Johannes Bronkhorst «Misunderstood origins: how Buddhism fooled modern scholarship -and itself» (*)
The Complex Heritage of Early India. Essays in Memory of R. S. Sharma, ed. D. N. Jha, New Delhi: Manohar, 2014, pp. 307-325
перевод shus 2018
(*) Это текст лекции, прочитанной мною в Остине, штат Техас, 18 февраля 2009 г. Некоторые из затрагиваемых здесь тем обсуждаются и детально рассматриваются в моей книге «Buddhism in the Shadow of Brahmanism» (2011).
Уже долгое время меня поражает то, как современная наука датирует ранний буддизм по поздневедической литературе.
При том, что, если уж быть совсем точным, это не ранний буддизм должен датироваться по поздневедистской литературе, а совсем наоборот – поздневедическая литература должна датироваться по раннему буддизму. Причем научные исследования раннего буддизма едва ли нуждаются в такой привязке, поскольку в их основе лежат независимые факты другого рода. Ведь времена жизни Будды могут быть датированы по некоторым эпиграфическим надписям императора Ашоки, а период правления самого Ашоки – по эллинистическим правителям, которых он упоминает в своих эдиктах. Если добавить к этому ту значимую для ученых информацию, которую дают буддистские предания, то становиться ясным, что времена жизни Будды относятся к периоду между шестым и четвертым столетиями до н.э. Детальное изучение всех этих свидетельств убедило большинство ученых в том, что, по всей вероятности, дата смерти Будды была известна с достаточной точностью.
В этом смысле поздневедическая литературы оказалась гораздо более крепким орешком, поскольку в отношении нее практически не существует независимых фактов, которые могли бы помочь в ее датировке. Поэтому неудивительно, что на помощь была призвана вполне очевидная буддистская хронология. При этом, один из ключевых аргументов выглядел следующим образом: в ведической литературе по большей части отсутствуют какие-либо упоминания о перерождении и кармическом воздаянии, и эти идеи всплывают только в самых последних частях Вед (а именно в ранних Упанишадах), а поскольку буддизм знает и принимает эти понятия, то из этого следует вывод, что буддизм возник уже после того, как в поздней ведической литературе впервые были упомянуты представления о перерождении и кармическом воздаянии.
Логика такого умозаключения далеко не убедительна. Несмотря на это, для многих оно оказалось на удивление привлекательным, причем в поддержку утверждения о том, что буддизм является более современным по сравнению с поздневедической литературой были выдвинуты и дополнительные аргументы, которые, на само деле, выглядят не более убедительно, чем основная идея.
В своей книге «Greater Magadha» я подробно рассмотрел большинство, если не все, аргументы, которые были изложены в научной литературе в поддержку этих хронологических построений. При этом результат всегда был один и тот же: эти аргументы не являются убедительными и часто противоречат имеющимся свидетельствам. Я не собираюсь здесь излагать результаты своих исследований, т.к. это сделает нашу лекцию очень скучной и не принесет никакой пользы – ведь все это вы можете найти в указанной книге. К тому же в этой лекции я намерен обсудить еще один вопрос, который не рассматривается в моей книге, а именно: почему ученые, верующие, да и почти все остальные с такой легкостью принимают утверждение, что буддизм возник после завершения создания ведической литературы (или ее большей части)? Ведь аргументы, которые лежат в основе этого утверждения на самом деле не подтверждают его. Чем же тогда можно объяснить такую доверчивость?
Я полагаю, что ответ на этот вопрос заключается в том, что все вовлеченные в эту проблему – как ученые, так и индуисты и буддисты – были априори убеждены, что брахманизм, а следовательно и ведическая литература, представляли собой ту среду, в окружении которой возник ранний буддизм. Исходя из такой предпосылки утверждение, которое я только что вкратце изложил и раскритиковал выше, внезапно становится вполне убедительным. А логическая цепочка обоснования этого утверждения выглядит примерно так: в ведической литература практически ничего не говориться о перерождении и кармическом воздаянии, затем эти понятия появляются в ее самых последних частях – ранних Упанишадах – и становятся элементом брахманического учения, после чего буддизм узнает и заимствует эти идеи из окружающей его брахманской среды. Далее из всего этого делается вывод: буддизм возник после того, как в поздневедической литературе были сформированы и приняты идеи перерождения и кармического воздаяния. В такой форме это утверждение заучит твердо и убедительно.
Я полагаю, что в моей книге «Greater Magadha» достаточно аргументировано доказано, что брахманизм не был той средой, в окружении которой возник ранний буддизм, поскольку он возник в регионе, где брахманизм не был господствующей идеологией. Центром территории доминирования брахманизма было междуречье (Доаб, Doab) двух рек – Ганги и Ямуны. А регион, где возник буддизм, располагался к востоку от их слияния, и там существовала совсем иная культура. Этот восточный регион я называю «Большой Магадхой» (Greater Magadha), а его культуру – «культурой Большой Магадхи».
Уже сейчас можно многое сказать о культуре Большой Магадхи, и частично она была описана в моей книге. Несомненно, что нам еще предстоит многое узнать об этом уникальном явлении, и я надеюсь, что в этом нам помогут будущие исследования Большой Магадхи. Однако сегодня я не буду останавливаться на этой теме, поскольку, как я уже сказал ранее, в нашей лекции я хотел бы сосредоточиться на следующем вопросе: почему ученые (и многие другие) оказались настолько готовы, возможно, даже заинтересованы, признать, что буддизм возник из предшествующей ему ведической культуры после завершения формирования корпуса ее текстов? Но чтобы найти ответ на этот вопрос, мы сначала должны рассмотреть, что произошло с буддизмом в Индии через полтысячелетия после его возникновения.
Где-то во втором веке н.э. (или немного ранее) буддисты северо-западной Индии начали использовать санскрит. В определении времени, когда это точно произошло, некоторую помощь нам окажут буддистские манускрипты Бамиана из так называемого «Собрания рукописей Скёена» (Schøyen Collection). Вот что говорит об этом Richard Salomon (2006: 358):
«Самые старые фрагменты этого собрания, которые, по-видимому, относятся примерно к концу второго или началу третьего столетия н.э., включают в себя рукописи как на гандхари, так и на санскрите. Такая ситуация, вероятно, отражает переходный период, в течение которого алфавит кхароштхи и язык гандхари постепенно заменялись … в Большой Гандхаре брахми и санскритом …».
Если творчество Ашвагхоши (Asvaghosa), который, по всей видимости, был одним из первых буддистских авторов, пишущих на санскрите, на самом деле датируется первым веке н.э. (1), то период этого перехода должен занимать весь второй век н.э. плюс, возможно, несколько десятилетий до и после него.
Переход на санскрит следует отличать от санскритизации других языков, таких как гандхари, хотя эти два явления могут быть между собою связаны. О последнем Salomon (2001: 248) делает следующее замечание:
«Содержание обнаруженных рукописей указывает на постепенный сдвиг к санскритизации гандхари, корни которой восходят к первому столетию, но которая, как кажется, усилилась во втором столетии, по-видимому, во времена правления Канишки и его кушанских преемников. Это хорошо согласуется с хронологией гибридизации, которая ранее была выведена для северной Индии на основании более поздних буддистских манускриптов и эпиграфических надписей из Матхуры и прилегающих к ней территорий. Таким образом, зарождающаяся санскритизация буддистских текстовых и эпиграфических языков, вероятнее всего, ускорялась одновременно в двух главных центрах индийской империи Кушанов, а именно в Гандхаре и центральной Северной Индии. При этом сам по себе напрашивается вывод, что основная часть санскритизации буддистстской литературы имела место в период правления Кушанов».
По все вероятности, период санскритизации гандхари совпадает с началом переходного периода, в течение которого буддисты северо-западной Индии перешли на санскрит (2).
————————————————————————————————————————
(1) Hiltebeitel, 2006: 233 f. Olivelle (2008: xix f.) приводит доводы в пользу второго столетия н.э..
(2) Fussman (1988: 17) подчеркивает, что санскритизация не была непрерывным процессом: «Le degré de sanskritisation d’un texte ne permet … pas – à lui seul – de dater celui-ci, même relativement».
————————————————————————————————————————
Какими бы ни были точные временные границы переходного периода, не вызывает сомнения то, что до этих времен буддисты использовали региональные языки, а, возможно, и какой-то литературный среднеиндийский язык, но не санскрит. И действительно, зачем им это было бы нужно? Ведь санскрит был языком брахманов, с которыми у буддистов было мало общего. Буддизм просуществовал многие века, используя отличные от санскрита языки, создал высокоразвитую философию и процветал в царствах и империях, которые также не использовали санскрит. Почему же тогда буддисты приняли санскрит?
В качестве одного из ответов на этот вопрос можно процитировать John Brough (1954: 368/147), который считал, что это было сделано для того, чтобы «представить свою доктрину на языке учености и престижа». Однако, такая трактовка не может не вызывать вопросов. Почему именно санскрит, а не какой-либо из среднеиндийских языков, был выбран в качестве языка учености и престижа? Более осмысленным выглядит взгляд на эту проблему Sheldon Pollock (2006: 513), который говорит: «Принятие буддистами после многовекового сопротивления санскрита часто объясняется тем, что он является “языком учености” или обладает “технической точностью”. Но нам никогда не объясняют, почему после пяти столетий внезапно стало необходимо (или желательно), чтобы буддисты были вовлечены в такую ученость, или почему в действительности точность местных языков буддизма (гандхари, тохарского и т. п.), на которых часто были изложены тексты ритуальных обрядов, метафизической доктрины и морального дискурса, внезапно стала неприемлемой». Это высказывание формулирует проблему уже более четко, но все еще недостаточно точно. По словам Pollock, не было никаких «столетий сопротивления» санскриту со стороны буддистов Индии, потому что на них не было давления, которому нужно было бы сопротивляться. Можно еще раз напомнить, что санскрит был архаичным языком группы людей, именуемых брахманами, которым у буддистов не было особых оснований подражать или угождать.
Pollock (2006: 56-57) подводит итог своего анализа этой ситуации следующими словами, и на этот раз мы можем практически полностью согласиться с ним: «Что именно побудило буддистов отказаться от своей враждебности к [санскритскому] языку через полтысячелетия [. ..] и, наконец, начать использовать его в своих священных текстах, философии и широком спектре других текстовых форм (некоторые из них были созданы впервые), является вопросом, в ответ на который до сих пор не было приведено каких-либо убедительных аргументов». Pollock также отмечает, что в этом процессе «ключевую роль, по всей видимости, сыграли недавние переселенцы с северо-запада» (1996: 205-06) (3).
Чтобы как-то приблизиться к ответу на этот вопрос, нужно в первую очередь обозначить два его аспекта. Несложно предположить, что буддизм, который, как правило, принимал язык региона, в котором он находился, ощущал потребность в едином языке общения. Вот что пишет по этому поводу Oskar von Hinüber (1989: 351): «[…], как только буддизм начал распространяться на более обширную территорию, возникла насущная потребность в развитии понятного всем языка. В качестве лингвистического средства, отвечающего этому требованию, в конечном счете, был использован литературный среднеиндийский язык, который вряд ли был создан самими буддистами, а, скорее всего, просто адаптирован ими для своих потребностей. […] Как только буддисты начали применять действующий на то время литературный язык, они начали отходить от разговорного языка и почти автоматически перешли на в большей или меньшей степени санскритизированный среднеиндийский язык […]» (4). В этой цитате разъясняется причина и механизм принятия общего среднеиндийского языка, что является первым аспектом, который нам необходимо выделить. А вторым является принятие самого санскрита, и здесь высказывания von Hinüber ничем не могут нам помочь. Принятый буддистами санскрит является (по крайней мере, в отношении некоторых буддистов) настоящим брахманическим санскритом, а не каким-то близким к нему языком (5). Здесь можно еще раз процитировать John Brough (1954: 368/147): «Что касается, по крайней мере, канона сарвастивадинов, то нет никаких сомнений в том, что у его авторов было твердое намерение записать его на санскрите, и, наверное, их бы поразило утверждение, что язык, на котором они писали, на самом деле по своей сути являлся пракритическим…». Вопрос заключается в том, почему так получилось? Не забывайте, что до этих времен буддизм еще никогда не использовал санскрит. Кроме того, буддизм процветал и распространялся в империях и царствах, которые также никогда не использовали санскрит. Единственными пользователями санскрита до «великого преобразования» были брахманы, а у буддистов тех времен не было никакой очевидной причины копировать брахманов.
————————————————————————————————————————
(3) Возможно, что сарвастивадины здесь сыграли ключевую роль. Cp. Brough, 1954: 367 [146]: «в случае санскритского канона, вполне очевидно, что по сравнению с палийской версией он в очень значительной степени скомпонован из более старого материала, изложенного на каком-то пракритском диалекте. В то же время, похоже, нет никаких оснований полагать, что это нечто иное, чем вполне конкретный перевод на санскрит, сделанный в определенный период, когда сарвастивадины решили принять санскрит в качестве своего официального языка».
(4) В другой статье Hinüber (1983/1994) утверждается, что буддистский среднеиндийский язык впоследствии развился в пали и буддистский [гибридный] санскрит. См. стр. 192-93: «Пали и буддистский санскрит имеют общие корни и развиваются в одном направлении в течение некоторого времени до тех пор, пока пали не теряет контакты с севером вскоре после начала христианской эры, и с этого времени он будет изолирован от дальнейшего развития на севере субконтинента ».
(5) Буддистский гибридный санскрит имеет свои отличия. Edgerton (1953: I: 14) характеризует его как «настоящий язык, а не модификацию или искажение какого-то другого диалекта при записи, что как подтверждается характерными особенностями его лексикона , так и демонстрируется его грамматикой».
————————————————————————————————————————
Учитывая все вышеизложенное, вопрос о том, почему буддисты приняли санскрит, так и остается загадкой. Буддизм (вернее сказать, некоторые школы буддизма) принял язык, к использованию которого у него не было ни исторических, ни религиозных, ни интеллектуальных, ни идеологических предпосылок. Кажется очевидным, что для разгадки этого парадокса необходимо предположить, что нечто подобное произошло и в политической сфере. При этом надо учитывать, что на санскрите нет политической эпиграфики, которая бы датировалась ранее середины II века н.э. До этой даты политические надписи на севере Индии всегда использовали среднеиндийские языки. Почему же эта ситуация изменилась?
Я знаю позицию Pollock по этому вопросу, который отвергает важную роль брахманов и брахманизма в политическом становлении санскрита. Ему принадлежит следующее высказывание (2006: 67): «Кажется, произошло радикальное переосмысление культуры санскрита – по крайней мере, именно здесь мы можем наблюдать, как это происходит – […] в социальном мире, где предпосылки и традиции ведической (vaidika) культуры были самыми слабыми, а именно среди недавно иммигрировавших с далекого северо-запада субконтинента народов (в конечном счете – из Ирана и Средней Азии), где наиболее значимыми в историческом плане были саки (так называемые индо-скифы), и в особенности их ветвь, известная как Западные Кшатрапы и Кушаны».
Чтобы оценить эту позицию, мы должны четко понимать, что подразумевается под ведической культурой, или, скорее, должна ли ведическая культура играть какую-либо роль в нашем обсуждении. Для всех тех, кто сам не является практикующим брахманам, брахманизм не выглядит (или прежде всего не выглядит) как религиозная культура, отраженая в ведических текстах. Для них брахманизм, как было сказано еще до меня, является формой общественно-политического устройства (6). При этом, правители могут принимать эту форму и без «перехода» в брахманизм. Строго говоря, брахманизм не требовал перехода в свою систему, по крайней мере, в религиозном смысле. Это способствовало возникновению новых форм общества, и брахманическое влияние в таких новых формах проявлялось так же (если не больше), как через внедрение новых религиозных верований и практик.
Имея это в виду, давайте взглянем на первую значимую политическую надпись на санскрите – знаменитую эпиграфическую надпись правителя Кшатрапов Рудрадамана, датируемую вскоре после 150 г. н.э. Если вкратце, то эта надпись (7) упоминает «вайшью», обращается ко «всем варнам» и указывает, что Рудрадаман выполнил большую работу «для того, чтобы [выгода] (8) коровам и брахманам в течение тысячи лет».
————————————————————————————————————————
(6) de Casparis & Mabbett, 1992: 288.
(7) Kielhorn, 1906. Описание и изображения этого места см. в Falk, 2006: 118 f.
(8) Это интерпретация, предложенная Kielhorn (1906: 49, п. 2).
————————————————————————————————————————
Поэтому есть все основания согласиться с Richard Salomon, когда он говорит (1998: 93): «Похоже, что использование санскрита для эпиграфических надписей получило распространение в первые два столетия христианской эры благодаря скифскими правителям северной и западной Индии (хотя и не они были зачинателями этой деятельности). Их мотивация в продвижении санскрита была, по-видимому, вызвана желанием утвердиться в качестве легитимных индийцев или, по крайней мере, индианизированных правителей, а также заработать благосклонность образованной брахманической элиты» (9). Действительно, «переход к использованию санскрита, литургического языка брахманов, в государственной деятельности был в первую очередь инициативой иностранных правителей, скифов и кушанов, стремящихся встать в один ряд со священническим классом, прочно укоренившимся в Арьяварте, т.е. “стране ариев” […] Однажды принятая на вооружении чужеземными выскочками, эта политика впоследствии была полностью перенята имперскими Гуптами и установлена в качестве стандарта правящей династии»(10).
Обратите внимание на то, что брахманическое видение общественного устройства отсутствует в южно-азиатских эпиграфических надписях, где не используется санскрит и чьи создатели (или инициаторы создания) не имели взаимосвязей с брахманизмом. Это также справедливо и в отношении эпиграфических надписей Ашоки (11). Они не упоминают ни одну из четырех варн, кроме брахманов, ни брахманическую систему в целом (12). То же самое можно сказать и о ранних тамильских надписях, собранных и изученных Iravatham Mahadevan (2003), которые касаются джайнов, но не упоминают брахманов, а также изображают общество с «отсутствием священнической иерархии» (p. 162). Подобны им и другие надписи, в частности выполненные шрифтом кхароштхи (если я не ошибаюсь) (13). Существуют и исключения (что неудивительно), одним из которых является находящаяся в пещере близ Насика эпиграфическая надпись №2 Сатаваханов, которые, как известно, находились под влиянием брахманического видения общественного устройства. Эта надпись содержит выражение ekabamhana («один-брахман»), точная интерпретация которого в настоящее время все еще дискутируется, а также термин khatiya. Помимо этого в ней упоминаются четыре варны (catuvana), дваждырожденные (dija) и даже три (брахманические) цели человеческой деятельности (tivaga) (14). Рудрадаман является одним из первых, кто декларирует и следует брахманическому видению и разделению общества и кто использует для этого санскрит. Совпадение ли это? Очевидным ответом на этот вопрос должно быть «нет».
————————————————————————————————————————
(9) Lubin (2005: 94) пишет: «Возможно, ключевая деталь, которая могла бы пролить свет на мотивы Рудрадамана, заключается в том, что эта надпись, составленная на санскрите, является описанием его как «получившего широкую известность за овладение, запоминание, осмысление и практикование великих наук, касающихся слова и смысла, музыки, логики и т. п.» (sabdarthagandharvvanyayadyanam vidyanam mahatinam paranadharanavijnanaprayogavaptavipulakirttina [l. 13]). Представление о том, что достижения в различных ветвях видьи (vidya) являются дхармой кшатрия, непосредственно отражает влияние брахманической доктрины санскритского обучения как критерия принадлежности к высокой варне. Тот факт, что этот индо-скифский правитель был одним из первых, кто ввел санскрит в политическую практику, предполагает, что это нововведение было продуманным действием, направленным на то, чтобы публично продемонстрировать легитимность своей власти с привлечением священного авторитета брахманов».
(10) Lubin, 2005: 94.
(11) В Пятом скальном эдикте есть пассаж, который иногда интерпретируется как относящийся к четырем варнам и который выглядит так: bhatamayesu bambhanibbhesu (с вариантами). Но толкование этой фразы далеко не очевидно. Bloch (1950: 104) не переводит эти слова, а комментирует их в примечании (п. 10): «Très obscur. On a tiré mayesu, ou plutôt mayyesu, de marya, ou de arya avec un -m- euphonique; donc ‘serfs et nobles, brahmanes et bourgeois’: en somme les quatre castes?»
(12) См., например, указатель Hultzsch, 1924; Schneider, 1978; Andersen, 1990.
(13) См. указатель в Konow, 1929, и указатель разных терминов в Lüders, 1912.
(14) Senart, 1906: 60 l. 4-6. Bhandarkar (1938: 33) предлагают трактовать термин khatiya как относящийся к названию племени в северо-западной Индии, но множество брахманических терминов указывают на то, что здесь, вне всякого сомнения, подразумеваются члены второй варны (кшатрия).
————————————————————————————————————————
Однако, давайте вернемся к буддистам северо-западной Индии. Давление на них в части перехода на использование санскрита должно было исходить от дворов местных правителей, которые приняли брахманическое видение общественно-политического устройства общества, а вместе с ним и санскрит. Этот исторический процесс требует более расширенного анализа, что выходит за рамки нашей с вами лекции. Тем не менее, кажется вполне очевидным, что давление с целью перехода на использование санскрита происходило одновременно с давлением, направленным на принятие брахманического видения устройства общества, по крайней мере, в его основных принципах.
Сделанное выше высказывание вполне проверяемо. И в связи с этим можно поставить такой вопрос: являются ли буддистские произведения, созданные на санскрите, в своем описании общества более брахманическими, чем произведения, написанные на среднеиндийских языках? Утверждение, обоснование которого я хочу предоставить далее, заключается в том, что это действительно так. Я не занимался изучением этой проблемы специально, но, тем не менее, я смогу привести некоторые примеры, поддерживающие мою точку зрения.
Рассмотрим сначала поэму Ашвагхоши «Буддхачарита», которая, по всей видимости, принадлежит к первому поколению буддистских произведений, созданных непосредственно на санскрите и в которой он описывает жизнь Будды до его просветления. Согласно этому тексту, все общество и даже семья, в которой родился Будда, полностью пронизаны брахманическими идеями и обычаями. Мало того, что его царственный отец принимает брахманов, чтобы возвестить им о величии своего новорожденного сына (15), он также совершает церемонию, посвященную рождению (jatakarman), выполняет ведическую рецитацию (japa), совершает жертвоприношение (homa) и проводит благоприятные обряды (mangala), чтобы отпраздновать это событие, причем все это сопровождается дарованием сотен тысяч коров брахманам (16). Также, позже он льет жертвенную жидкость в огонь и дарует золото и коров брахманам – на этот раз, чтобы обеспечить долгую жизнь для своего сына (17). Помимо этого, он пьет сому, как это предписано Ведами (18) и совершает жертвоприношения, хотя и без насилия (19). У него есть пурохита (purohita) (20), описываемый как «ответственный за жертвоприношения» (havya…adhikrta) (21). Правитель Магадхи Шренья (Srenya) дает дружеский совет Бодхисаттве, советуя ему придерживаться трех жизненных принципов (trivarga): чувственное удовольствие (kama), богатство (artha) и добродетель (dharma), т. е. следовать трем брахманическим целям жизни. Мара, заклятый враг Будды, который пытается помешать ему достичь освобождения, призывает его следовать своей свадхарме (svadharma) (22). А Царь Шренья указывает, что жертвоприношение – это его куладдхарма (kuladharma), «семейная обязанность» (23). Эти и многие другие примеры говорят не только о том, что Ашвагхоша был знаком с брахманизмом, но и что он и его читатели помещали Будду в полностью брахманизированное окружение.
————————————————————————————————————————
(15) Buddhac 1.31 f.
(16) Buddhac 1.82-83
(17) Buddhac 2.36.
(18) Buddhac 2.37.
(19) Buddhac 2.49.
(20) Buddhac 4.8; 8.82, 87; 9.1 f.
(21) Buddhac 10.1.
(22) Buddhac 13.9.
(23) Buddhac 10.39.
————————————————————————————————————————
Аналогичный образ отца Будды предстает нам и в «Саундарананде» Ашвагхоши. В ней он учится у высшего брахмана (24), заставляет брахманов выжимать сому (25), которую сам пьет (26), приносит жертвы с помощью брахманов (27) и считается последователем Вед (28). «Саундарананда» также подчеркивает воинственность короля Шуддходаны, т.е. черту характера, которая легко вписывается в брахманическое мировоззрение и гораздо хуже в буддистское. Например, мы читаем, что этот правитель «одобрял тех, кто подчинялся ему [и] вел войну против врагов своего племени (kuladvis)» (29). Он «отнял у своих врагов их могущественную славу» (30). Он «рассеял своих врагов своим бесстрашием» (31); «своей святостью он подавил армию внутренних врагов, а своим мужеством – внешних врагов» (32). «Жаром своего мужества он превратил надменных врагов в пепел» (33).
————————————————————————————————————————
(24) Saund 2.12.
(25) Saund 2.31.
(26) Saund 2.44.
(27) Saund 2.35-36.
(28) Saund 2.44.
(29) Saund 2.10.
(30) Saund 2.16.
(31) Saund 2.29.
(32) Saund 2.36.
(33) Saund 2.39.
————————————————————————————————————————
Существуют и другие примеры, подтверждающие брахманизацию буддизма в северной Индии, которые можно отнести ко второму веку н.э. Одним из них является «Джатакамала» Арьяшуры, написанная на санскрите, вероятно, в четвертом столетии н.э. (34), в которой идеальный правитель ведет себя в соответствии брахманическими принципами. Это лучше всего иллюстрируют те истории, в которых сам Бодхисаттва выступает в роли правителя. В этом высоком статусе он совершает поступки большой щедрости и сострадания, которые продвигают его на пути к буддовости. Как гласят эти истории, правитель, даже если он исключительно хороший царь, следует трем брахманическим целям жизни (trivarga) (35): добродетель (dharma), богатство (artha) и чувственное удовольствие (kama). В случае каких-либо невзгод он берет совет у старших брахманов, возглавляемых его пурохитой (purohita) (36). Он овладел сущностью тройной Веды и брахманической философии (37), компетентен как Ведах, так и в их Ангах и Упаведах (38). А результатом его совершенного правления является то, что жители его государства характеризуются любовью к их собственной дхарме (svadharma) (39). Мы снова видим, что идеальный правитель в «Джатакамале», как, впрочем, и в «Буддхачарите» и «Саундарананде», по существу является брахманическим правителем, следующим брахманическим нормами и обычаями (40).
————————————————————————————————————————
(34) Khoroche, 1989: xi f.
(35) Jm(V) p. 7 l. 8; p. 71 l. 1 = Jm(H) p. 10 l. 8; p. 97 l. 5.
(36) Jm(V) p. 70 l. 20-21; Jm(H) p. 96 l. 23: purohitapramukhan brahmanavrddhan [u]payam papraccha.
(37) Jm(V) p. 55 l. 4; Jm(H) p. 75 l. 4: trayyanviksikyor upalabdharthatattva.
(38) Jm(V) p. 217 l. 7-8: sangesu sopavedesu ca vedesu vaicaksanyam.
(39) Jm(V) p. 45 l. 25; p. 55 l. 4 = Jm(H) p. 63 l. 20; p. 75 l. 5.
(40) К слову сказать, «Джатакамала» не раз критически высказывается в адрес брахманических представлениий об искусстве управления государством, которое называется нити (niti), или иногда – раджанити (rajaniti). В одном из пассажей его даже называют «этой мерзкой штукой, называемой нити» (Jm (V), стр. 45, 21, Jm (H), стр. 63, 15: dharmas tasya nayo na nitinikrtih). В другом отрывке Бодхисаттва, который будучи предводителем группы обезьян с большим риском для себя спасает всех членов своей группы, высказывает после этого суждение, что обычно считается, что это подданные существуют для правителя, а не наоборот; однако, затем он так комментирует эту ситуацию: «Это действительно раджанити; мне кажется трудно ему следовать» (Jm (V) стр. 186, 4: kamam evam pravrtta … rajanitih / duranuvartya tu mam pratibhati /). В другой главе Бодхисаттве говорят, что Веды содержат ложные утверждения в отношении достижения определенных целей, таких как спасение своей жизни, и что тот, кто искусен в нити правителей, провозглашает, что следование добродетели, которое противоречит материальным интересам и чувственным желаниям, является неправильным поведением и нарушением (Jm (V) стр. 224 l. 20-22: apatakam hi svapranapariraksanimittam gurujanartham canrtamargo vedavihita iti / … / arthakamabhyam ca virodhidrstam dharmasamsrayam anayam iti svasanam iti ca rajnam pracaksate nitikusalah /). В этом случае Бодхисаттва, разумеется, выражает свое несогласие. Вероятно, наиболее представительной в этом отношении является глава 31 Сутасома Джатаки (Sutasoma Jataka). В ней Бодхисаттва предстает принцем, освобожденным монстром-людоедом, который возвращает себя во власть последнего, потому что дал ему слово вернуться. На это людоед замечает: «Вы не искусны в методах нити, потому что Вы снова пришли ко мне, хотя я освободил вас, чтобы вы могли воссоединиться со своим домом, который приятен во всех отношениях вместе с великолепием царства». На что Бодхисаттва отвечает ему, что, наоборот, он искусен в методах нити, и именно поэтому он не хочет их применять. Затем он произносит следующий стих: «Те, кто искусны в применении методов нити, обычно попадают в беду после своей смерти. Отвергая методы нити по причине их ложности, я вернулся, уважая истину». (Jm(V) p. 226 l. 13-25: mukto maya nama sametya geham, samantato rajyavibhūtiramyam / yan matsamipam punaragatas tvam, na nitimarge kusalo ‘si tasmat // bodhisattva uvaca: naitad asti / aham eva tu kusalo nitimarge yad enam na pratipattum icchami / … / ye nitimargapratipattidhitah, prayena te pretya patanty apayan / apasya jihman iti niti margan, satyanuraksi punar agato ‘smi //).
————————————————————————————————————————
Эти тексты на санскрите контрастируют с сопоставимой литературой, написанной на среднеиндийских языках. Хотелось бы сделать краткое замечание в отношении сутт из Палийского канона. В них также часто упоминаются брахманы. Но эти брахманы живут, как и все остальные персонажи сутт, по сути в не-брахманическом окружении, что принципиально отличается от ситуации, описанной в работах Ашвагхоши и Арьяшуры: здесь все, включая буддистов, живут в средах, которые в основном брахманизированы в том смысле, что в них правилами, регулирующими отношения в государстве и обществе, являются ряд брахманических норм и ценностей.
Подробное описание Ашвагхошей отца Будды как идеального брахманического правителя резко контрастирует с другими современными ему биографиями Будды. К примеру, «Махавасту» на всем протяжении своего повествования очень мало говорит о достижениях Суддходаны как правителя шакьев. И «Лалитавистара» представляет его как идеального буддистского правителя, не используя никакой брахманической терминологии (41). На самом деле, создается впечатление, что Ашвагхоша сам придумал подробные описания идеального царства отца Будды, возможно, с сознательной целью прославления брахманических идей.
В те времена не все буддисты разделяли такого восхищение брахманами. Отношение «Махавасту» к этому вопросу, похоже, также является совсем другим, поскольку она даже не возлагает на брахманов интерпретацию знаков на теле только что родившегося будущего Будды, хотя это и является традиционной частью истории, которая присутствует еще в древнем каноне. «Махавасту» заменяет традиционных брахманов богами и добавляет нелицеприятное замечание о некомпетентности брахманов (42):
«Когда ребенок вошел в королевский дворец, король попросил своего пурохиту немедленно позвать мудрецов, которые были бы искусны в правилах и толковании значения знаков. Узнав об этом, священные дэвы, называемые Махешварами, [явились к месту действия], чтобы неумелая толпа дваждырожденных даже не попыталась трактовать эти знаки».
Здесь дваждырожденные – это брахманы, о которых говорится, что они недостаточно хороши для решения этой задачи.
Такой контраст между произведениями Ашвагхоши с одной стороны, и «Махавасту» с «Лалитавистарой» с другой, следует рассматривать в свете того факта, что работы Ашвагхоши, в отличие от «Махавасту» и «Лалитавистары», были изначально созданы на санскрите. В то же время, «Махавасту» была написана на среднеиндийском языке (который часто называется буддистским гибридным санскритом, но который, тем не менее, является среднеиндийским языком) (43); а «Лалитавистара» была частично санскритизирована со среднеиндийского языка (44).
————————————————————————————————————————
(41) Lal(V) p. 17 f.
(42) Mvu II p. 27; similarly I p. 224. Tr. Jones, modified. Cp. Mvu I p. 150.
(43) Edgerton (1953: I: 14) ) характеризует его как «настоящий язык, а не модификацию или искажение какого-то другого диалекта при записи, что как подтверждается характерными особенностями его лексикона, так и демонстрируется его грамматикой».
(44) По поводу вопроса, почему все формы среднеиндийских языков, используемых буддистами, подвергались процессу санскритизации (в отличие от полного перехода на санскрит), см. Salomon, 2001: 248 f.
————————————————————————————————————————
Важнейшим тхеравадинским и, соответственно, палийским источником жизнеописания Будды является «Ниданакатха» (Nidanakatha), которая представляет собой вступление к собранию джатак (45). Ее средняя часть, «Авидуренидана» (Avidurenidana), охватывает в целом тот же материал, что и «Буддхачарита» Ашвагхоши, но при этом в своем нынешнем виде она, без сомнения, на несколько веков моложе (46). Как и «Махавасту» с «Лалитавистарой», этот текст мало что может поведать о царственных добродетелях отца Будды. Но поскольку он (по крайней мере, в своем нынешнем виде), по всей видимости, ведет свое происхождение со Шри-Ланки, т.е. возник за пределами континентальной Индии, то не может играть какой-либо значимой роли в наших рассуждениях (47).
Я вкратце упомяну еще несколько примеров, чтобы продемонстрировать, что брахманизация буддизма, о которой я говорю на протяжении всей лекции, была реальным историческим феноменом, а не просто плодом моего воображения:
• «Варнархаварнастотра» (Varnarhavarnastotra, датируется началом 2-го века – прим. shus) Матричеты (Matriceta), чье название переводится как «Прославление того, чья хвала достойна похвалы», едва ли является текстом, в котором кто-либо ожидает встретить брахманические элементы. Но уже в своем введении к первой главе ее редактор и переводчик Jens-Uwe Hartmann обращает внимание на используемые в нем брахманические понятия (48). Но самое наглядное использование брахманических элементов происходит в других местах этой работы. Например, в строфе 2.20 Будду называют брахманом, который знает Веды и Веданги (vedavedangavedine … brahmanaya). В последующей (второй по счету) строфе его называют snataka – «брахманом, который совершил церемонию омовения по окончанию своего изучения Вед». Глава 7 (Brahmanuvada) идет еще дальше и «переводит» названия ряда брахманических элементов как буддистские.
————————————————————————————————————————
(45) Hinüber, 1996: 55 f .; Reynolds, 1976: 50 f. Английский переводчик называет «Ниданакатху» «предисловием цейлонского компилятора» (Rhys Davids, 1878: vii).
(46) Hinüber, 1996: 152.
(47) В этой связи обратите внимание на относительную значимость царского пурохиты в джатаках; Fick, 1897: 107 f.
(48) Hartmann, 1987: 65.. Хартманн обращает внимание в частности на термины sruti, praksalana, punyatirtha, pavitra и aghamarsana.
————————————————————————————————————————
• Интересно, что среди буддистских произведений, написанных на санскрите, есть и такие, в которых обсуждается нити (niti: политика, искусство управления государством – прим. shus). Нити и, в частности, раджанити подвергается оскорбительным нападкам в «Джатакамале» (49). Это неудивительно, поскольку те виды советов, которые брахманы давали правителям, были неприемлемы для буддистов. Поэтому тем более примечательно, что существует как минимум одна буддистская работа о нити, которая содержит строфы о политике и государственном управлении. Этот текст, который называется «Праджнясатака» (Prajnasataka, Prajnasataka-nama-prakarana), приписывается Нагарджуне (это, вне всякого сомнения, не тот знаменитый автор) и сохранился только в тибетском переводе. Он содержит «восхваление брахманического порядка, включая практику хомы с мантрами». Помимо этого, он «утверждает, что он содержит как прямые, так и косвенные заслуги как источник дхармы, артхи, камы и мокши» (50). Другими словами, этот текст, хотя и является буддистским, включает в себя описание брахманического видения общественного устройства.
————————————————————————————————————————
(49) См. примечание 40 выше.
(50) Pathak, 1997: 77; также 1974: 34 f.
————————————————————————————————————————
• Как мы уже видели, Ашвагоша поместил Будду в брахманизированую среду. Кумаралата (Kumaralata) в своей «Kalpanamanditika Dristantapankti» (чей французский переводчик Édouard Huber (1908: 10 ff.) все время считал, что это «Сутраланкара» Ашвагхоши) делает то же самое, но несколько иным способом, утверждая, что глупые люди верили в брахманическую философию вайшешика до тех пор, пока в этом мире не появился Будда.
Теперь, продвинувшись достаточно далеко, вы можете согласиться со мной, что половина названия моей лекции уже оправдана: буддисты северной Индии действительно обманывали себя, полагая, что их религия возникла в брахманическом окружении. Моей следующей задачей является показать, что они обманули и современную науку.
Мы уже знаем, что современное научное сообщество было вынуждено принять эту позицию. Остается понять: как же это произошло? Я думаю, что ключевую роль в этом вопросе сыграла буддийская литература, написанная на санскрите. Это была та литература, которую главным образом изучал и прорабатывал один из пионеров буддистских исследований в Европе Eugène Burnouf. Donald Lopez в своей недавней книге утверждает, что книга Burnouf’а «Introduction à l’histoire du bouddhisme indien» является, возможно, «самой важной работой в истории академического изучения буддизма» (Lopez, 2008: 170).
Burnouf заложил основу для буддийских исследований на Западе, и благодаря его усилиям последующие поколения европейских ученых выросли и сформировались на «санскритском» видении буддистского прошлого. В этом отношении Burnouf основывался на «Дивьявадане» (Divyavadana) (51) и других северных текстах, и поэтому неудивительно, что он пришел к выводу, что буддизм возник в полностью брахманизированном обществе. «Introduction …» Burnouf’а и буддистские работы, которые он изучал в первую очередь, в том числе «Буддхачарита» Ашвагхоши, оставались популярными в течение всего девятнадцатого столетия. К примеру, «Буддхачарита» дважды публиковалась в посвященных буддизму десяти томах издания «Sacred Books of the East» (Lopez, 2008: 155). К тому времени, когда ученые приступили к углубленному изучению более ранних буддийских источников, это «санскритское» видение прошлого буддизма уже глубоко укоренилось – слишком глубоко, чтобы его было легко изменить.
————————————————————————————————————————
(51) Burnouf, 1844/1876: 144: «… j’ai cru que je devais exposer les résultats que m’a donnés la lecture attentive des six cent soixante et quatorze pages du Divya avadana. Je ne crois pas trop m’avancer en disant que si l’on n’y doit pas trouver une exposition tout à fait complète du Buddhisme, на y verra au moins l’histoire fidèle de ses premiers effort, et comme le tableau exact de сын établissement au sein de la société brâhmanique ».
————————————————————————————————————————
