четкое различие между их «мирским» и «духовным» применением. Аяхуаска в Южной Америке и грибы, содержащие псилоцибин, в Мексике использовались для лечения болезней и совершения магических действий, таких как обнаружение утерянных предметов. Компрометирует ли это традиции как энтеогенные? Конечно же нет. Учитывая сложные мотивы и интересы, которые стимулируют применение энтеогенов во всем мире, может быть, действительно, следует назвать буддийское использование психоактивных растений энтеогенным? Однако, лиана аяхуаски почитается культами аяхуаски в Южной Америке, в то время как  почитание какой-либо буддийской традицией психоактивных растений в сопоставимой степени нам неизвестно. Энтеогены, возможно, считались важными в некоторых тантрических сектах, но имеющихся текстовых свидетельств недостаточно, чтобы полагать, что использование этих растений считалось центральной частью духовной практики для большинства тантриков Индии и Тибета.

References

1. Wasson RG. Soma: Divine Mushroom of Immortality. Harcourt. 1972.
2. Leary T, Metzner R, Alpert R. The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead. Citadel. 1964.
3. Badiner AH, Grey A. Zig Zag Zen: Buddhism and Psychedelics. Chronicle Books LLC. 2002.
4. Crowley M. “Secret Drugs of Buddhism.” E-published in Earthrites Magazine. Accessed Apr 9, 2008; http://earthrites.org/ magazine_article_drugplants_crowley.htm.
5. Hajicek-Dobberstein S. “Soma Siddhas and Alchemical Enlightenment: Psychedelic Mushrooms in Buddhist Tradition”. J Ethnopharmacol. Oct 1995;48(2):99–118.
6. Urban HB. Tantra: Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion. University of California Press. 2003.
7. Dalai Lama HH (Tenzin Gyatso), Tsong-kha-pa, Hopkins PJ. Tantra in Tibet. Snow Lion Publications. 1987.
8. White DG. Kiss of the Yogine: “Tantric Sex” in its South Asian Contexts. University of Chicago Press. 2006.
9. White DG. The Alchemical Body: Siddha Traditions of Medieval India. University of Chicago Press. 1996. p 19,118–9,412.
10. Davidson R.M. Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. Columbia University Press. 2003. p 201.
11. Davidson RM. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture. Columbia University Press. 2005.
12. Snellgrove D, Richardson H. A Cultural History of Tibet. Frederick A. Paeger, Inc. 1968.
13. Abhayadatta. Buddha’s Lions: Lives of the Eighty-Four Siddhas. trans. by James B. Robinson. Dharma Publishing. 1997.
14. Bhattacharyya B. An Introduction to Buddhist Esoterism. Oxford University Press. 1931. p 73.
15. Fields GP. Religious Therapeutics: Body and Health in Yoga and Ayurvedic Medicine. Doctoral Dissertation, University of Hawaii. 1994.
16. Stablein WG. The Mahakalatantra: A Theory of Ritual Blessings and Tantric Medicine. Doctoral Dissertation, Columbia University. 1976. p 21–2,80,255–6,36,286,5.
17. Vatsyayana. The Kama Sutra of Vatsyayana. trans. Richard Burton. Modern Library. 2002. p 188,181.
18. Ratsch C. Encyclopedia of Psychoactive Plants. Park Street Press. 2005. p 204,204,203.
19. De Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities. Book Faith India. 1996. p 346,489.
20. Siklos B. “Datura Rituals in the Vajramahabhairava-tantra”. Curare. 1993;16(2):71–76. p 73,74,73,73.
21. Stearns C. Taking the Result as the Path: Core Teachings of the Sakya Lamdre Tradition. Wisdom Publications. 2006. p 432.
22. Thondup Rinpoche T. Hidden Teachings of Tibet. Wisdom Publications. 1997. p 152–3.
23. Cozort D. Highest Yoga Tantra: An Introduction to the Esoteric Buddhism of Tibet. Snow Lion Publications. 1986. p 13.
24. Fremantle F. A Critical Study of the Guhyasamaja Tantra. Doctoral Dissertation, University of London. 1971. p 103.
25. Gray DB. The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Cre Heruka): A Study and Annotated Translation. The American Institute of Buddhist Studies. 2007. p 371,352,362,373–4.
26. Hartzell, JF. Tantric Yoga: A Study of the Vedic Precursors, Historical Evolution, Literatures, Cultures, Doctrines, and Practices of the 11th Century Kacmeri Caivite and Buddhist Unexcelled Tantric Yogas. Doctoral Dissertation, Columbia University. 1997. p 1270,363.
27. Touw M. “The Religious and Medicinal Uses of Cannabis in China, India and Tibet.” J Psychoactive Drugs. 1981 Jan–Mar;13(1):23–34. p 24,25,28,28,28.
28. Ratsch C. Plants of Love. Ten Speed Press. 1997. p 82,86,82.
29. Wujastyk D. “Cannabis in Traditional Indian Herbal Medicine”. In Ana Salema (ed.), Ayurveda at the Crossroads of Care and Cure. Proceedings of the Indo-European Seminar on Ayurveda held at Arrabida, Portugal, in November 2001. 2002. p 45–73.
30. Bharati, A. The Tantric Tradition. Rider & Co. 1965.
31. Ratsch C. Marijuana Medicine. Healing Arts Press. 2001. p 45.
32. 32. Maitra AK (ed.). Taratantra. Varendra Res. Soc. 1983.
33. Schenk G. The Book of Poisons. trans. by Michael Bullock. Rinehart. 1955. p 44,73.
34. Samuel G. Personal Communication. 2008.
35. Muller-Ebeling C, Ratsch C, Shahi SB. Shamanism and Tantra in the Himalayas. Inner Traditions. 2002.
36. Aldrich MR.“Tantric Cannabis Use in India”. J Psychedelic Drugs. 1977;9(3):227–233.