Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Возникновение буддийского эзотеризма напрямую связано с определенными территориями и важнейшими точками отсчета в истории раннесредневековой Индии. В первую очередь это, конечно же, окончательный уход с политической сцены императорских Гуптов около 550 г. н.э. Важнейшими событиями также были смерть Харши в 647 г. н.э. и последующей упадок династии Пушьябхутов. Для индийцев это были очень трудные времена, поскольку изменились почти все параметры их обыденной жизни. Северная Индия, до сих пор доминировавшая или, по крайней мере, равная югу в военном и политическом отношении, в этот период впервые за всю историю утратила свою мощь и изобилие. Вместо нее ведущее положение заняла Южная Индия с ее энергичными и преимущественно шиваитскими правителями. Прежде всего, это означало, что государства Северной Индии все чаще были вынуждены смиряться с оскорбительными набегами на их территории, лишаясь своего богатства и утрачивая безопасность своих городов. Самым сложным был период военных кампаний между серединой седьмого и серединой восьмого столетий, в течение которого мы наблюдаем практически полное отсутствие жизнеспособности Северной Индии и вместе с тем видим подавляющее преимущество Паллавов, Гаригов и связанных с ними государств юга Декана. К середине восьмого столетия в Индии возникли серьезные противоречия между крупными державами, расположенными в Канаудже (Гурджара-Пратихара), Бенгалии (Палы) и в долине реки Кришны (Раштракуты). В течение двух столетий, между 750 и 950 годами н.э., эти три династии боролись за власть, причем Раштракуты доминировал почти во всех сферах. Но их падение вовсе не означало начала возрождения севера, поскольку Газневиды уже были готовы занять их место и начать грабительские набеги из Афганистана, а на юге Индостана набирала силу изысканная цивилизация Чолов. Какое-то время Палы, по всей видимости, не принимали участия в этой борьбе, но так продолжалось ненадолго, и в конце концов их династия была окончательно уничтожена с перераспределением власти в пользу южной Бенгалии. Таким образом, к концу двенадцатого столетия, как раз перед началом массовых вторжений тюрок-мусульман, политическая структура Северной Индии снова была представлена рядом фрагментированных государств, расположенных на обширной территории от Бенгалии до Гуджарата и от Кашмира до Деканского плоскогорья. Только Южная Индия пока что оставалась сильной и относительно сплоченной.

Эти политические реалии несколько затмевают природу межгосударственных отношений, основанных на особой иерархической системе, которую называют либо согласно Чаттопадхьяи (Chattopadhyaya) саманта-феодализмом, либо в соответствии с моделью, предложенной Штейном (Stein)², сегментарным государством. Если вкратце, то смысл этих определений в том, что более крупные государства устанавливали набор определенных отношений с более мелкими, смежными с ними государствами. Внутри себя каждое из этих образований, неважно, большое оно или малое, имело сходные с другими слои бюрократии. Таким образом, у каждого из них имелись министр войны и мира и главные полководцы, а также формальные ритуальные отношения с конкретными религиозными традициями и т.п. Подчиненные государства устанавливали налоговые/коммерческие отношения (в виде дани) со своими повелителями (rajadhiraja), причем правитель меньшего государства часто наделялся властью своим повелителем посредством церемонии коронации (abhiseka) или же путем присутствия на коронации самого повелителя. Таким образом, в период раннего средневековья большая часть Индии была охвачена межгосударственными ритуальными, торговыми и военными отношениями, при этом меньшие государства пользовались защитой и привилегиями, хотя и страдали от последствий своего участия в отношениях с великими владыками. Эти меньшие государства играли роль буферных или клиентских государств между более крупными политическими образованиями и входили в матрицу (mandala) из вассальных стран, расположенных вокруг повелителя по всем направлениям. Но иногда меньшее государство становилось сильным и затмевало своим могуществом более крупное государство, особенно если в последнем велась борьба за престолонаследие, или если оно обращалось со своими вассалами с бесцеремонной безнаказанностью. В этих обстоятельствах вассалы могли временно объединиться, чтобы попытаться свергнуть верховного повелителя, в результате чего одно из ранее бывших подчиненным государств становилось новой великой державой этого региона.

Для Северной Индии экономические последствия этого периода были разрушительными, и в особенности это отразилось на крупных мегаполисах. Начиная с седьмого столетия, из-за частых набегов они страдали от постоянной убыли населения, происходившей не столько из-за общего сокращения населения Индии, сколько из-за непрекращающегося процесса внутреннего переселения, когда отдельные лица и целые семьи становились политическими или экономическими беженцами. С упадком прежних столичных центров крепко стоявшие на ногах торговые системы и гильдии также стали жертвами этих смутных времен, в том числе и из-за появившихся в начале восьмого столетия новых международных торговых монополий исламских и манихейских купцов. К примеру, Раштракуты сочли, что в их интересах поддерживать именно исламских торговцев, а дирхамы Аббасидов были привилегированной валютой южного государства в течение почти двух столетий. На региональном уровне местные правители также брали под свое покровительство местные торговые рынки. Это делалось для приумножения богатство гильдий и храмов, которое затем можно было использовать для обеспечения дорогостоящих военных кампаний, проводимых либо в целях политического авантюризма, либо для защиты государства. В результате всего этого богатства Северной Индии все в больших объемах переходило в руки местных правителей или южных князей.

Постепенно небольшие региональные центры стали главным направлением переселения большей части населения. В период раннего средневековья можно было наблюдать возникновение и слияние множества мелких государств, причем это происходило в тех местах, где раньше ничего подобного не было, или же там, где обитали только племенные группы, многие из которых стали основой новых государств. Гурджары, Абхиры, Шабары, Гонды, Кираты и пр. со временем образовали новые небольшие государства, в которых основными зонами размещения населения стали их традиционные земли, но только теперь здесь проводились мелиоративные работы с сопутствующей вырубкой лесов. Между основными областями жизнедеятельности располагались периферийные зоны, где подсечно-огневое земледелие и образ жизни охотников-собирателей племенных или полуиндуизированных народов затрудняли их вхождение в состав государства, при этом периферия всегда оставалась под вопросом не только в части присоединения, но и лояльности в целом.

С новым населением в региональные центры пришла новая эстетика и проблема новых идентичностей и богов. Эта эстетика базировалась на изображениях автохтонных божеств и традиционных декоративных узорах, но теперь она воплощалась с помощью таких материалов как камень, который ранее эти люди никогда не обрабатывали. Поэтому можно сказать, что художественные мастерские прямо из столичной культуры перенеслись в племенную полусельскую среду. Многие из этих небольших государств активно оказывали внимание не только мастерам творческих профессий, но и брахманам – за их юридические знания и религиозное право подтверждать правовой статус правителей. Кроме того, легитимность правления часто устанавливалась ритуальными средствами, а также путем наделения властными полномочиями, которое осуществлялось другими властителями с аналогичным статусом (с высечением эпиграфических надписей, содержащих такие решения или перечни исключительных права правителя).

Правовые навыки брахманов использовались и для того, чтобы ссылаясь на прецеденты других мест, приводить договоренности с коренными народами и соглашения с местными традициями к соответствию рамкам паниндийской общественно-религиозной структуры. Эти усилия, по большей части, повлекли за собой отнесение этой группы к некой пристройке к кастовой системе (К какой касте относится правитель шабаров? Каковы их обряды перехода?), а также помещению их богов в пантеон развивающегося корпуса пуранической литературы³. В ходе данного процесса племенные народы – как тогда, так и сейчас – вместо того, чтобы быть включенными в число землевладельцев, часто оказывались изгнанными со своих земель, или же понижались в статусе до положения, намного уступающего вольному могуществу и авторитету, которыми они обладали ранее. Теперь, когда их священные места были присвоены другими, а их родовые земли обрабатывались брахманами, племенные народы в целом стали получать гораздо меньше, чем им причиталось.

Основные религиозные течения этого периода ведут свое происхождение от шиваитских культов, причем преимущественно с южных территорий. Племенные боги и местные духи также испытали воздействие как новых агрессивных государств, так и сопутствующих им групп перемещенного населения, поскольку племенные регионы, расположенные за пределами прежних индуистских территорий, стали желанным местом размещения новых поселений. В результате этого произошел взрывной рост количества антропоморфных и зооморфных божеств, причем некоторые из них (в особенности многие местные богини) были попросту идентифицированы как форма того или иного индуистского женского божества или даже самой Великой богини (Mahadevi). Интересно, что в то время как такой феномен религиозной преданности, как бхакти (bhakti) продолжал прирастать приверженцами по всей Индии (и, опять же, в основном на юге), буддистские авторы на него практически не обратили внимания. То есть буддистские писатели периода с седьмого по двенадцатое столетие, как правило, не осознавали важность этой новой формы религиозной эмоциональности.

Следует отметить, что у буддистов в качестве главных антагонистов буддадхармы наряду с обычными («заурядными») брахманами часто фигурируют и шиваиты-аскеты. Причем наибольшее внимание привлекали к себе экстремальные группы шиваитов, чьи ритуальные практики включали в себя использование человеческих костей или неординарное поведение (такое как, например, омофагия или скатофагия). Некоторые группы (особенно каулы) занимались ритуальными совокуплениями, а племенные народы часто приносили человеческие жертвы богиням земли или своей местности. Вся эта деятельность вызывала у буддистских авторов довольно разнообразные реакции: восхищение, насмешки, подражание, а также иные ответные чувства. Среди наиболее значимых групп шиваитов выделялись капалики, ритуально имитирующие покаяние Шивы-Бхайравы после обезглавливания им создателя мира Брахмы. Другой выдающейся группой были пашупаты, ставшие объектом общественного восхищения и покровительства монарших семей за свое стремление к незаслуженному публичному осуждению (посредством имитации поведения собак и домашнего скота) и виртуозность в песнях и танцах (внесшей значительный вклад в классическое исполнительское искусство).

В культурном отношении средневековый период был воистину классическим временем для поэзии, искусства, музыки и танца. Это была великая эпоха строительства индуистских храмов, когда были спроектированы и возведены одни из самых величественных сооружений Индии. Несмотря на то, что данный период представляется мрачным и хаотичным, и это справедливо для нескольких десятилетий между шестым и восьмым веками, в нем не наблюдалось культурной дезинтеграции, которую принято считать отличительной чертой индийского средневековья. Наоборот, это были времена изменения старых стандартов и создания новых норм, одни из которых демонстрируют нам интеллектуальное и художественное совершенство, в то время как другие говорят о подавлении чувства гражданской ответственности, восхвалявшееся в документах предыдущих веков. Это было время, когда властителям и священникам приписывали божественность, тем самым предоставляя им ничем не ограниченные права, которыми некоторые их них, безусловно, злоупотребляли. Необходимо отметить, что общественные институты Индии того периода принимали разобщенность и отсутствие непрерывности как данность и воспринимали их как естественные условия. Так что такие темы, которые в современном мире считаются само собой разумеющимися, как равенство, единство и всеобщность, попросту отсутствовали во всеобщем дискурсе этой цивилизации.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Тантрическая литература и ритуальные системы, ставшие культовыми во времена возрождения Центрального Тибета, имели самое разнообразное происхождение. Некоторые из них относились к сочинениям конца седьмого – начала девятого столетий и получили широкое распространение сначала в Китае и Японии, а вслед за этим в Тибете и других регионах, причем наиболее почитаемые священные писания возникли или же были отредактированы в монашеской среде. Особую значимость имели тантры, позже разделенные на три категории: «ритуальные» (kriya-tantra), «практические» (carya-tantra) и «йогические» (yoga-tantra). Эти категории включали в себя такие тексты, как «Сусиддхикара», «Махавайрочанабхисамбодхи», «Сарвадургатипарисодхана» и «Сараватахагата-татвасанграха», а также многие другие, распространявшиеся в рамках этой тантрической классификации. Эти работы и их последователи придавали особое значение большим системам мандал и их имперской метафоре, одновременно приглушая индийские интенции эроса и власти, подразумеваемые или явно присутствующие как в самой метафоре, так и в основанной на ней литературе. Другая ритуальная система, продвигаемая этими текстами, опиралась на буддийскую форму древнеиндийского огненного жертвоприношения (homa), используемую для достижения четырех тантрических ритуальных целей: умиротворение (болезней, врагов, эмоций), приумножения (денег, власти, заслуг), контролирования (противников, богов, страстей) и уничтожения (врагов, богов, ощущения собственного «я»). При дворах правителей Китая, Тибета, Наньчжао и других стран ритуальные системы официальных переводов эзотерических писаний адаптировались под нужды действующих властителей, тем самым сдерживая или пресекая распространение сторонних элементов индийского буддизма. Однако, периодические запреты на не признанные официозом тексты и практики нередко были неполными или неэффективными, вследствие чего некоторые недозволенные произведения находились в постоянном обращении, хотя и никогда не включались в имперские каталоги утвержденных писаний.

При этом наблюдалась очевидная разница между номенклатурами тантрических систем, доступных в Индии, и тех, что циркулировали за ее пределами. Упоминания как в индийских буддистских, так и небуддистских источниках ясно указывают нам на то, что, начиная с середины восьмого столетия и далее, тантрические практики и сопутствующая литература в Индии отличались гораздо большим разнообразием по сравнению с тем, чем располагал находящийся в замкнутой среде и поддерживаемый правителями буддизм за границей, или даже с тем, что тайно распространялось за пределы мест своего происхождения. Многие из этих тайных текстов провозглашали себя махайога-тантрами или йогини-тантрами и в конечном счете некоторыми были отнесены к категории «высшей йоги» (yogottara) – четвертой категории в классификации ритуалов и литературы, стоящей выше ритуальных/практических/йогических категорий, упомянутых ранее. Это деление на четыре класса стало наиболее популярным среди тибетцев, которые упорно сопротивлялись всем другим типологиям, в том числе и индийских авторов, предлагавших множество разнообразных классификаций. Единодушие в отношении структуры категорий так и не было достигнуто, что характерно не только для данного вопроса, но и почти для всех других сфер деятельности тантрического буддизма⁵.

В связи с этим отдельные тексты могли быть отнесены к той или иной категории в зависимости от того, как они использовались. Например, «Манджушринамасангити» часто переклассифицировалась в соответствии с прихотью автора комментариев и словарем, используемым при ее толковании. При этом она иногда определялась как йога-тантра, но чаще как тантра более высокого уровня. Данный процесс имел большое значение, поскольку все последователи различных путей – индийцы, кашмирцы, непальцы, тибетцы – понимали, что статус наставника в той или иной степени зависит от статуса его системы. Т.е. продвижение какой-либо системы по восходящей шкале религиозной ценности означало и продвижение наставника на восходящей шкале социальной значимости. Похоже, что в отношении таких классификаций индийцы, по сравнению с другими, демонстрировали несколько большую искусность, поскольку имели склонность к одномоментному переопределению своих категорий. Причем стремление к повышению статуса тантры означало, что возникающие при этом непростые споры по поводу, казалось бы, тривиальных деталей в конце концов приведут к необходимости проведения линеальной и персональной валидации, от которой зависели пополнение рядов последователей, обладание ресурсами и в целом институциональная жизнеспособность. Этот основополагающий процесс можно проиллюстрировать двумя случаями попытки возрождения в Тибете «низших тантр» (т.е. от крии до йоги) Будоном Ринчендубом (1290–1364) и Нгорченом Кунгой Зангпо (1382–1456)⁶. Ни один из них не добился большого успеха, поскольку им противостояла логика стратификации: зачем медитирующему тратить свое время на практику низших тантр, когда доступны высшие, обещающие более быстрое освобождение и дарующие своим последователям большие мирские блага?

Среди наиболее значимых для тибетцев тантрических систем эпохи возрождения выделяются три: «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja), «Чакрасамвара» (Cakrasamvara) и «Хеваджра» (Hevajra). В состав всех трех входило несколько текстов: коренные тантры, пояснительные тантры, комментарии, наставления по практикам и тексты, относящиеся к обрядам инициации и посвящения. Все три тантры имели в Индии несколько линий передачи и получили широкое распространение к концу десятого столетия. Всех их объединяли практики, связанные с порождением мандалы (процесс зарождения: utpattikrama) и психосексуальными йогическими практиками (процесс завершения: sampannakrama), ассоциируемые с наиболее радикальными сиддхами. Первый этап (utpattikrama) состоял из сложной последовательности визуализаций, в процессе которых мир растворялся и заменялся совершенным космополисом буддистских божеств, расположенном в неприступной цитадели, где медитирующий представлял себя центральным божеством. Новый мир (т.е. мандала) был символической феодальной средой с медитирующим в качестве владыки мандалы, окруженным божественным монаршим двором, состоящим из вассалов, которые представляли различные семейства (kula), расположенные по разным сторонам света. Вполне естественно, что форма и лексика ритуала подчеркивали новое рождение (utpatti) божества, и считалось, что медитирующий таким образом очищает свое земное рождение. При этом самовизуализация медитирующего в качестве божества после его посвящения (abhiseka) являлась ритуальным отображением средневековой доктрины, согласно которой выполнение этого ритуала наделяло коронованного (abhisikta) правителя божественной природой.

Другой ритуальной системой, на которую делался упор в махайоге и йогини-тантрах, была внутренняя и психосексуальная йогическая медитация процесса завершения (sampannakrama), которая была тесно связана с новой группой посвящений. В этом случае все прочие церемонии коронации были объединены вместе в качестве первого «посвящения сосуда» (kalasabhiseka). Помимо этого были добавлены «тайное посвящение» (guyhabhiseka), «посвящение мудрости-знания» (prajnajnanabhiseka) и «четвертое посвящение» (caturthabhiseka). В Индии посвящения выполнялись физически, при этом «тайное посвящение» заключалось в том, что ученик приводил свою партнершу к посвящающему наставнику, который совокуплялся с женщиной, а полученный при этом эякулят поглощался учеником. «Посвящение мудрости-знания» требовало от ученика совокупления с партнершей (обозначавшей мудрость (prajna), но также называемой «ритуальной печатью» (karma-mudra)) под опекой наставника, чтобы получить введение в мистическое знание, возникающее в процессе выполнения ритуала. Наконец, четвертое посвящение, состав которого широко варьировался, чаще всего представляло собой разъяснение наставником ученику значения второго и третьего посвящений. Все эти ритуалы включают в себя элементы индийской мифологии, касающиеся священной энергии, порождаемой удержанием или поглощением семени.

Когда в девятом столетии были формализованы новые тантрические системы, считалось, что только такие посвящения дают право выполнять ритуальные или йогические практики. В этой ритуальной структуре «посвящение сосудом» позволяло приступить к процессу зарождения, т.е. визуализации себя в мандале. «Тайное посвящение» санкционировало выполнение практик йогической системы «самопосвящения» (svadhisthana). В ней йогин визуализировал свои внутренние чакры (cakra), каналы (nadi) и жизненные ветры (vayu), а вслед за этим и пламя, возникающее из пупочной чакры, которое поднималось вверх по центральному каналу и порождало ассоциированную с семенем «мысль о пробуждении» (bodhicitta), чтобы затем инициировать ее стекание вниз из родничка. Эта практика в конечном счете легла в основу системы «психогенного жара» (gtum mo), широко использовавшейся тибетскими святыми подвижниками «в хлопковых одеждах», такими как знаменитый Миларепа. «Посвящение мудрости-знания» давало право выполнять психосексуальные практики йоги «мандалы-чакры» (mandalacakra). Здесь йогин совокуплялся с партнершей, но вместо испускания семени/бодхичитты (bodhicitta) во влагалище, оно визуализировалось таким образом, как будто втягивается вверх к родничку через каналы и чакры. Считалось, что визуализированный подъем семени/бодхичитты вызывает череду ощущений восторга. Из-за трудностей, связанных либо с сексуальными ограничениями (например, целибат), либо с поиском идеальной партнерши (karmamudra), эта практика иногда выполнялась с визуализируемой духовной супругой (jnanamudra), а не с партнершей из плоти и крови. Тем не менее, считалось, что такой процесс также приводит к возникновению нарастающих состояний радости. Наконец, «четвертое посвящение» подразумевало различные варианты, но чаще всего оно давало возможность йогину медитировать на абсолют, нередко используя метафору «великой печати» (mahamudra).

Считалось, что по завершению процесса йогических практик у йогина происходит трансформация обычных ветров, каналов, элементов, жидкостей и символов, образующих его тонкое тело (vajrakaya). В частности, ветры, ассоциируемые с обычной физиологической деятельностью и известные как «кармические ветры» (karmavayu), теперь направляются в центральный канал и тем самым трансформируются в «ветер знания» (jnanavayu). Т.е. с помощью этих йогических практик обретаются различные виды и атрибуты мистического знания в том виде, как его себе представляют буддисты. Кроме того, две основные практики процесса завершения сопровождались порой приводящим в замешательство разнообразием йог: сновидения, иллюзорного тела, воскрешения мертвых и т.д. Однако, что касается основной цели – как результата выполнения йогических поз, дыхательных упражнений, сексуальных практик, визуализаций и соблюдения связанных со всем этим сложных правил, из чего, собственно, и состоит процесс завершения – то считалось, что йогин впрямую и контролируемо наблюдает процессы растворения элементов, которые при неконтролируемом переживании этого явления разворачиваются только перед теми, кто стоит на пороге смерти⁷. Считалось, что точно так же, как процесс зарождения очищает земное рождение посредством рождения в качестве божества в мандале, процесс завершения очищает смерть благодаря истинному видению феноменов и пустоты.

Карта 2. Места тантрической активности индийских буддистов в десятом и одиннадцатом столетиях

Входившая в состав этой обширной тантрической структуры система «Гухьясамаджи» опиралась на ритуальное развитие материалов йога-тантры, и многие из текстов этой традиции формально признают ее йога-тантрой. Однако, в конечном счете она все-таки была классифицирована как махайога-тантра, причем данное определение также присутствует и в упомянутых выше работах. К концу восьмого столетия основной текст Гухьясамджа-тантры  уже был завершен в составе восемнадцати глав, и различные тантрические наставники разрабатывали для него свои системы и писали комментарии. В течение девятого столетия были формализованы и получили широкое признание две школы ритуала: школа Джнянапады, названная в честь наставника Буддхаджнянапады, и школа Арья, названная в честь линии передачи наставников восьмого столетии, которая была основана тантриком Нагарджуной и продолжена тантрическими мастерами Арьядевой и Чандракирти. Конечно, существовали и другие традиции, но эти две были самыми плодотворными, отчасти потому, что школа Арья заимствовала для своей линии передач личности хорошо известных авторитетов мадхьямаки, живших за столетия до ее появления, а отчасти потому, что наставники этих двух школ были очень успешны в своей институционализации, поддерживая отношения с буддистскими центрами по всей Северной Индии и вокруг Шри-Шайлы в Южной Индии (см. карту 2).

Подобно другим успешным традициям, система Гухьясамаджи обогатила буддийский лексикон как терминами ритуальной организации, так и техническим словарем. В существующей много веков «Гухьясамаджа-тантре» ритуал процесса зарождения разделен на четыре части: служение (seva), предварительное достижение (upasadhana), достижение (sadhana) и великое достижение (mahasadhana), хотя последняя глава тантры начинает применять эти четыре этапа также и к процессу завершения⁸. Основываясь на данной тантре, каждая из двух традиций разработала свою собственную основную мандалу: школа Джнянапады создала мандалу, использующую в качестве центрального божества Манджуваджру, а школа Арья предложила мандалу, где в главной роли выступал Акшобхьяваджра (Aksobhyavajra) и его свита⁹. Почему такое различие? Оба божества встречаются в «Гухьясамаджа-тантре», но традиции этих линий утверждают, что они опираются на разные откровения, полученные их основателями¹⁰. К примеру, считается, что Буддхаджнянапада получил откровение от эманации вечного Будды Ваджрадхары, тогда как появление мандалы Нагарджуны как будто бы стало результатом изучения им практик с Сарахой, хотя в хаотичных преданиях Нагарджуны иногда упоминаются и другие фигуры¹¹.

Что касается технического словаря, то самым большим вкладом школы Арья было представление пережитого в течение процесса завершения в виде нарастающей оценки значимости сочетания пустоты и света¹².

Эти уровни реализации получили дальнейшее развитие благодаря пяти медитативным практикам (pancakrama), описанным той же школой и изложенным в тексте под названием «Панчакрама». У этой крайне влиятельной работы, по-видимому, было, как минимум, два разных автора: Нагарджуна и Шакьямитра, которые, похоже, уделяли большее внимание модели построения своего сообщества, чем индивидуальному вдохновению¹³. Так или иначе, эти пять практик состоят из процессов «неколебимого повторения» (vajrajapa), «чистоты всех чистот» (sarvasuddhivisuddhi), «самопосвящения» (svadhisthana), «реализации высшего тайного блаженства» (paramarahasyasukhabhisambodhi), и  «объединения» (yuganaddhakrama). Словарная система школы Арья, как, впрочем, и четыре ступени процесса зарождения, на практике доказала свою влиятельность и по сей день продолжает задавать те рамки и правила, которых тибетцы придерживаются при обсуждении этого и связанных с ним материалов.

О системе «Чакрасамвары» можно сказать, что в целом она выглядела как новоявленная попытка привнести в тантрические будни ощущение географического пространства. Самая ранняя форма этой тантры возникла к концу восьмого столетия, и со временем объединила, как минимум, три школы тантрической практики: те, что приписывались Лухи (Luhi), Гхантападе (Ghantapada) и Канхе (Kanha). Все три школы делали акцент на сакральную географию, т.е. представляли движение, первоначально развившееся с опорой на мандалу Чакрасамвары и миф о ее происхождении. Взяв за основу историю, изложенную в таких произведениях йога-тантры, как, например, «Сарвататхагата-таттвасанграха», последователи «Чакрасамвары» утверждали, что извечный Будда Ваджрадхара эманировал свою гневную форму, Херуку, для того, чтобы взять под контроль Махешвару (Шиву) и его двадцати четырех Бхайрав, а также их супруг. В конце концов Махешвара был унижен и уничтожен, и Херука занял его место на вершине горы Сумеру, а двадцать четыре Бхайравы стали контролировать двадцать четыре места паломничества в Индии¹⁴. Эти двадцать четыре объекта были наделены различной значимостью и сведены в единый список, который у нас имеется в нескольких вариантах, но та или иная его форма была включена практически в каждую мандалу Чакрасамвары.

Хотя точное количество божеств в отдельных мандалах различалось, каждая из них изображала Чакрасамвару (в форме Херуки) в центре и три концентрических кольца по восемь Бхайрав в каждом кольце, расходящиеся от центра и представляющие мандалы ума, речи и тела. Общепризнанная версия так идентифицирует следующие двадцать четыре места в мандале:

Четыре питхи (pitha): уддияна (uddiyana), джаландхара (jalandhara), пуллиямалая (pulliyamalaya) и арбуда (arbuda).

Четыре упапитхи (upapitha): годавари (godavari), рамешвара (ramesvara), девикота (devikota) и малава (malava).

Два кшетры (ksetra): камарупа (kamarupa) и одра (odra); и два упакшетры (upaksetra): тришакуни (trisakuni) и кошала (kosala).

Два чхандохи (chandoha): калинга (kalinga) и лампака (lampaka); и два упачхандохи (upacchandoha): канчи (kanci) и хималая (himalaya).

Два мелапаки (melapaka): претапури (pretapuri) и грихадевата (grhadevata); и два упамелапаки (upamelapaka): саураштра (saurastra) и суварнадвипа (suvarnadvipa).

Два шмашаны (smasana): нагара (nagara) и синдху (sindhu); и два упашмашаны (upasmasana): мару (maru) и кулата (kulata).

Благодаря своему интересу к сакральной географии некоторые индийские наставники Чакрасамвары были хорошо осведомлены о том, что священные места существуют не только внутри Индии, но и за ее пределами, и что в этот список входит Суварнадвипа – средневековое государство, располагавшееся согласно разным источникам или в Бирме, или в Индонезии¹⁵. Некоторые тибетцы со временем стали называть свою страну Претапури («город призраков»), сочетая местные легенды о происхождении тибетцев с мифологией индийских священных территорий¹⁶. Любопытно, что различные манипуляции с йогой, относящейся к системе Чакрасамвары, для окружающих имели гораздо меньшее значение, чем ее идеология сакральной географии. На процесс завершения Чакрасамвары вначале повлияли лексикон и систематизация йоги школы Арья, а затем и ассоциируемая с системой Хеваджры номенклатура.

В последующих главах этой книги часто упоминается «Хеваджра-тантра», которая была создана позже двух других великих тантр. «Хеваджра-тантра», безусловно, является произведением сиддхов, вероятно, откуда-то из восточной Индии (Бенгалии, Бихара, Ассама или Ориссы) и, похоже, была написана в конце девятого или начале десятого столетия. «Хеваджра-тантра» также называлась «Двикальпой» по причине наличия в ней двух ритуальных разделов (kalpa). Она считалась частью «Великой Хеваджра-тантры» размером в 500 000 строф, причем общепризнанный текст отождествлялся с меньшей частью обширного мифического произведения, что было обычным тропом для эзотерической литературе. Подобно «Гухьясамаджа-тантре» и «Чакрасамвара-тантре», «Хеваджра-тантра» представляет собой коренной текст, окруженный паутиной взаимосвязанных, а иногда и противоречащих друг другу священных писаний, комментариев и ритуальных наставлений. Наиболее важными для целей нашего исследования являются два родственных священных текста: «Сампута-тантра» и «[Дакини]-Ваджрапанджара-тантра», обе из которых считаются наиболее значимыми среди множества других комментаторских тантр. Как станет очевидным далее, «Хеваджра-тантра» и ее различные линии передачи оказали глубокое влияние на жителей Центрального Тибета эпохи возрождения. Это направление представляло собой ритуальную и медитативную традицию, которая стала центральной как в школе сакьяпа, так и в кагьюпе, хотя по сравнению с другими сакьяпа уделяла ей гораздо большее внимание.

Сакьяпа в своих текстах описывает четыре поддерживаемые ей линии передачи процесса зарождения «Хеваджры»: линии сиддхов Домбихеруки, Канхи, Сарорухаваджры и Кришнапандиты, хотя вполне очевидно, что это наиболее репрезентативные варианты и что на самом деле их было гораздо больше. К примеру, работы известного ученого-тантрика Ратнакарашанти также пользовались достаточно большим влиянием, хотя некоторые тибетцы и сомневались в духовности великого пандита¹⁷. Ядром большинства линий передачи является основная мандала Хеваджры, форма на удивление древняя и существовавшая еще до возникновения системы «Хеваджары». На мандале изображен Хеваджра со своей партнершей Найратмьей в окружении восьми дакини, идентифицируемых по-разному. Начиная с пятого века, мы отмечаем подобные системы в Индии, в основном на племенных территориях и в местах, посвященных семи или восьми «матерям» (matrika)¹⁸. Это та же самая форма, которая трижды повторяется в мандалах Чакрасамвары и присутствует в других источниках йогини-тантр.

Система «Хеваджры» имела огромное влияние, благодаря присутствию в ней помимо мандал процесса зарождения четырехступенчатой градации процесса завершения, с виду аналогичной модели практик «Гухьясамаджи» школы Арья, но в действительности совершенно отличной от нее. «Хеваджра-тантра» указывает, что во время психосексуальных практик возникают четыре уровня экстаза (т.е. оргазма), связанного с прохождением бодхичитты через различные чакры/психические центры. В другой иерархии переживания эти четыре формы блаженства также ассоциируются с четырьмя моментами реализации, четырьмя чакрами, четырьмя телами Будды и т.п.¹⁹.

Эта таблица показывает, что блаженство (ananda), высшее блаженство (paramdnanda), отсутствие блаженства (viramdnanda) и естественное блаженство (sahajananda) представляют собой восходящие уровни реализации, связанные с четырьмя ее моментами: разнообразием (vicitra), созреванием (vipaka), растворением (vimarda) и беззнаковостью (vilaksana). Следует отметить, что порядок состояний блаженства и моментов реализации, их значение и связи с отдельными чакрами были предметом разногласий между различными наставниками, каждый из которых в качестве предпочтительной продвигал свою версию. Более того, начальное движение в этом направлении, по всей вероятности, было предпринято еще такими наставниками «Гухьясамаджи», как Буддхаджнянапада и Падмаваджра, но наиболее успешно эта тема была интегрирована в тантрические писания с появлением «Хеваджра-тантры». Таким образом, наставники «Хеваджры», подобно всем прочим тантрическим авторам, задействовали разрозненные материалы и скомпоновали их воедино с визуальным представлением божества, подчеркивая при этом особую значимость (в их случае) эмпирической сферы процесса завершения.

Время от времени мы будем обсуждать другие влиятельные тантрические традиции, но две из них заслуживают упоминания прямо сейчас. В определенном смысле, они являются типичными представителями самых ранних и самых поздних тантрических систем, хотя это означает, что их разделяет самое большее четыре столетия. К таким же давним временам, как и «Гухьясамаджа-тантра», относятся ритуалы и некоторые виды тантрических текстов, посвященные Ямари/Ямантаке/Ваджрабхайраве, символизирующим победителя бога смерти (yama) и являющимися манифестацией бодхисатвы Манджушри. Одна из линий посвящения этого направления появилась в Центральным Тибете благодаря Рало Дордже-драку (р. 1016), жизнь и деятельность которого подробно обсуждаются в Главе 4. Традиция Ямари является источником многих магических обрядов, особенно ритуалов уничтожения врага, использовавшихся в Индии, Непале и Тибете. Также тексты Ямари включают в себя ряд интереснейших сценок из индийских сельских преданий о призраках и колдовстве.

Совершенно на другом уровне находится Калачакра-тантра, даже сегодня вызывающая большое восхищение. По общему мнению, этот текст был впервые переведена на тибетский язык около 1027 года Гьиджо Даве Озером (Gyijo Dawe Öser), и, таким образом, его версии были доступны на протяжении всего периода возрождения²⁰. В связи с этим вызывает удивление тот факт, что до двенадцатого столетия эта работа имела весьма ограниченное влияние и обрела большую значимость только в последующие столетия, когда стала основой для неортодоксальных взглядов школы джонангпа. Возможно, что на начальной стадии Калачакра-тантра была встречена довольно прохладно вследствие ее нетипичных литературных особенностей. Это единственная среди известных мне тантр, текст которой указывает на наличие у нее единственного автора: она написана прекрасным языком и имеет заранее продуманную компоновку – пять длинных главах одинакового размера, которые прекрасно согласуются друг с другом. Присущая ей сложность и целостная организация означают, что при ее изучении нужно прилагать значительные усилия и соблюдать определенную дисциплину, поскольку необходимо знать содержание каждой главы, чтобы понять общую архитектуру и конкретное назначение работы в целом. Это значительно отличается от очень своеобразной формы большинства тантр, которые состоят из множества коротких глав и содержат в себе тексты за разным авторством, различные стили и многочисленные внутренние противоречия. Очевидно, что Калачакра-тантра максимально соответствовала грандиозным объединительным процессам и институциональным разработкам тринадцатого столетия, когда монголы принесли в Тибет порядок и единство, являясь наиболее типичным примером единообразного и упорядоченного видения. Но поскольку расцвет ее влияние приходится на времена, выходящие за пределы хронологических рамок настоящего исследования, я не акцентирую на ней внимание в той степени, которая была бы соизмерима с ее более поздней значимостью.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Прежде чем перейти к основным выводам по результатам рассмотрения агиографий Наропы, для сравнения мы обратимся к агиографии сиддхи Вирупы, так как оба этих материала хотя и имеют много общего, в тоже время несут в себе немало интригующих отличий. Традиция в целом единодушна в отношении датировки периода жизнедеятельности Наропы, но что касается Вирупы, то этот вопрос в Тибете был предметом широко обсуждения. В пятнадцатом столетии один из ученых-сакьяпинцев Нгорчен Кунга Зангпо (1382-1456) пришел к выводу, что Вирупа тождественен настоятелю великого монастыря Наланда Дхармапале, который был важным персонажем в системе «учения о сознании» (vijnanavada) махаянской схоластики²⁶. Взяв за основу эту идею, Нгорчен следом окунулся в фантастический мир тибетских списков линий передачи и древней тибетской хронологии мифических правителей и божественных нисхождений, в результате чего пришел к выводу, что Вирупа жил примерно через 1020 лет после нирваны Будды²⁷. Если предположить, что Нгорчен использовал хронологию жизни Будды, автором которой был Сакья Пандиты и в соответствии с которой нирвана основателя приходится на 2134 г. до н. э., то получается, что Вирупа жил где-то в 1114 г. до н. э. или около того, т.е. на несколько столетий раньше большинства древних индийских и современных оценок даты фактического рождения Будды Шакьямуни²⁸. Далее мы увидим, что великая древность является одной из самых значимых ценностей тибетской религии, а встраивание ее в жития святых подвижников стало важнейшим инструментом утверждения их святости и авторитетности.

История Вирупы выглядит особенно резонансной, поскольку считается, что он покинул монастырь, находясь под подозрением в нарушении монашеских обетов, хотя к этому времени уже достиг высшего уровня освобождения. Он путешествовал по Индии, часто вступая в споры с тиртхиками – термин, который может обозначать шиваитских или шактистских йогинов, а также брахманов или других людей, не принадлежащих к буддизму. Повествование о Вирупе выстроено с учетом почти всех формативных факторов биографий сиддхов, и в связи с этим представляет собой парадигматический пример того, как агиографическая литература сиддхов сочетает в себе индийскую религиозность, тибетскую очарованность, художественные модели, курьезный консерватизм, множество сюжетных переплетений, а также особую притягательность стихотворного повествования от первого лица, излагаемого в форме дохи на языке апабхрамша. Используя приемы «Buddhist Pilgrim’s Progress»* агиография Вирупы проводит читателя через мифические места и ритуальные сражения, и все это делается с юмористическим наслоением друг на друга священного и абсурдного.

——————————————————————

*Англоязычный перевод/пересказ   знаменитого романа У Чэнъэня (Wu Cheng’en) «Путешествие на Запад» – прим. shus.

——————————————————————

Следует отметь, что мы располагаем очень малым количеством надежной информации, касающейся индийских описаний жизни и деятельности Вирупы. Тибетские же тексты, посвященные Вирупе, напротив, имеют гораздо более прочную основу, поскольку Вирупа был в центре особого внимания у школы сакьяпа, подобно Наропе, являвшимся объектом почитания школы кагьюпа. Соответственно, самые ранние из сохранившихся тибетских обсуждений жизни Вирупы встречаются в трудах Сачена Кунги Ньингпо (1092–1158), первого из великих лам школы сакьяпа тибетского буддизма. Имея вид хвалебной песни Вирупе, произведение Сачена производит впечатление страстной просьбы о помощи в реализации и мольбы к учителю издалека (bla ma rgyang ‘bod), являвшейся устойчивым жанром тибетской литературы. Более того, поскольку этот гимн стал столь же значимым для собственной агиографии Сачена, как и для агиографии Вирупы, он достоин полного перевода:

Панегирик прославленному Вирупе²⁹

Хотя это и не совсем понятно из данного панегирика, другие агиографии Вирупы указывают на то, что как великий Пандита Дхармапала он являлся знающим ученым, но при этом у него была мучившая его тайна: он терпел неудачу в своей ваджраянской практике рецитации мантры Чакрасамвары. Предавшись отчаянию, Дхармапала бросил свои четки в монастырское отхожее место, поклявшись больше не медитировать. Той же ночью сама Найратмья пришла ему на помощь, представ перед ним и посвящая его шесть ночей подряд, чтобы он смог достичь шестого уровня пути бодхисатвы (ahhimukhi bhumi: лицом к лицу).

Сакьяпинцы, для которых Вирупа является извечным Буддой, утверждают, что Найратмья даровал новому сиддхе в общей сложности четыре реализации и текст. В агиографии Дракпы Гьялцена (1148–1216 гг.) сформулированы следующие определяющие моменты:³⁵

[Четыре аудиальных потока]:³⁶ а) Таким образом, поскольку эманированное тело [Найратмья] полностью даровало ему четыре посвящения, он испытал «неослабление реки посвящения». б) Поскольку в нем возникло осознание уровней бодхисатвы с первого по шестой, он испытал «неразрывность потока благословения». в) Прежде у него не возникало уверенности ни в ощущениях, ни в признаках успеха, ни в обретении совершенства. Более того, с тех пор, как появились неблагоприятные признаки, он впал в депрессию. Затем он подумал: «Раньше, не будучи украшенным провозглашением праведности, я не распознавал (эти негативные проявления) как признаки «жара» сосредоточения, но теперь, поскольку я правильно понял это, я достиг «необратимости воздействия наставления»³⁷. г) Наконец, когда он обрел безукоризненную уверенность в том, что на тот момент его реализация и реализация полностью совершенного Будды являлись полностью идентичными, он достиг «способности удовлетворять все запросы, связанные с учением».

Найратмья также даровал Дхармапале/Вирупе малоизвестный йогический текст системы *марга-пхала, обсуждаемый в главах 5 и 8 и переведенный в Приложении 2. Система получила свое название «*марга-пхала» (тиб. lamdre) благодаря этой работе, поскольку в ней обсуждается взаимосвязь между путем (lam) и его плодами (‘bras bu). Этот сложный текст должен был стать центральным элементом духовности сакьяпы и ее претензий на превосходство над всеми другими традициями.

После этого Дхармапала в лучших манерах сиддхов обращается к женщинам и вину, поэтому его просят покинуть монастырь и обвиняют в «духовном уродстве» (virupa), в честь которого он берет себе новое имя, и по этой причине я перевожу его как г-н Уродливый. Остальная часть агиографии описывает чудеса, совершаемые Вирупой, в том числе обращение небуддистов (tirthikas), сокрушение их образов и прекращение их кровавых ритуалов. В конце концов, агрессивная борьба Вирупы с тиртхиками была прекращена благодаря вмешательству Кхасарпаны Авалокитешвары (Khasarpana Avalokitesvara) – божества, обитающего в популярном месте буддийского паломничества в южной Бенгалии. Источники уверяют нас, что Вирупа в конце концов слился со каменной стеной в шиваитском святилище Соманатха в Гуджарате, превратившись в вечноживую статую, которую можно увидеть там и сегодня³⁸.

Несмотря на утверждения традиции, у нас нет особых оснований полагать, что Вирупа был великим ученым до посетившего его вдохновения, а приписываемые ему сохранившиеся произведения указывают на то, что этого сиддху интересовали многие из тех же вопросов, что и других сиддхов, исполнявших свои песни на апабхрамше: зло небуддийских практик, значимость гуру, факт того, что реализация достигается вне рамок обучения, и т.п. Если Вирупа из агиографий Сакьяпы действительно был реальной личностью – а у нас нет оснований полагать иначе, – то можно предположить, что он жил где-то в последней четверти десятого столетия, скорее всего, не позже и уж точно не намного раньше. Эта оценка основана на достаточно надежной ассоциации агиографий Вирупы с двумя шиваитскими храмовыми комплексами, существовавшими на своей начальной стадии в течении относительно короткого времени: Соманатхой и Бхимешварой (последний был расположен в устье реки Годавари). Бхимешвара, по всей видимости, была построен либо Чалукьей Бхимой I (правл. 892-921), либо Данарнавой (правл. 971-73), тогда как Соманатха был возведен Мулараджей I в период примерно с 960 по 973 годы и осквернен или разрушен Махмудом Газневи в 1026 году (позже он был восстановлен). Если предположить, что некий Вирупа отправился в эти места и разработал систему, попавшую в Тибет во второй четверти одиннадцатого века, то, вероятнее всего, он был персонажем второй половины десятого столетия, причем, скорее всего, его последней четверти (975-1000).

Вирупа был бы несостоявшимся монахом, вероятно, не слишком образованным и склонным к тому, чтобы шляться по округе с бродячими бардами, для которых сочинение песен на апабхрамше было нормой жизни. На самом деле, сакьяпинцы сохранили искаженные версии агиографических высказываний на апабхрамше именно о Бирве. А он взял себе это уничижительное имя Вируа/Бирва (Virua/Birwa, пракритические формы имени Вирупа) как знак неустрашимости, хотя и был ни в коем разе не первым и, вероятно, не последним, кого так называли, ведь даже некоторые более поздние авторы сакьяпы утверждали, что Вирупа появлялся трижды³⁹. Знаток *марга-пхалы Кхьенце Вангчук (1524-68) отмечал, что, должно быть, существовал более ранний Вирупа, который был учителем женщины-сиддхи Сукхасиддхи, причем это его утверждение основывается на других агиографиях, сообщающих о данных отношениях⁴⁰.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Устойчивость власти в Индии во многом основывалась на ее способности постоянно развивать и поддерживать как сложную ритуальную жизнь, так и глубокую философскую систему. Однако, в Центральном Тибета эти две траектории общественного развития пребывали в постоянном напряжении в течение всего периода его возрождения. В известном смысле тантрический буддизм является ритуалам, не имеющим ничего общего с заурядным интеллектуальным позерством, поскольку, как мы видели, самые популярные сиддхи действительно были учеными монахами, отказавшимися от своего возвышенного положения ради жизни странствующего святого, никому и ничем не обязанного. Эти агиографические нарративы подкрепляют идеологический ландшафт, со всей очевидностью смоделированный на основе жизнедеятельности реальных личностей, внесших реальный вклад в развитие буддийской мысли (хотя, похоже, что сиддхи все-таки действительно были позерами). Однако, их способность поражать всеобщее воображение – от деревенских бардов до придворных льстецов – говорит нам том, что они смогли придать буддизму публичную легитимность, до этого отчасти скрытую от посторонних глаз в степенном монашеском мире.

Широта интересов индийской тантрической системы позволила тибетцам приобщиться к интеллектуальным продуктам индийской цивилизации: медицине, математике, грамматике, астрологии, философии, ритуалам и религиозной творческой фантазии, при этом от них никто не требовал усмирять свой довольно-таки грубый нрав. Из многих форм буддизма только тантры олицетворяли собой фундаментальную идентичность религиозной и политической сфер, и только тантры давали тибетцам карт-бланш на возможность и далее следовать своему традиционному увлечению ритуалами. Только тантрическая система признавала за местными богами их собственные права, а мандалы тантр оказались достаточно обширными, чтобы интегрировать в духовный ландшафт любого мелкого духа или местного демона. Самым большим источником неприятностей для всей тантрической системы была склонность ее последователей к антиномианическому поведению, основанному на отрицании основополагающих этических принципов. Это было проблемой, с которой тибетцы последовательно боролись в течение следующей тысячи лет, также как это делали индийцы за столетия до них.

Все вышесказанное в большей степени касается жителей Центрального Тибета эпохи возрождения, нежели буддистов других регионов, таких как, например, их китайские и японские собратья, поскольку именно йогины страны снегов поддались очарованию йогических систем, описанных в махайога- и йогини-тантрах. В специальных секретных наставлениях (upadesa) к этим тантрам описывались достаточно откровенные психосексуальные практики, подкреплявшиеся рассказами о диких сиддхах, обитавших в джунглях или на задворках благовоспитанного общества и боровшихся с небуддистами за религиозное превосходство. В этих священных текстах и агиографических повествованиях и члены аристократических кланов, и простые тибетцы нашли подтверждение естественности человеческого существования, сексуальности и чувственной вовлеченности, а так же самобытности своих мест и функциональности объединения в кланы. Пропагандируемые тантрами ценности, не способствовавшие социальной стабильности в Индии, именно в этих целях были использованы в У-Цанге, который, как кажется, пережил рост могущества имперской династии только для того, чтобы в середине девятого столетия наблюдать за ее крахом. На самом деле, тибетское возрождение – это история о том, как великие центрально-тибетские кланы использовали тантрические и йогические тексты в рамках помощи своему обществу, только начавшему приходить в себя после катастрофического коллапса. Но именно этот процесс распада в конечном счете привел к последующему возрождению Тибета.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Стенания Буддхагухьи отражают двойственное отношение многих индийских монахов к призыву тибетской цивилизации. В глазах индийских буддистов тибетцы были в высшей степени примитивны, но при этом очень преданны делу буддизма. Однако, в то время как индийский буддизм претерпевал одну неудачу за другой, тибетцы являли собой мощный источник поддержки буддистского учения, и расцвет тибетского буддизма после одиннадцатого столетия в равной степени можно считать как следствием непрекращающихся индийских проблем, так и возрастающих возможностей тибетцев. Подобно Сакье Пандите, вызванному ко двору Коден-хана (Koden/Godan Khan) почти пять веков спустя, Буддхагухья получил приглашение от иностранного главы государства, который для монаха, представлявшего эзотерическую традицию, по азиатским стандартам того времени был малоцивилизованным имперским правителем. В каждом случае приглашение буддистского монаха с намерением ввести его в состав имперской свиты было связано с личными переживаниями и духовными запросами этих правителей. Сюда можно отнести восхищение харизмой буддистской духовности, желание позаимствовать продукты индийской цивилизации, потребность в сакрализации военного авторитета, ощущение неполноты величия без обладания собственным святым праведником и даже благоговейный страх перед тем, что боги этого святого могут обладать ключом к всемогуществу, ну и т.п. Такие приглашения сами по себе зависели от общественной ауры Буддхагухьи и Сакья Пандиты, а также от их репутации в части святости и учености, которую доверенные лица монарха могли оценить по рассказам современников этих монахов.

Не важно, о ком идет речь: о монголах тринадцатого столетия или же о пленении кучийского монаха Кумарадживы в пятом веке китайским военоначальником Люйгуаном – на умы центральноазиатских политических авантюристов обаяние буддийской святости действовало подобно магниту. При этом, первоначальная притягательность эзотерического буддизма для таких имперских личностей была лишь только началом диалогического процесса. Без постоянного подтверждения своего авторитета, могущества, полезности и возможностей ритуальной драматургии – или же без способности монахов напрямую говорить о проблемах духовности, языка, божественности и иерархии – тантрическая буддистская система осталась бы в памяти как еще одно любопытное упоминание, скрытое в недрах фолиантов, посвященных малозначимым религиозным движениям. Как я покажу далее, тантрическая система, как никто другой (а, возможно, и как единственная в своем роде), была способна принимать участие во всех этих, а также во множестве других дискурсов, поддерживаемых социальными, политическими и культурными системами, находящимися в состоянии дисбаланса. Причина развития таких способностей кроется во времени и месте зарождения тантрических буддизмов, т.е. они являются реакцией на изменчивые условия, в которых представители буддизма испытывали чрезвычайно сильное давление окружающей их среды. Вследствие этого буддистская тантрическая система обладала адаптивными стратегиями, которые позволили ей стать предпочтительной традицией в разрозненных географических и культурных зонах, а также дали возможность авторитетно вещать на протяжении многих веков, вплоть до настоящего времени. На самом деле, довольно парадоксальным выглядит тот факт, что тибетские императоры в целом относились к тантрическому буддизму с большой осторожностью, и что великий период расцвета этой системы в Тибете произошел не в результате деятельности тибетской империи, а вследствие ее краха. При этом, благодаря своей способности легитимизировать местную власть и индивидуальной харизме, эзотерическая система чувствовала себя как рыба в воде в условиях социокультурного смятения, охватившего постимперский Центральный Тибет.

В этой главе в общих чертах обсуждаются вопросы индийского происхождения эзотерического буддизма, но с акцентом на те тексты и тех личностей, которые воодушевляли и поддерживали специфический тибетский вариант этого движения. Хотя тибетоцентричные и синоцентричные авторы часто игнорируют его индийское происхождение, индийский эзотерический буддизм возник вовсе не для того, чтобы обращать в тантрическую веру дворы правителей и привлекать на свою сторону интеллигенции Тибета, Китая, Японии, Бирмы или других стран. Однако, его успех в этой части был настолько впечатляющим, а упадок буддизма в Индии было настолько масштабным, что сокрытие его индийского происхождения, по всей видимости, является нормативной темой в работах, посвященных этому вопросу. В действительности, индийская основа эзотерического буддизма так же значима, как и исторический период его активной деятельности: раннее средневековье с седьмого по двенадцатые века. В этой главе вначале кратко описываются социально-политические реалии Индии той эпохи. Затем в ней резюмируются буддистские разработки этого времени, и в общих чертах обрисовывается институциональный эзотеризм, который представлял сакрализацию повелителя как средневековый феодальный идеал.

Традиция «совершенных» (siddha) представлена как новая категория буддистских святых подвижников, являющихся буддистской итерацией более старой формы личностей, ассоциируемых с устремлениями обретения владычества в качестве вселенского повелителя магов (vidyadharacakravartin). Здесь мы также знакомимся с тантрической литературой и ее отношением к различным формам практики, демонстрируя предпочтения, оказываемые тибетцам одним ее разновидностям перед другими. Что касается систем тибетского возрождения, то в роли идеальных сиддхов в них часто выступали Наропа и Вирупа. Их агиографии в данной главе рассматриваются в обобщенном виде, с акцентом на темы сиддхов и исторический контекст, и в особенности на то, как в них объясняется тибетская категоризация их линий передачи, опирающихся либо на изучение (bshad brgyud), либо на практику (sgrub brgyud). К сожалению, первая часть данной главы представляет собой неизбежный повторный обзор множества идей, более подробно описанных в моей предыдущей работе*. Поэтому читатели, знакомые с указанным текстом, могут просто перейти к тому месту, где я рассматриваю эзотерические литературные категории в несколько ином свете.

——————————————————————-

^* См. перевод указанной книги на русский язык «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

——————————————————————-