♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Введение

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

В предлагаемой вниманию читателя работе автор сделал попытку исследовать некоторые мало изученные вопросы истории буддизма и социально-экономической организации буддийской общины – сангхи (1) на Цейлоне.

Основными источниками послужили сингальские надписи, палийские хроники Дипавамса, Махавамса, Чулавамса, палийские комментарии к этим хроникам и к буддийскому канону, составленные тхерой Буддхагхошей в монастыре Махавихара на Цейлоне, а также ряд других, более поздних палийских сочинений и свидетельства путешественников.

Сингальский эпиграфический материал весьма обширен и разнообразен. Древнейшие надписи, найденные на острове, относятся к III-I вв. до н. э., т. е. ко времени проникновения буддизма на Цейлон, с которым, по всей вероятности, связано и появление здесь письменности. Надписи до IV в. н. э. выполнены письмом, очень похожим на письмо брахми надписей индийского царя Ашоки. Собственно сингальское письмо появляется не ранее VIII-IX вв. Все надписи, кроме немногочисленных санскритских, сделаны на древнесингальском языке – элу.

Датировка древнейших надписей весьма затруднительна, хотя они сохранились сравнительно хорошо, обычно – даже значительно лучше поздних. Их выполняли с большей тщательностью, и, поскольку они находились в таких местах, которые давно покинуты, они меньше подвергались сознательной порче. Однако ни одна из этих надписей не датирована по какой-либо из известных буддийских эр, лишь в некоторых указан тот год царствования царя, к которому относится надпись. В большинстве же из них или вообще не упомянуто имя царя, или упомянута лишь часть имени, что не дает возможности установить, к какому царствованию надпись относится.

Поэтому, за исключением тех редких случаев, когда личность царя удается соотнести с данными Махавамсы и других источников и таким образом датировать надпись, основным отправным пунктом для датировки служат данные палеографии. В первую очередь это относится к надписям III-I вв. до н. э.- IV в. н. э. Надписей, относящихся к V-VIII вв., найдено немного. Гораздо лучше обстоит дело с надписями X-XII вв.: в них уже почти всегда упомянуто имя царя, а годы и последовательность правления царей этого периода установлены довольно точно. Первая надпись, датированная годом буддийской эры, относится к царствованию Параккамабаху I (XII в.).

Надписи древнего и раннесредневекового Цейлона, как правило, сообщают об акте дарения. Обычно они высекались на камне: самые древние – над входами в пещеры, а также на скалах, расположенных близ искусственных каналов и водоемов; более поздние – на колоннах и стелах.

В древний период на Цейлоне (Ланке) записи о дарениях делались также и на листьях дерева кетака, об этом говорится в Махавамсе: «Когда тхера Махатисса из вихары Купиккала увидел его (царя), он дал ему еду… Тогда царь, возрадовавшись сердцем и записав это на листе кетака, пожаловал его вихаре земли на нужды братства» (2).

Эти древние вотивные грамоты до нас не дошли. Позднее, не ранее X-XII вв., входят в употребление в качестве материала для документов медные и золотые пластинки (таблички) (3).

————————————————————————————————————————————————————-  

(1) Объяснение встречающихся в книге терминов см. в терминологическом словаре, приложенном к работе. Полное библиографическое описание источников и литературы приводится в библиографии. К работе приложены также список сокращений названий источников и литературы, именной и географический указатели.

(2) Mhv., XXXIII.50.

(3) EZ. I, № 3; III, No 3, 25; S. Paranavitana, The Panaka-duva Copper Plate…, стр. 213-214. В Индии появление надписей на медных табличках относится к III-IV вв. н. э. и связывается рядом современных исследователей с развитием частной собственности на землю и стремлением получателей земли закрепить за собой постоянные права на нее (см.: Е. М. Медведев, Эволюция формы индийских дарственных грамот…, стр. 182-185).

   ————————————————————————————————————————————————————-  

В одной из надписей XII в. содержится указ царя Киттинишшанкамаллы: «Для того чтобы вечные пожалования, даруемые тем, кто нес верную службу царям, не были бы непостоянными, подобно чертам, проведенным на воде, будучи записанными на [пальмовых] листьях, поедаемых белыми муравьями и мышами, и для того чтобы они могли храниться долгое время в семьях получателей, и для того чтобы имена этих получателей, так же как и имена царей, которые дали эти пожалования, могли бы сохраняться пять тысяч лет, Его Величество ввел запись дарений на медных табличках в государстве Ланка» (4)

Основные районы находок сингальских надписей – это современная Сухая зона острова – древнейшая область обитания индоарийских поселенцев на Цейлоне, районы Северо-Центральный, Западный, Южный и провинция Ува. Особенно много надписей встречается вокруг древних столиц цейлонского государства и его областей- Анурадхапуры и Полоннарувы, Махагамы и Курунегалы. В возвышенных районах и на полуострове Джаффна (древн. Нагадила) число их невелико (5).

По содержанию эпиграфические документы можно разделить на несколько категорий. Самые ранние надписи повествуют о дарениях буддийской сангхе пещер и водоемов. В работе было использовано более 200 таких надписей II в. до н. э.- IV в. н. э.(6). С ними по форме и содержанию сходны надписи о дарениях сангхе монастырских строений (7). 

Несколько надписей VI-VII вв. и многочисленные надписи IX-XII вв. сообщают о дарениях монастырям земель и деревень, доходов от земель и деревень, а также денежных сумм (8).

Группа надписей IX-X вв. содержит правила для монахов и мирян, живших на территории вихары и работавших в ее хозяйстве (9). В этих надписях иногда встречаются сведения о наделении монастырской собственности иммунитетами. Здесь, как правило, они упомянуты в связи с самим актом дарения царем определенного имущества монастырю (10).

 ————————————————————————————————————————————————————-

(4) EZ, II, № 21. Самая ранняя из известных на Цейлоне медных табличек с записью дарения относится на самом деле к более раннему периоду, к царствованию Виджаябаху I (см. EZ, V, № 1).

(5) Прилагаемая карта дает некоторое представление о местах находок надписей разных веков, а также об основных районах расселения в древности и средневековье.

(6) EZ, I, № 2, стр. 10-22, № 10, стр. 135-153; EZ, V, № 18- 20; AIC, № 2, 3, 25, 26а, b, 28а-g, 29а, Ь, 31-37, 38а, b, 39а, Ь, 40-46, 48, 50, 66, 79а-с, 82, 83а, Ь, 86, 88, 90, 91, 94, 96, 101.

(7) EZ, I, № 10, IIIa; AIC, № 4-6, 16, 57, 61, 100. См., например, EZ, V, № 5-7, 16, 17, 21-26. 

(9) Важнейшие из них см.: EZ, I, № 1, 4, 7А, 7В.

(10) См., например, EZ, I, № 2 (III. 2), № 4, 15, 16; V, № 25, 26.

 ————————————————————————————————————————————————————-

Самостоятельную группу составляют надписи, в которых сообщается только о дарении иммунитетов, связанных с собственностью, уже находящейся во владении монастырей. При этом иммунитеты даруются как собственности, предоставленной монастырю ранее тем же царем, который дарует иммунные права, или его предшественниками, так и собственности, принесенной в дар монастырю крупными царскими чиновниками и другими светскими лицами (11). В нескольких надписях говорится о дарении таких же иммунных прав деревням, принадлежащим светским лицам и лечебницам (12).

В группе надписей, принадлежащих в основном царю Киттинишшанкамалле, содержатся данные о политическом устройстве сингальского общества, природе и характере царской власти, функциях государственной власти, а также о взаимоотношениях государства и буддийской сангхи (13).

Большой интерес представляют надписи, появляющиеся с IV в. н. э., в которых говорится о вкладах деньгами и натурой, вносимых отдельными лицами торговым корпорациям с тем, чтобы проценты с капитала расходовались на нужды определенных буддийских монастырей или на устройство буддийских религиозных празднеств (14).

 ————————————————————————————————————————————————————-

(11) EZ, I, № 11 – 13, 17; II, № 1-3, 6-11; V, № 9, 24.

(12) EZ, II, № 4, 5; V, № 10, 25.

(13) EZ, I, № 9, 13-15, 19-27, 30; II, № 17, 28, 29; V, № 17.

(14) EZ, III, № 17; «Epigraphical Summary», № 450, 458, 459, 496, 503, 609, 658, 709.

 ————————————————————————————————————————————————————-

Особняком среди известных нам эпиграфических памятников стоит надпись Махинды IV из Вевелкатии, в которой изложены законы о наказаниях за различного рода уголовные преступления в пределах административной единицы, состоящей из десяти деревень (дасагам) (15).

Это наиболее полный и ценный эпиграфический документ, содержащий данные о гражданских правовых отношениях, распространенных на острове в X-XI вв., а также об общинном самоуправлении.

Для исследования истории и социальной структуры древнего Цейлона, а также связанных с ними мифологических представлений особое значение имеют хроники Дипавамса, Махавамса и ее продолжение Чулавамса. По содержанию к хроникам примыкает историческое предисловие Буддхагхоши к Самантапасадике – комментарию к Виная питаке.

Дипавамса – древнейшая из дошедших до нас палийских хроник Цейлона. В ней рассказывается о событиях до середины IV в. н. э. Она была составлена не позднее рубежа IV-V вв.: в комментариях Буддхагхоши, написанных в начале V в., упоминаются и цитируются из нее отдельные стихи (16). 

Махавамса приписывается перу тхеры Маханамы, который жил в Анурадхапуре, очевидно, в V в.; изложение событий в Махавамсе также доведено до середины IV в. Автор Махавамсы имел в своем распоряжении какую-то более древнюю хронику (либо, как предполагают некоторые исследователи (17), не дошедшую до нас Аттхакатха Махавамсу, либо Дипавамсу), о чем он говорит во вступлении к первой главе. Он сообщает, что существует другая история и что «она, когда-то созданная древними, то чрезвычайно подробная, то очень сокращенная, содержит много повторений» (18).

 ————————————————————————————————————————————————————-

(15) EZ, I, № 21. К этой надписи по содержанию примыкает надпись Удаи IV, в которой говорится, в частности, об обязанностях деревенской общины, необходимых для поддержания законов (см. EZ, V, № 16).

(16) Smp., vol. I, стр. 43-44.

(18)Mhv. стр. Х;В, Ch.Law, А History of Pali Literature, vol. II, стр. 522;W. Rahula Histor of Buddhism in Ceylon, стр. XXI

————————————————————————————————————————————————————-

Сведения исторического характера автор, видимо, черпал и из пуннья-поттхака – так называемых «книг заслуг», упоминаемых и цитируемых в тексте Махавамсы (19). Эти книги хранились в царских семьях и домах богачей; на протяжении жизни владельцы вносили в них списки своих благих деяний, совершенных во славу буддийской дхаммы. 

В Дипавамсе и Махавамсе значительное место отводится изложению мифов, в которых можно найти отражение социальной структуры древнего цейлонского общества. Это относится не только к главам Махавамсы, посвященным самому Цейлону, но даже и к главам, излагающим индийскую традицию (жизнеописание Будды в I-V гл.).

Так, согласно Махавамсе, предки Будды были связаны целой цепочкой кросскузенных браков: принц Сиддхартха (Будда) рожден от брака Суддходаны и его двоюродной сестры Майи, родители каждого из которых в свою очередь двоюродные брат и сестра (20). 

Сравнение с северными (индийскими) вариантами рассказа, где Будда рождается не от кросскузенного брака, а от брака параллельных кузенов, позволило некоторым исследователям предположить в этом рассказе Махавамсы следы собственно цейлонского кросскузенного брака (21).

 ————————————————————————————————————————————————————-

(19) Mhv., XXXII.25

(20) Mhv., II. 15-22.

(21) С. Levi-Strauss, Les structures…, стр. 500; M. В. Emenаu, Was There Cross Cousins Marriage…, стр. 59; G. J. Held, The Mahabharata…, стр. 78-79.

 ————————————————————————————————————————————————————-

Эта гипотеза может быть подтверждена тем, что в собственно цейлонских частях хроники встречаются упоминания о кросскузенных браках: браке Читты – дочери царя Пандувасудевы – и Дигхагамани – племянника матери Читты, браке Пандукабхаи – сына Читты и Дигхагамани – и Пали – дочери брата Читы (22).

Связь рассказа Махавамсы о генеалогии Будды с собственно цейлонскими традициями подтверждается также тем, что, по Махавамсе, род Будды восходит к Оккаке; от того же Оккаки ведет свое происхождение Солнечная династия, к которой цейлонская традиция относит древних царей Цейлона (23).

Цейлонского происхождения в Дипавамсе и Махавамсе также легенды о трех визитах Будды на Цейлон (24) и о пяти великих решениях (махадхиттхана паньчака), принятых Буддой в момент достижения нирваны: три из них относятся к священному дереву Бодхи (махабодхи), четвертое – к реликвии ключицы (аккхакадхату), которая была впоследствии помещена в дагабу Тхупарама, пятое – к святым мощам для Махатхупы Махавихары (25).

 ————————————————————————————————————————————————————-

(22) Mhv., IX.l-21; X.31-40.

(23) Mhv., II. 11 – 12; EZ, I, № 4, 7A, 8, 14, 15, 18, 20, 21; II, № 6, 8-14, 17, 20, 29, 31.

(24) Mhv., 1.19-83.

(25) Mhv., XVII.46; XVIII.22-52; Civ., LXXXII.33.

 ————————————————————————————————————————————————————-

Другая палийская хроника, Чулавамса, состоящая из трех частей, продолжает повествование Махавамсы (от преемников царя Махасены) и доводит изложение событий до XVIII в. Интересующая нас первая часть Чулавамсы, согласно сингальской традиции, написанная тхерой Дхаммакитти в XIII в. в Полоннаруве, кончается описанием периода царствования Параккамабаху I (XII в.). По сравнению с ранними хрониками в Чулавамсе слабее мифологический элемент, многие ее сведения совпадают с данными эпиграфики.

Весьма важный документ – комментарий к Махавамсе – Вамсаттхаппакасини, или Махавамса тика. Этот текст приписывают тхере Маханаме и относят к VIII- IX вв.(26). В нем упоминаются и, вероятно, частично используются многочисленные, не дошедшие до нас произведения (27). В комментарии содержится довольно значительный материал, не вошедший в Махавамсу.

Другой важный и интересный источник – комментарий индийского ученого тхеры Буддхагхоши к отдельным частям буддийского канона. Существенно, что Буддхагхоша, комментируя отдельные догматы буддийского канона, нередко иллюстрирует их примерами из современной ему сингальской социальной действительности.

Согласно цейлонской версии, Буддхагхоша прибыл на Цейлон в царствование Маханамы для изучения здесь текстов буддийского канона и комментариев к ним. Он поселился в Махавихаре, отправился в Махападхана-гхару (дом для медитаций), изучил под руководством монаха Сангхапалы комментарии на сингальском языке, а также систему взглядов сингальских тхер. Изучив весь буддийский канон, он написал свой знаменитый компендиум по буддизму – Висуддхимагга. Затем, поселившись в монастыре Гантхакара, находившемся в уединенном месте, он перевел все сингальские комментарии на язык пали. Все учителя тхеравады признали эти сочинения оригинальными текстами (28).

 ————————————————————————————————————————————————————-

(26) МТ, vol. I, стр. CIX.

(27) Uttaravihara Autthakatha, Vinayatthakatha, Dipavamsatthakatha, Simakatha, Cetiyavamsatthakatha, Mahabodhivamsatthakatha, Sahassavatthu-Atthakatha, Ganthipadavannana.

(28) Civ., XXXVII. 215-246.

 ————————————————————————————————————————————————————-

Ни один из упоминаемых источниками древних сингальских комментариев до нас не дошел. Возможно, Буддхагхоша при составлении комментариев действительно пользовался какими-то древнесингальскими рукописями (это ощущается в изложении исторических событий в его комментариях к Виная и Сутта питакам). Из них или из цейлонских хроник он мог извлечь сведения, не содержащиеся в питаках. Для историка наиболее интересны комментарии Буддхагхоши к четырем никаям: Сумангалавиласини к Дигха никае, Маноратхапурани к Ангуттара никае, Папаньчасудани к Маджхима никае, Сараттхапакасини к Самьютта никае, а также комментарий к Виная питаке Самантапасадика.

Кроме перечисленных выше источников в работе использованы и некоторые другие. Это в первую очередь средневековые палийские хроники Махабодхивамса и Датхавамса.

Махабодхивамса рассказывает в прозе историю о переносе ветви дерева Бодхи во II в. до н. э. из Индии на Цейлон. Она приписывается перу тхеры Упатиссы. Точная дата возникновения Махабодхивамсы не установлена; возможно, она была написана не раньше IX-X вв.(29). 

Другая небольшая хроника – Датхавамса, в которой излагается история буддийской реликвии – зуба Будды (датхадхату, синг. далада), была написана в XII – начале XIII в. Раджагуру Дхаммакитти в Полоннаруве на пали в поэтической- форме. Автор хроники утверждает в своем сочинении, что оно создано на основе более древней рукописи на сингальском языке, которая была составлена во времена царствования Киттисиримегхаванны в IV в. н. э., когда на остров был привезен зуб Будды (30). Это раннее произведение также не сохранилось.

Обе названные выше хроники представляют особый интерес для исследования специфических символов цейлонского буддизма, отражающих некоторые его архаичные черты.

Некоторый материал дают такие сингальские произведения, как Никаясамграха, Пуджавалия, Раджавалия, Тхупавамса (31).

 ————————————————————————————————————————————————————-

(29) МТ, vol. I, стр. CVII.

(30) DSth., 1.10.

(31) Подробную характеристику этих источников см. в кн.: «History of Ceylon…», vol. I, стр. 46-73.

 ————————————————————————————————————————————————————-

При написании работы были использованы также данные о Цейлоне, содержащиеся в записках китайских паломников Фа Сяня и Сюань Цзана.

Полезными оказались и записки европейских путешественников, посетивших Цейлон в новое время. В них, несмотря на такую отдаленность эпох, удалось найти целый ряд интересных сведений, подтверждающих материалы хроник, а иногда и проливающих свет на некоторые малопонятные места. Несомненной ценностью обладает, в частности, книга англичанина Роберта Нокса, проведшего на Цейлоне двадцать лет (1659-1679).

Широко использованы при написании работы труды замечательного русского ученого и путешественника И. П. Минаева.

В настоящей работе рассмотрены лишь некоторые общие вопросы, касающиеся зарождения и развития буддизма на Цейлоне, экономической и политической структуры буддийской общины, ее места и роли в древнесингальском обществе, структуры монастырей и функций отдельных частей монастырского комплекса (которые, в частности, представляют значительный интерес для структурного и сравнительного исследования ритуалов и мифологии стран Юго-Восточной Азии ввиду сохранения на Цейлоне некоторых наиболее архаичных представлений, общих для всего этого культурного ареала). Даже ограничив круг исследуемых вопросов, нельзя было бы претендовать на исчерпывающее их освещение уже потому, что ряд необходимых источников остался для автора недоступным.

Тема монографии была подсказана Ю. Н. Рерихом, светлой памяти которого и посвящается книга.

Автор считает своим приятным долгом выразить благодарность своим коллегам, прочитавшим и обсудившим отдельные главы и части рукописи и сделавшим многочисленные ценные замечания, которые автор стремился учесть в окончательном варианте монографии. Особенно благодарен автор В. В. Иванову за советы и помощь.

Глава 1. Исторический очерк

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Когда тхера Моггалипутта, светоч религии Победителя, довел до конца [третий] собор и когда, заглянув в будущее, он узрел утверждение религии в дальних странах, [тогда] в месяц каттика он послал тхер, одного сюда, другого туда… Великого тхеру Махинду, тхер Иттхию, Уттию, Самбалу и Бхаддасалу, его учеников, – этих пять тхер он послал с таким наказом: «Да установите вы в прекрасной земле Ланке прекрасное Учение Победителя».

Mhv., XII.1-8.

Палийские хроники связывают утверждение буддизма на Цейлоне с прибытием на остров из Индии в III в. до н. э. индийского буддийского проповедника Махинды, сына императора Ашоки. Первые сведения о буддизме, вероятно, проникли на Цейлон из Индии еще до приезда Махинды. Во времена Ашоки посольства его двора бывали на Цейлоне, и весьма возможно, что члены этих посольств служили источником информации о буддизме. Но все же утверждение буддийской религии на острове связано прежде всего именно с приездом и проповедями Махинды, так как только с этого времени началось массовое принятие новой, религии жителями острова и была основана буддийская сангха.

По сведениям Дипавамсы и Махавамсы, на буддийском соборе в Паталипутре, проходившем под покровительством царя Ашоки, председательствовавший на нем: тхера Моггалипутта предложил послать для распространения учения Будды миссионеров в другие страны. Махинда и с ним еще четыре ученых тхеры были посланы на Ланку (2).

Когда проходил собор в Паталипутре, сообщают хроники, на Цейлоне правил царь Муташива (307-247) из династии Мория. Он был стар и немощен, а потому Махинда решил отложить свою поездку на остров до тех пор, пока на трон не сядет его наследник (3).

Муташиву сменил на престоле второй его сын – Деванампиятисса (247-207). Он был первым единовластным правителем сингальского царства, подчинившим своей власти некоторые независимые ранее районы острова и объединившим их в единое государство. Слава о великом индийском императоре Ашоке распространилась к этому времени во многих странах, дошла она и до Ланки. Молодой царь Деванампиятисса искал дружбы могучего индийского царя и для установления добрососедских отношений отправил ко двору Ашоки великое посольство с богатыми дарами. «Царь,- говорится в хронике,- послал четырех человек, избранных послами: племянника (сына сестры) Махариттху, бывшего главой его министров, своего главного жреца, министра и хранителя царских сокровищ в сопровождении свиты придворных, приказав им взять с собой эти бесценные сокровища: три вида драгоценных камней, три стебля [величиной с] дышло телеги, раковину, изгибающуюся спиралью вправо, и восемь видов жемчуга. Когда они выплыли из Джамбуколы, то через семь дней благополучно достигли рая (порта Тамралипти в устье Ганга. – Е. С.), а отсюда еще через семь дней прибыли в Паталипутру и отдали эти дары в руки царя Дхаммашоки»

————————————————————————————————————————————————————-

(2) Mhv., XI 1.8; Smp., vol. I, стр. 69 и след. О том, что буддийские миссии царя Ашоки не только действовали по всей Индии, но и направлялись в другие страны, такие, как Цейлон, Сирия, Египет, говорят II и XIII эдикты Ашоки. См. V. Smith, The Edicts of Asoka, стр. 7, 20; см. также J. Finegan, Archaeology of World Religions, стр. 262; R. S. Copleston, Buddhism Primitive and Present…, стр. 180.

(3) Mhv., XIII.1-2. Здесь и далее мы следуем хронологии, установленной крупнейшим специалистом по средневековой истории Цейлона, переводчиком палийских хроник на английский В. Гейгером. См. Culavamsa, Being…, vol. II, стр. IX-XIV; W. G е i g е г, Culture…, стр. 223-226. Несколько отличной хронологической последовательности придерживается издатель цейлонской эпиграфики М. Викремасингхе (см. EZ, III, стр. 1-47). Значительные изменения хронологии даны в статье С. Паранавитаны (EZ, V, стр. 86- 111), а также в книге «History of Ceylon… (vol. II, стр. 843-847).

(4) Mhv., XI.20-23. Все эти сокровища, преподнесенные Ашо-ке, появились, согласно легенде, в момент воцарения Деванампиятиссы на сингальском престоле (см. Mhv., XI. 7-15; Smp., vol. I. стр. 74). В этой легенде обращает на себя внимание характерное для архаичных космологических представлений употребление чисел (четыре посла царя Деванампиятиссы, три вида драгоценностей, •jри побега, восемь видов жемчуга, семь дней), объясняемое из мифологической четырехчленной горизонтальной и трехчленной вертикальной модели вселенной (см. об этом ниже, в частности в гл. IV) и соответствующих социальных структур, отраженных, видимо, и в четырехчленное™ посольства в легенде.

————————————————————————————————————————————————————-

Вместе с ответными подарками, царскими регалиями и т. п. Ашока послал «своему младшему брату» следующее послание: «Я прибегнул к Будде, его дхамме и его сангхе, я объявил себя верным последователем учения сына Шакьев, да найдете и вы, о лучшие из людей, обратив свой разум с верой в сердце, прибежище в этих лучших из всех сокровищ» (5).

Махинда и его спутники прибыли на Цейлон, чтобы совершить церемонию посвящения (упасампада) «над каждым, кто ее заслуживает» (6).

Палийские хроники рассказывают, что первая встреча Махинды и царя Деванампиятиссы, который в этот день в сопровождении свиты придворных отправился на охоту, произошла на горе Миссака (сейчас известна под именем Михинтале), находящейся в 12 км от столицы – Анурадхапуры. Это был день полнолуния месяца джеттха (июнь), в стране был праздник по случаю окончания сельскохозяйственных работ, все отдыхали и развлекались. Поднявшись на гору в погоне за дичью, царь вдруг увидел перед собой группу людей необычного вида: головы их были обриты, одеты они были в желтые одежды, держались с большим достоинством, обращались к нему не так, как обращаются к царю обычные люди, а так, словно царь был гораздо ниже их по своему положению (7).

————————————————————————————————————————————————————-

(5) Mhv., XI.34-35; Smp., vol. I, стр. 76.

(6) Mhvg., стр. 246.

(7) Dpv., ХП.40; Mhv., XIII.18-20; Smp., vol. I, стр. 73.

————————————————————————————————————————————————————-

Вот как об этом рассказывает автор Махавамсы: «…увидев его, царь продолжал стоять, испуганный, тогда тхера сказал ему: «Подойди, Тисса». От того, что тот назвал его [по имени] Тисса, царь подумал: «Это яккха». «Я – самана, о великий царь, ученик Царя дхаммы. Из сострадания к тебе мы прибыли из Джамбудвипы», – так сказал тхера. Когда царь услыхал это, страх оставил его. Вспомнив послание своего друга и убедившись, что это саманы, он отложил в сторону лук и стрелу и, приблизившись к мудрецу, обменялся приветствиями с тхерой и сел рядом с ним» (8).

Деванампиятисса принял посланцев необычайно радушно и с большим почетом. Во время первой беседы, которая состоялась тут же на месте встречи, тхера Махинда, желая проверить сообразительность и ум царя, задал ему несколько вопросов. Вот как об этой беседе рассказывает Махавамса:

«- Как называется это дерево, о царь?

– Это дерево называется манго.

– Существуют ли здесь еще другие деревья манго кроме этого?

– Существует множество деревьев манго.

– А существуют ли здесь другие деревья кроме этого дерева манго и других деревьев манго?

– Существует множество деревьев, о достопочтенный, но это деревья, которые не есть деревья манго.

– А существуют ли здесь, кроме других деревьев манго и тех деревьев, которые не есть деревья манго, еще другие деревья?

– Вот это дерево манго, о достопочтенный.

– Есть ли здесь люди твоего рода, о царь?

– Здесь много людей моего рода, о достопочтенный.

– А есть ли здесь кто-либо, не принадлежащий к твоему роду, о царь?

– Да, их здесь еще больше, чем людей моего рода.

– А есть ли здесь кто-либо кроме людей твоего рода и других?

– Это я, о достопочтенный» (9).

————————————————————————————————————————————————————-

(8) Mhv., XIV.6-10. См. также Smp., vol. I, стр. 74. Яккхи, по преданиям, населяли Цейлон и были изгнаны первыми индоарийскими переселенцами во главе с Виджаей, ставшим затем первым царем Цейлона.

(9) Mhv., XIV.17-21.

————————————————————————————————————————————————————-

Приведенные примеры вопросов и ответов интересны тем, что они представляют собой типичные построения, которые в настоящее время относятся к области теории множеств и математической логики. В этих примерах исследуются отношения между двумя непересекающимися множествами (манговыми деревьями и другими, не манговыми деревьями; людьми царского рода и людьми, не принадлежащими к царскому роду) и единичным предметом, который включается в первое множество (одним конкретным деревом манго; самим царем) (10). Факт этот свидетельствует о существовавшей тогда в буддизме сильной тенденции к анализу и логическим построениям. Тхера Махинда прибыл на Цейлон после третьего буддийского собора, на котором учение Будды было названо вибхаджавадой, т. е. анализирующей доктриной или религией логики и убеждения.

Убедившись в том, что Деванампиятисса достаточно умен, чтобы понять смысл учения Будды, Махинда начал читать перед царем и его свитой свою первую проповедь, для которой он избрал сутту Чулахаттхипадопама (Сутта об отпечатке ноги слона) (11) Маджхима никаи. Выбор этой сутты для первой проповеди, видимо, объяснялся тем, что она в простой и доступной форме рассказывает о Будде, дхамме и сангхе, о вступлении в монашескую общину, о жизни монаха, о качествах, которые развивают в себе буддийские бхиккху, о вещах, от которых монахи навсегда отвернулись, о различных ступенях жизни буддийского монаха и о достижении им состояния архата. Сутта содержит также изложение основных понятий буддийского вероучения, таких, как ариясачча – четыре благородные истины.

Выслушав проповедь, царь и его свита выразили желание принять буддизм (12).

На следующий день монахи, проведшие ночь на горе Миссака, прибыли в столицу и после трапезы обратились с проповедью к царским придворным и приближенным. Среди слушавших эту проповедь было много женщин с царицей Анулой во главе (13).

————————————————————————————————————————————————————-

(10) То же см. Dpv., XII. 53; Smp., vol. I, стр. 45. О других параллелях между современной математической логикой и логикой буддийских диалогов см. А. К. Warder, The Earliest Indian Logic, стр. 56-68.

(11) Dpv., XII. 53; Mhv., XIV. 22; Smp., vol. I, стр. 45; M, vol. I, стр. 175-184; DPPN, vol. I, стр. 907.

(12) Dpv., XII. 54; Mhv., XIV.23; Smp., vol. I, стр. 45.

(13) Mhv., XIV.55-58.

————————————————————————————————————————————————————-

Сначала Махинда рассказал истории из Петаваттху и Виманаваттху. Эти два палийских текста повествуют о душах умерших, попавших в петалоку, т. е. в мир злых духов (ад), и в девалоку, т. е. в мир богов (рай), в зависимости от их каммы в прошлых рождениях (14). Закончилась проповедь кратким изложением сущности четырех благородных истин согласно Саччасамьютте (15). И здесь Махинда подробно живописал ужасы сансары, непрерывной цепи рождений и смертей.

За этой проповедью последовали другие, уже перед возросшей аудиторией. И, как и в первый раз, сутты для них, вероятно, выбирались с учетом подготовленности слушателей и характера их прежних верований. Так, были прочтены Девадута сутта (Сутта о посланцах бога), в которой повествуется о результатах» хороших и плохих деяний, о несчастьях, подстерегающих преступников, и об ужасах ада (16), Балапандита сутта (Сутта о глупом и умном человеке), говорящая о том, что глупость часто толкает людей на дурные поступки, от которых они страдают в этой жизни и будут страдать в следующих; мудрые же избегают зла, творят добро и пожинают плоды в этом и будущих рождениях (17).

В ответ на многочисленные приглашения царя Деванампиятиссы индийские проповедники покинули гору Миссака и поселились в царском павильоне парка Махамегха (Махамегхавана), который находился «не слишком далеко, но и не слишком близко от города» (18). Произошла торжественная церемония передачи парка в дар только что созданной сингальской сангхе (19). Это было первое материальное пожертвование буддийской общине, оно заложило основу той ее разнообразной и весьма обширной собственности, которая сложилась в последующие века истории острова.

————————————————————————————————————————————————————-

(14) См. Khuddaka Nikaya, pt 6, 7; DPPN, vol. И, стр. 244, 892.

(15) Mhv., XIV.58, см. SN, стр. 417-418; DPPN, vol. И, стр. 994.

(16) Dpv., XIII.7-8; Mhv., XIV. 63; см. A, vol. I, стр. 138-142; M, vol. Ill, стр. 178 и след., DPPN, vol. I, стр. 1113.

(17) Mhv., XV.3-4; см. M, vol. Ill, стр. 178 и след.; DPPN, vol. II, стр. 278.

(18) Mhv., XV.8.

(19) Mhv., XV.24-25. «Хорошо, – сказал царь и, взяв прекрасную вазу, [в знак] дара окропил водой руки тхеры Махинды со словами: «Я передаю парк Махамегха монашескому братству». Здесь мы видим точное повторение описания дарения парка Велувана царем Бимбисарой самому Будде (см. Mhvg., XXI 1.17-18).

————————————————————————————————————————————————————-

После принесения Махамегхаваны в дар сангхе тхеры прочли сутту Аггиккхандхопаму (Притча о языках пламени), в которой говорится о том, что бхиккху должны быть добродетельными и

вести чистую, святую жизнь, стремиться к конечной цели – достижению нирваны; те же, кто поддерживает сангху своими дарами, должны быть вознаграждены, они совершают это ради блага других и своего собственного (20). После церемонии дарения тхера Махинда торжественно объявил, что буддизм будет установлен в государстве Ланка, и назвал целый ряд необходимых для этого условий (21).

Палийские источники сообщают важные сведения об условиях, необходимых с точки зрения обрядности для того, чтобы буддийское учение считалось утвердившимся. Авторы Дипавамсы и Махавамсы говорят, что в ответ на вопрос царя Деванампиятиссы: «Утвержден ли теперь буддизм на острове?» – Махинда ответил, что буддизм будет установлен только после того, как будет проведена граница (сима) территории для совершения упосатхи и других церемоний сангхи в соответствии с учением Будды (22). По-другому отвечает на это Махинда у Буддхагхоши: «О великий царь, Учение установлено, но корни его еще не глубоки.- Когда же корни его уйдут далеко вглубь? – Когда сын, рожденный на Цейлоне, от сингальских родителей, станет монахом на Цейлоне, на Цейлоне изучит Винаю и на Цейлоне прочтет ее, тогда корни Учения можно будет считать глубокими» (23).

Идею о необходимости для утверждения буддийской религии выделить некую замкнутую территорию авторы Дипавамсы и Махавамсы приписывают самому Будде (24).

В соответствии с точкой зрения авторов хроник на условие, необходимое для того, чтобы буддизм пустил на Цейлоне глубокие корни, описана ими и сама церемония утверждения буддизма. Дипавамса и Махавамса гласят, что учение было установлено, когда торжественно была очерчена территория сангхи, причем в нее вошли вся столица и царский дворец (25). Это событие произошло непосредственно вслед за приездом Махинды и обращением островитян в буддизм.

————————————————————————————————————————————————————-

(20) Mhv., XV.176; см. A, vol. I; стр. 695; DPPN, vol. I, стр. 11 – 12.

(21) Mhv., XV.26-181; Smp., vol. I, стр. 48. Судя по сведениям Махавамсы, самому Махинде принадлежат идея и план создания крупнейшего древнего буддийского монастыря Махавихары, ставшего в дальнейшем центром и оплотом учения тхеравады.

(22) Dpv., XIV.21-25; Mhv., XV.180-181.

(23) Smp., vol. I, стр. 102.

(24) Mhv., XV. 181.

(25) Dpv., XIV.21-25; Mhv. XV.180- 185

————————————————————————————————————————————————————-

Согласно Самантапасадике, церемония учреждения буддизма произошла значительно позже, уже после перенесения ветви дерева Бодхи из Индии и посадки ее в Анурадхапуре. Во время церемонии племянник царя тхера Махариттха, прежде глава царских министров, был избран Махиндой для прочтения Винаи (26). Эта версия соответствует точке зрения Буддхагхоши на условие, необходимое для утверждения учения: тхера Махариттха и был, видимо, тем сыном Ланки, который на своей родине стал буддистом, изучил Винаю и прочел ее.

Вполне вероятно, что на самом деле в разное время были совершены обе эти церемонии (проведение границы и чтение Винаи Махариттхой), причем первая могла быть подготовительной ко второй, которая должна была соответствовать уже не только обрядовому, но и реальному закреплению на острове буддизма. Во времена Буддхагхоши существовало, по-видимому, следующее представление: сима необходима для проводимых сангхой церемоний (27), самой существенной из которых является чтение Винаи; учреждение буддизма -это в конечном счете создание сангхи, не существующей вне четких границ и без чтения Винаи (прочтение Винаи Махариттхой перед общиной буддийских монахов рассматривается как действие равносильное акту, совершаемому самой сангхой).

Махинда, сообщают хроники, провел в Анурадхапуре 26 дней, прочитал со своими товарищами множество проповедей перед жителями города, в том числе Дхаммачаккапаватана сутту, содержащую все основные положения раннего буддизма (28). На 27-й день Махинда, а с ним вступивший в сангху Махариттха и 55 других мужчин покинули столицу и отправились на гору Миссака, где они намеревались провести свой первый сезон дождей – васса. В 16 главе Махавамсы говорится о первом дарении сангхе естественных пещер на горе Миссака (29).

————————————————————————————————————————————————————-

(26) Smp., vol. I, стр. 92 и след.

(27) И сегодня на Цейлоне создание вихары не считается завершенным до тех пор, пока не проведена граница. См. ниже, стр. 53-55.

(28) Mhv., XV. 199; см.: SN, vol. V, стр. 420 и след.; DPPN, vol I стр. 1138-1139.

(29) Mhv., XVI.2-4; о дарениях пещер сангхе см. также EZ, I, № 2, 10; V, № 18-20

————————————————————————————————————————————————————-

К этому же, самому раннему периоду существования буддизма на Цейлоне относится и возникновение первой буддийской женской общины. Вторая жена Деванампиятиссы, царица Анула, и женщины ее двора выразили желание стать буддийскими монахинями. По совету Махинды к царю Ашоке вновь было отправлено посольство, которое вскоре возвратилось, привезя с собой сестру Махинды – тхери Сангхамитту (30). Близ города Анурадхапуры для общины монахинь был сооружен первый женский буддийский монастырь – Упасикавихара (31).

То же самое посольство привезло на Цейлон южную ветвь дерева Бодхи. Посаженная в Анурадхапуре, она стала первой сингальской святыней. Затем Махинда предложил Деванампиятиссе соорудить ступу для помещения в нее мощей Будды. В Индию к царю Ашоке был послан саманера Сумана с тем, чтобы получить правую ключицу и другие мощи, а также горшок для сбора подаяний- паттадхату, которые традиция связывала с Буддой (32). Правая ключица была заключена в раке дагабы Тхупарама – первой ступы на Цейлоне, горшок для сбора подаяний стал храниться в царском дворце (33).

Посадка дерева Бодхи имела все тот же символический смысл учреждения буддизма на острове. Мощи Будды рассматривались как представляющие и олицетворяющие самого Будду, и заключение их в раку приравнивалось в глазах правоверных буддистов к пребыванию его самого на Цейлоне. Горшок для сбора подаяний со временем стал считаться символом защиты государства (как в более позднее время реликвия зуба Будды).

Деванампиятисса, обменявшись посольствами с царем Ашокой и получив от него царские регалии, вторично, теперь уже по индийским обычаям, торжественно венчался на царство, сделав царицей индийскую принцессу. Это была первая подобная церемония – абхишека – в сингальской истории; до того существовал весьма скромный обряд принятия власти местным вождем (34).

————————————————————————————————————————————————————-

(30) Mhv., XV.20-23; XVIII.1-68; Mhbv., стр. 145-168.

(31) Mhv., XVIII.9-12; XIX.65, 68-71; Smp., vol. I, стр. 91, 101.

(32) Mhv., XVII.1, 9-21.

(33) Mhv., XVII.60; XX.13.

(34) МТ, vol. I, стр. 304-306; Mhv., XI.20-42. См. также S. Раranavitana, Two Royal Titles…, стр. 451-454.

————————————————————————————————————————————————————-

Число буддийских монахов на острове стало быстро расти. По велению Деванампиятиссы по всему острову возводились монастыри. Хроники подробно перечисляют все построенное при его жизни.

Преемники Деванампиятиссы на сингальском престоле, четыре царя-«брата» – Уттия (207-197 гг. до н. э.), Махашива (197-187), Суратисса (187-177) и Асела (155-145) – продолжали политику покровительства новой религии и всячески способствовали ее распространению (35). Махавамса перечисляет сотни больших и малых монастырей, которые были возведены на острове в этот период (36); сингальские надписи, датируемые первыми веками до н. э., свидетельствуют о возникновении и развитии в это время практики материального покровительства общине буддийских монахов (37). Из области первоначального распространения буддизм проникает также и на юг острова (провинция Рохана). Какаваннатисса и другие правители Роханы воздвигли здесь такие прославленные монастыри, как Тиссамахарамавихара, Читталапаббатавихара, Киривихара в Катарагаме и многие другие (38). К этому же времени относится появление буддизма в восточных районах и провинции Малая (39).

Вскоре престол сингальского государства попал в руки Элары – тамильского принца из южноиндийского государства Чола, который вторгся на остров в середине II в. до н. э., захватил Анурадхапуру и правил страной 45 лет (145-101). Власть Элары распространилась, однако, только на северные районы острова. Рохана оставалась независимой. И хотя авторы хроник говорят об Эларе как о щедром покровителе и прославляют его праведное правление, в целом обстановка в стране для буддийских монахов оказалась неблагоприятной (из-за засилия тамилов, многие из которых притесняли буддистов), и они часто предпочитали покидать завоеванные тамилами районы и скрываться в Рохане.

————————————————————————————————————————————————————-

(35) Правившие между Суратпссой и Аселой, в 177-155 гг., два тамильских царя – Сена и Гуттика, – по свидетельству хроник, хотя и не были буддистами, правили по законам страны (Mhv., XXI. 10-11). Следует отметить, что четыре царя-«брата» объединяются хроникой в четырехчленное мифологическое единство, где сам Деванамииятисса выступает как центр; это отражено и в отведенных им всем сроках царствования.

(36) Mhv., XXI.4-7.

(37) См., например, EZ, I, № 2, 10.

(38) EZ, III, стр. 214; Mhv., XXII.23; Dhatu, стр. 22.

(39) Mhv., XXII.13; XXIV.14, 15, 58.

————————————————————————————————————————————————————-

Именно Рохана стала центром освободительного движения под знаком защиты учения Будды. Это движение возглавил сын. правителя Роханы Какаваннатиссы принц Дуттхагамани, объявивший войну тамилам «не ради счастья обладания царской властью, а ради утверждения Учения» (40). Дуттхагамани подчинил всех ставших независимыми в период тамильского правления мелких царьков, убил Элару и стал царем, вновь объединив под своей властью север и юго-восток страны. В период своего правления Дуттхагамани (101-77) еще более усилил политику покровительства сангхе и ее материальной поддержки. При нем было воздвигнуто множество культовых сооружений, среди них Махатхупа, Маричаваттивихара (Мирисавети) и девятиэтажная Лохапасада, служившая монахам Махавихары для совершения церемонии упосатхи. Махавамса говорит, что он «сделал Учение Будды славой своего народа и очень многие бхиккху приезжали из [других] стран, не говоря уже о монашеской братии, жившей здесь на острове», чтобы полюбоваться на праздник посвящения в монастыре Махатхупа (41).

Перечисление в Махавамсе стран и народов, пославших на Цейлон своих представителей по случаю этого буддийского празднества (а именно, упоминание стран Паллавабхогга и Аласанда(42)), позволили Б. А. Литвин-скому опровергнуть существовавшую до сих пор в науке точку зрения, что буддизм появляется в Средней Азии (Парфии, Маргиане, Бактрии) лишь со II в. н. э., и установить, что в юго-восточных областях Парфянского государства, а также в Александрии (район современного Кабула) буддизм был распространен по крайней мере уже в I в. до н. э.(43).

————————————————————————————————————————————————————-

40 Mhv., XXV. 17.

41 Mhv., XXIX.29.

42 Mhv., XXIX.38-39.

43 Б. А. Литвинский, Махадева и Дуттхагамани…, стр. 88-90.

————————————————————————————————————————————————————-

Сменивший Дуттхагамани на сингальском престоле его родной брат Саддхатисса (77-59) ни в чем не отступал от уже ставшей традиционной политики покровительства буддизму, построил множество вихар, среди них Даккхинагиривихару в Анурадхапуре (44), сыгравшую в дальнейшей истории сингальского буддизма весьма важную роль.

Вторая половина I в. до н. э. была тяжелым временем для жителей острова. В царствование Ваттагаманиабхаи, племянника Дуттхагамани, в 43 г. до н. э. произошел крупный мятеж против царя, возглавленный брахманом Тиссой (синг. Тия) из Роханы. В это же время, воспользовавшись распрями в стране, снова появились иноземные претенденты на сингальский престол – принцы южноиндийской династии Пандья.

Семь тамильских принцев вместе с сильным войском высадились в Махатиттхе (Маниар) и пошли походом на Анурадхапуру. Вся страна была охвачена войной, причинявшей огромные опустошения. Начиная с 43 г. до н. э. в течение 14 лет в Анурадхапуре правили последовательно пять тамильских царей.

Царь Ваттагамани вынужден был бежать из столицы и скрываться. В довершение ко всему на страну обрушился небывалый голод, известный в истории как «голод брахмана Тиссы» (45). Большое число буддийских монахов, не имея средств к существованию, бежали в Индию, многие монастыри оказались заброшенными.

Ученые буддийские тхеры объявили, что буддизм находится в опасности, что в стране нет сильного сингальского царя, способного поддержать и укрепить сангху и учение. В этих условиях, говорили они, нельзя полагаться на устную традицию чтения Трипитаки (пал. Тепитака), когда знание текстов на память передается от учителя к ученику. Поэтому, заручившись покровительством местного правителя Матале, самые ученые монахи, знатоки писания, собрались в Алувихаре и там приступили к записи всей Трипитаки вместе с комментариями. Так впервые в истории буддизма был записан на языке пали священный канон буддистов, «для того чтобы истинное Учение могло бы существовать и впредь» (46).

————————————————————————————————————————————————————-

(44) Mhv., XXXIII.7.

(45) Mhv., XXXIII.37-42; Vbha, стр. 314-318; АА, стр 52 4б> Dpv., ХХ.45; Nks., стр. 9; Mhv., XXXIII.100-101.

(46) Dpv.X.45;Nks,стр.9, Mhv.XXXIII.100-101

————————————————————————————————————————————————————-

Беспокойство буддийских тхер о состоянии буддизма было не случайным.

Материалы источников не содержат каких-либо сведений о существовании религиозной борьбы вплоть до царствования Ваттагаманиабхаи. Ранние цейлонские цари, ставшие приверженцами буддизма, придерживались политики веротерпимости и покровительства различным религиозным верованиям. При Ваттагаманиабхае это равновесие было нарушено.

Индоарийские поселенцы появились на Цейлоне за пять веков до н. э. Их религией был брахманизм; следы раннего брахманизма можно обнаружить в ранних палийских хрониках; материалы археологических раскопок также подтверждают эти данные. К раннему периоду истории острова относится и появление в стране приверженцев Махавиры – джайнов (нигантха) (47).

В рассматриваемый период, наполненный политическими распрями, возникают раздоры также и религиозного характера, причем последние нередко приобретают политической оттенок. Именно такой характер, по-видимому, носил конфликт Ваттагаманиабхаи с джайнским монастырем Гири. Судя по данным Махавамсы, во время четырнадцатилетней борьбы Ваттагаманиабхаи с тамильскими узурпаторами за сингальский престол джайны монастыря Гири были настроены в пользу тамилов. Когда царь, теснимый войсками тамилов, бежал из Анурадхапуры, говорится в хронике, джайн по имени Гири, видя его поспешное бегство, проводил его громкими враждебными криками: «Вот удирает великий черный лев». Услышав это, разгневанный царь подумал: «Если мое желание исполнится (т. е. если будет одержана победа над врагами.- Е. С), я построю на этом месте вихару» (48). Разбив тамилов и воцарившись на престоле в Анурадхапуре (29 г. до н. э.), Ваттагаманиабхая разрушил монастырь Гири и построил на его развалинах второй по величине (после Махавихары) буддийский монастырь, Абхаягири, который он принес в дар тхере Махатиссе, оказавшему ему и его семье помощь и поддержку в годы бедствий (49).

————————————————————————————————————————————————————

(47) Отдельные упоминания о джайнах встречаются уже в ранних частях Махавамсы. Так, в гл. 10 говорится о строительстве царем Пандукабхаей жилища для пигантхи Джотии. Автор хроники говорит о джайнах как о людях, принадлежащих к еретической секте (см. Mhv., Х.97-98).

(48) Mhv., XXXIII.42- 44.

(49) 49 Mhv., XXXIII.79-83.

————————————————————————————————————————————————————-

Строительство монастыря Абхаягири открывает новый период в истории сингальского буддизма. Для него характерно возникновение различных школ и сект, борьба которых часто носит политический, мирской характер.

Первоначально между монахами братств Махавихары и Абхаягиривихары, по-видимому, не было серьезных догматических расхождений, однако очень скоро они возникли, а позднее привели к окончательному разобщению и острой борьбе. Судя по всему, это было связано с появлением на острове махаянистских сект (50).

Из Индии приехала группа монахов, учеников тхеры Дхаммаручи, принадлежавших к секте ваджипутра (51). Некоторые толкования отдельных положений канона сектой ваджипутра не совпадали с соответствующими толкованиями секты тхеравада, к которой принадлежало братство Махавихары. Так, по свидетельству Буддхагхоши, ваджипутраки считали, что существует постоянная личностная сущность. Тхеравадины же придерживались прямо противоположной теории отсутствия индивидуальной души (анатта). Имелись и другие теоретические расхождения. Тем не менее Буддхагхоша замечает, что ваджипутраки были буддийской сектой (52).

Монахи секты ваджипутра были весьма радушно встречены в Абхаягири, и с тех пор члены братства монастыря Абхаягири стали называться сектой дхаммаручи, по имени ее индийского основателя (53).

————————————————————————————————————————————————————-

(50) Следует здесь сказать, что Махинда привез на Цейлон буддизм хинаяны («малой колесницы»), называвшийся его последователями на Цейлоне тхеравада. Именно в этой форме буддизм утвердился на острове в древности и в общих чертах существует и по сей день, хотя в различные исторические периоды, начиная с рассматриваемого здесь, делались попытки вытеснить хинаяну и утвердить учение махаяны («большой колесницы»). Центром и оплотом ортодоксального хинаянистского буддизма был монастырь Махавихара, главным его оппонентом и противником стал монастырь Абхаягири.

(51) Nks., стр. 10. Упоминания о еретической секте ваджипутраков встречаются и в Махавамсе в рассказе о расколе сангхи, последовавшем в Индии за. смертью Будды и вызвавшем необходимость созыва второго, а затем и третьего собора (Mhv., IV.9; V.6).

(52) Рапса, стр. 85, 104.

(53) Nks., стр. 10, 11. Здесь говорится, что дхаммаручики прибыли на Цейлон на пятнадцатом году царствования Ваттагамани. Об истории этой секты на Цейлоне известно очень немного. Судя по данным хроник, в V в. н. э. дхаммаручики обитали в Махавихаре, не были во враждебных отношениях с ее основными обитателями – тхеравадинами. Так, когда царь Дхатусена (460-478 гг.), построив в Михинтале Амбаттхалавихару, захотел подарить ее тхеравадинам Махавихары, монахи-дхаммаручики оказали на него давление и вынудили подарить вихару им (Civ., XXXIII.75-76). После этого события, по всей видимости, они отделились и расселились самостоятельно в разных монастырях (Civ., XXXIX.15).

————————————————————————————————————————————————————-

Pages: 1 2

2.1 Формирование монастырской собственности и правовое положение монастырей

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

…Нельзя усумниться в справедливости сказания о роскошной жизни древних цейлонских царей и их щедротах монахам. Эти громадные постройки могли воздвигаться только в обществе сильно верующем, тогда, когда действительно в «великом монастыре» жили сотни монахов, и тысячи богомольцев являлись сюда, когда по целым дням перед ступами воспевались гимны, возжигались курения и раздавалась разнообразная музыка.

И. П. М и н а е в, Очерки Цейлона и Индии, стр. 29.

Сингальские надписи и палийские хроники свидетельствуют о том, что с момента своего возникновения на Цейлоне буддийская община существовала за счет пожалований верующих, прежде всего сингальских правителей и знати.

Как уже говорилось, самые ранние надписи сообщают о дарении пещер и монастырских строений сангхе. Они восходят ко времени появления на Цейлоне общины буддийских монахов, верхняя их граница – IVв. н. э., позднее встречаются лишь единичные надписи подобного рода. Сообщения о дарении высекались над входами главным образом в естественные пещеры (искусственные пещеры на Цейлоне встречаются редко; это пещера Ланкарама в Анурадхапуре и несколько других), в которых жили древние буддийские бхиккху начиная с Махинды и прибывших с ним.

Все эти надписи стереотипны по содержанию и по форме. Сообщается имя и титул дарителя, имя его (ее) жены (или мужа), брата, отца (иногда и деда), затем следует определенная формула: «…пещера дарится буддийской сангхе четырех сторон [света], пришедшей и непришедшей (т. е. монахам, уже вступившим в сангху, и тем, кто еще вступит в нее.- Е. С.)». Эта формула высекалась и в сокращенном виде: «…пещера сангхе четырех сторон…», «…пещера пришедшей и непришедшей…», «…пещера сангхе…», «…пещера…» (1).

Известный интерес может представить анализ титулов дарителей этих пещер. Среди них чаще всего встречается титул «парумака» (52 раза в 232 рассмотренных надписях) (2), а также упоминаются члены семей лиц, носящих этот титул (3), затем по степени повторяемости идет титул «тхера» или «саманера» (т. с. в роли дарителей выступают буддийские монахи и послушники) – 32 раза (4), 20 раз дарителями являются члены царской семьи (5) (кроме принцев), 14 раз – принцы (или принцессы) царского дома (6).

В этих ранних надписях царь редко выступает дарителем (всего 10 раз) (7); следует заметить, что эта функция весьма часто выполняется царскими женами (8).

Пять раз встречается титул «гамика» (9), два раза – «гапати» (10), один раз дарителем выступает брахман и два раза – члены семьи брахмана (11). Остальные дарители в рассмотренных нами надписях обычно называют себя «упасака» – буддист-мирянин (12) («упасака» называли себя и некоторые члены царской семьи, члены семьи парумаки, гамики, гапати, учтенные нами выше).

————————————————————————————————————————————————————-

(1) «…lene agata anagata catudisa sagasa dine (или niyate)», «…lene catudisa sagasa…». «…lene agata anagata…», «…lene sagasa…», «…lene…». Формула «сангха четырех сторон» связана с символикой четырех сторон света, которая отражена на Цейлоне в мифологических, в частности космогонических и космологических, представлениях [т. е. в представлении о центре вселенной (дерево, гора) и четырех материках, омываемых четырьмя морями и т. п.], ритуалах, структуре монастырского комплекса и отдельных его частей и т. д. См. также сноску (52) данной главы.

(2) А 1С. № 25, 26Ь, 28с-g, 29а, 38а, b, 39Ь, 41, 74с, 95, 90 (1-3); EZ, I. № 2 (IB. 2а-b, 4, б, 12), 10(1-3, 8а, 9, IV); V, № 18 (7, 19, 20, 22, 25, 30, 38, 42, 44, 54, 62, 68, 69, 81); 19 (А. 1-4, 9, 12; В. 7, 17, 38, 39); 20(11, 13).

(3) EZ, I, № 2(1, 6); V, До 18(9, 11, 16, 24, 58, 61, 70), 19 (А. 1; В. 6-8; С.2)

(4) AIC, № 26a, 28b, 31b, 37a, 46, 79, 83b; EZ, I, № 10(1, 4a-b, IIIa); V, № 18(8, 14, 21, 36, 45, 66-67, 71-72, 78), 19 (A. 3, 7; B. 1-2, 5, 10, 11; C. 27-28, 30, 35, 38).

(5) EZ. V, № 18(4, 13-14, 18, 29, 31, 34, 37, 46), 19 (C. 22), 20(1 -10).

(6) EZ, V, № 18 (13, 29, 34), 19 (C. 22), 20 (1 – 10).

(7) AIC, № 2, 3, 34; EZ, I, № 10(1. 1); V, № 18(4, 7, 56), 19 (C. 22-25).

(8) См., например, EZ, V, № 18(18, 31), 19(C. 22-25), 20(11).

(9) AIC, № 29b, 31, 45; EZ, V, № 19(A. 2; B. 12).

(10) EZ, V, № 18(33), 19 (C. 15).

(11) EZ, I, № 10(Ib); V, № 18(64, 73). Николас анализирует еще 18 надписей того же времени, в которых дарителями выступают брахманы (см. С. W. Nicholas, Brahmanas…, стр. 259-263).

(12) AIC, № 28с, 32а, 33, 37Ь, 50, 74b, 82, 83а, 86; EZ, I, № 2( I. 1);. V, № 18(4-6, 10, 12, 16, 27, 31, 32, 39, 40, 50, 51, 58, 59, 64, 70, 74-76, 79), 19(В. 1, 29, 37).

————————————————————————————————————————————————————-

Титул «парумака», по-видимому, был наследственным; это вытекает из того, что, как правило, лицо, носящее титул «парумака», одновременно является и сыном парумаки (например, «…пещера парумаки Суманы, сына парумаки Гутты…») (13). Очевидно также, что парумаки занимали в раннем сингальском обществе крупные государственные должности, такие, как хранитель царских сокровищ (бадакарика) (14) или надсмотрщик за лошадьми – царский конюший (аса-адека) (15). В надписях о дарениях начиная с IV-V вв. титул «парумака» отсутствует.

На первый взгляд странным кажется факт дарения пещер тхерами, так как он свидетельствует о существовании личной собственности буддийских монахов в самый ранний период истории сангхи на Цейлоне. Факт этот противоречит каноническим правилам, засвидетельствованным в Виная питаке и запрещающим членам сангхи иметь какую бы то ни было собственность; даже одежда и предметы монашеского реквизита считались собственностью всей общины и в случае смерти монаха, пользовавшегося ими при жизни, передавались другим обитателям монастыря (16). На Цейлоне, однако, начиная с первых веков до н. э. получила распространение практика дарения различных видов собственности не только сангхе в целом, но и отдельным ее членам. Известны надписи, сообщающие о дарении пещер буддийским тхерам (17). которые и передаривали их сангхе.

————————————————————————————————————————————————————-

(13) EZ, V, № 18(7); см. также: EZ, I, № 2(1.2Ь, 4, 12), 10(1.8а, 10b), V, № 18(19, 20, 38, 42, 54, 62, 68, 81), 19(В. 3, 9). В одной из надписей парумака – сын главнокомандующего (сенапати) – EZ, V, № 19 (А. 1).

(14) EZ, V, № 18(22). При этом, судя по характеру надписи, должность хранителя царских сокровищ также могла передаваться по наследству. В одной из надписей эту должность занимает лицо, носящее титул «гамика» – EZ, V, № 18(39).

(15) EZ, V, № 19 (С. 14). Подробное исследование термина «парумака» с точки зрения вопроса о происхождении царской власти cml в ст. S. Раranavitana, Two Royal Titles…

(16) N. Dutt, Early Monastic Buddhism, vol. I, стр. 321.

(17) Например, EZ I, N2 (I,II,III)

————————————————————————————————————————————————————-

Наряду с пещерами, служившими жильем первым буддийским монахам, сангхе стали приносить в дар монастырские постройки. Строительство монастырей началось в столице и других частях острова сразу же после того, как буддизм получил широкое распространение в стране. В случае дарений монастырей дарителем выступает в первую очередь царь (так как в его руках были необходимые для строительства средства и ему принадлежало право распоряжаться рабочей силой), реже встречаются в качестве дарителей ближайшие царские сановники – министры (амачча), главнокомандующий, принцы царского дома, главы районов (18).

Первое свидетельство о сооружении монастыря на Цейлоне относится к III в. до н. э., ко времени прибытия на остров проповедника Махинды. По словам автора Махавамсы, в число условий, выполнение которых было необходимо для утверждения буддизма в стране, сообщенных тхерой Махиндой царю Деванампиятиссе, входило строительство вихары и ступы (19).

В первые же дни пребывания Махинды и его спутников на острове царь повелел соорудить для них пасаду в Тиссараме, приказав обжечь для нее кирпичи (20). Самые ранние упоминания о строительстве монастырей и передаче их общине буддийских монахов, содержащиеся в хрониках, относятся к первым векам до н. э., этим же временем датируются и дарственные надписи аналогичного содержания (21).

Возведение огромного числа монастырских строений (некоторые из них были по тому времени гигантскими; например, монастырь Лохапасада имел семь этажей, Махатхупа – девять), систематическое наблюдение за ними, реставрация и украшение их золотом и драгоценными камнями – все это требовало огромных затрат. Согласно Махавамсе, строительство монастыря Мари-чаватти стоило царю Дуттхагамани 19 коти, украшение раки Махатхупы – 20 коти, строительство Лохапасады – 30 коти; кроме того, в течение царствования он потратил на сооружение и украшение других вихар еще 1000 коти (22).

————————————————————————————————————————————————————-

(18) Mhv., XXX.80-89, XXXIII.89-91; Clv., ХХХIХ.40 ; XLVI.22, 31- L82; LI.88; LII.31; LIII.11, 37; LXXX.37-41; EZ, I, № 12, 13.

(19) Mhv., XV. 167.

(20) Й Mhv., XV.202-204.

(21) См. например, 214; XVI.14; XVIL62-63 и др., а также надписи EZ, I, № 10(IIIa); AIC, № 4-6, 16, 57, 61.

(22) Mhv., XXVI.25; XXVII.47.

————————————————————————————————————————————————————-

Нередко строительство сопровождалось увеличением налогов на крестьян. Задумав соорудить Махатхупу, Дуттхагамани, по хронике, говорит о том, как ему достать средства для этого предприятия (в стране только что кончилась кровопролитная война с тамильскими завоевателями) : «Когда я побеждал тамилов, мной был нанесен ущерб людям. Невозможно повысить налоги. Если же я буду строить Махатхупу, не повысив налоги, где же возьму я кирпичи?» И далее: «Как же я перевезу эти кирпичи, не обложив людей налогами?»(23).

На строительстве монастырских зданий было занято огромное число свободных крестьян-общинников, труд которых оплачивался из царской казны. В источниках не встречается ни одного свидетельства о применении на строительстве монастырей рабского труда.

В Махавамсе, там, где сообщается о сооружении Лохапасады, говорится: «Когда была начата работа, щедрый царь приказал, чтобы восемьсот тысяч золотых слитков было помещено у каждых из четырех ворот; кроме того, у каждых ворот он приказал положить по тысяче комплектов одежды и множество сосудов, наполненных кусками сахара, маслом, сахарным песком, медом, и, объявив: „Никакая работа не должна быть сделана здесь без вознаграждения”, совершил эту работу, вознаградив [людей] и дав им их заработок»(24).

При сооружении раки Махатхупы царь также объявил: «Работа здесь не должна делаться без оплаты», – и, как сообщается в хронике, она была выполнена «многими людьми, работавшими за плату» (25).

Как правило, вихары и отдельные монастырские строения дарились общине буддийских монахов в целом. Однако и здесь мы встречаем случаи дарения монастырских построек тхерам в знак большого уважения и благодарности.

«Когда он (царь) был у махатхеры, который обитал в вихаре Пасанадипа, и услышал проповедь священных текстов, он почувствовал к нему полное доверие и, чтобы почтить его, построил Роханавихару и передал ее ему» (26). По получении такого дара тхеры обычно передавали вихары (как и пещеры, о которых говорилось выше) в пользование членам своей монашеской общины (27).

————————————————————————————————————————————————————-

23 Mhv., XXVIII.4-5; XXX.15.

24 Mhv., XXVI 1.21-23.

25 Mhv.,. XXX.17, 42.

(26) Clv, XLV.53-55

(27) Clv, XXXIX.42-43; XLII.24-27, 48; XLV.53-55; XLVI.12; LXXVIII.33-34.

————————————————————————————————————————————————————-

Окончание строительства вихары и передача ее буддийской сангхе сопровождались грандиозным празднеством и обильной раздачей милостыни (28). Главным действием этого празднества была совершавшаяся по правилам Винаи церемония учреждения симы (см. также стр. 53-55). Обычно вокруг вихары воздвигалась стена.

Политика покровительства буддийской общине, строительство монастырей и богатая милостыня вели к быстрому росту сангхи. В первые века н. э. община сингальских бхиккху насчитывала уже тысячи членов.

Первые сведения о численности буддийской общины на Цейлоне и числе обитателей крупнейших вихар мы встречаем у Фа Сяня. По его свидетельству, в V в, н. э. в монастыре Абхаягири обитало 5 тыс. монахов, в Махавихаре – 3 тыс., а в Михинтале – 2 тыс.; всего же в это время на острове было 60 тыс. монахов, которые питались в монастырях; кроме того, по указу царя в разных местах столицы постоянно приготовлялась пища еще для 5-6 тыс.(29).

Сюань Цзан, побывавший на Цейлоне несколько позднее (в VII в.), писал со слов сингальцев, что на острове 20 тыс. монахов (30).

При всей возможной неточности этих цифр, они, несомненно, свидетельствуют о том, что в первые века н. э. буддийская община в стране была весьма велика. В надписях, относящихся, правда, уже к IX-X вв., несколько раз встречаются упоминания числа обитателей более мелких монастырей; называются цифры 500, 100; были, вероятно, и совсем небольшие монастыри или резиденции монашества, в которых обитало один-два десятка человек(31).

————————————————————————————————————————————————————-

(28) Следует заметить, что в самый ранний период истории сингальской сангхи, когда число ее членов было еще сравнительно невелико, она существовала исключительно за счет милостыни и доброхотных пожалований мирян. Цари ассигновывали огромные средства на ежегодные и ежедневные пожертвования. Авторы хроник, перечисляя подобные деяния, ставят их в вечную заслугу земным властителям, отличавшимся особой набожностью (см., например, Mhv., XX.24, 29-30, 41; XXVI.19, 21-23 и др. О крупных пожертвованиях и раздаче милостыни сообщают и ранние надписи – AIC. № 6; EZ, I. №5).

(29) Fa-hsien, A Record…, стр. 79-81, 83.

(30) [Н i и е n Т s i a n g], Buddhist Records…, стр. 247.

(31) EZ, I, .N 1, 4, 15.

————————————————————————————————————————————————————-

С ростом числа монахов для их содержания одной только милостыни стало недостаточно. В первые века н. э. появляется второй вид пожалований, отвечающий новым требованиям и соответствующий общему состоянию экономической жизни цейлонского государства этого периода,- пожалование источников дохода. Общине дарились земли (под посевы риса и других зерновых), деревни (т. е. право на сбор налогов с жителей данных деревень), рабы и слуги, специальные земли для прокормления рабов и слуг, сады, огороды, скот, каналы и другие водоемы, право на сбор налогов за воду из определенных водоемов (32) и более мелкие источники доходов (например, право присваивать суммы штрафов, которыми облагались обвинявшиеся в нарушениях закона жители приписанных к монастырям деревень).

————————————————————————————————————————————————————-

(32) В очень большом числе надписей (начиная с самых ранних) и в особенности в хрониках особо отмечаются водоемы, которые были вырыты по указанию царей и дарились монастырям. Роль ирригации на Цейлоне и ее соотношение со всей системой социально-экономических и ритуальных взаимосвязей в буддийском обществе была глубоко изучена одним из основателей структурной этнологии – Хокартом. Он пришел к выводу, что хотя на первый взгляд «водоемы не соответствуют буддийской системе, которая занята только поведением личности, но они согласуются с гораздо более древним мировоззрением, культом нагараджей, водяных божеств, который был перенят буддизмом, потому что его индивидуализм не мог заменить стремления всего общества обеспечить плодородие земли» (А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 212-213). Относительно того, что большие водоемы на Цейлоне передавались под покровительство нагараджей, мифологически связываемых с обеспечением общества водой, см. также Ph. Vogel, Indian Serpent-Lore. Думается, что на этом примере, в частности, прослеживается связь добуддийских религиозных верований на Цейлоне и системы экономических и хозяйственных отношений, складывавшихся в более позднее время. О системе и роли ирригации на Цейлоне в рассматриваемый период см. R. L. Brohier, Ancient Irrigational Works…, а также «History of Ceylon…», vol. I, стр. 216-219, 352- 359; vol. II, стр. 553-558.

————————————————————————————————————————————————————-

Дарения источников дохода вихарам приносились в основном царем. Именно царям принадлежит большая часть соответствующих надписей (33), в хрониках также даритель источников дохода почти всегда царь. Кроме того, дарителями могли быть члены царской семьи (царица, принцы, наследник престола – ювараджа), царские министры, главнокомандующие и другие военачальники, крупнейшие чиновники государства (34).

Собственность монастырей, как правило, полностью освобождалась от налогообложения в пользу царя. Часто владельцы земли, водоемов, прежде платившие налоги в царскую казну, при передаче их вихарам начинали платить налоги этим вихарам (35). Так, в надписи III в. н.э. из Джетаванарамы говорится о дарении монастырю Уттарамахачетия ряда водоемов, освобожденных от налогов (кара кадая). Доход от воды этих водоемов (дака пати) становится собственностью монастыря, то же самое относится и к земельному угодью в 24 кири (36).

Кроме земли и водоемов монастырям принадлежало и все, что росло на этой земле (все деревья, кустарники, плоды, цветы, листья этих деревьев и кустарников), и все, что водилось в этих водоемах. «Тот, кто будет ловить рыбу в водоеме вихары, должен быть отведен в город и посажен в тюрьму» (37).

————————————————————————————————————————————————————-

(33) А 1С, № la-Ь, 4, 7, 8, lib, 20, 24, 29с, d, 30, 42, 50, 54, 58, 59, 61, 64, 77, 81, 97, 98, 100, 102; EZ, I, № 1(2. III.1, 2а-Ь), 4-6, 7А, 9, 10(IIIа), 11, 13, 16, 18, 21-24; II, № 1-10. 12.

(34) EZ, I, № 16; Civ.. XLVI.27-28; XLIX.23 (царица); EZ, I, №. 15; II, № 11; V, № 11; Civ., LXIX.9-10 (принц и наследник); «Epigraphical Summary», № 379, 380, 440 (министры); EZ, I, № 12; Civ., LI.88; LII.31-32; LXXX.37-41 (военачальники); «Epigraphical Summary». № 384; Civ., XLVI.19; AIC. № 10 (крупные царские чиновники) .

(35) В том случае когда налоги в пользу царской казны, платившиеся светским землевладельцем, сохранялись и при передаче земли вихаре, это обстоятельство особо оговаривалось в дарственной надписи. Так. в одной из надписей IX в. говорится, что доходы от обработки пустующих земель (имеются в виду земельные угодья, переданные вихаре) включаются в дар. налоги же, причитающиеся казне, в дар не входят (EZ, V, № 21).

(36) EZ, I, № 22. См. также; EZ, I, № 6; AIC, № 5, 16, 97; Mhv., XXXV.48. В более поздних надписях, X в., синг. термин daka pati заменяется термином синг. diya-bedum, нал. daka bhedanam (см. EZ. 1, Кя 7В, 12, 16, 17). В них часто встречается выражение diya-bedum no ganna kot – «доход от водоема не должен быть присвоен» (см. также AIC, № 7, 10). Относительно земли, освобожденной от налогов при передаче ее храму, см. также AIC, № 67.

(37) AIC, № III.

————————————————————————————————————————————————————-

Деревья и кусты на землях монастыря рубить не разрешалось (в первую очередь это относилось к кокосовым пальмам, тамариндовым деревьям и пальмирам) (38). «Деревья и кусты не должны срубаться. Ни в одной из деревень и земель, принадлежащих этой вихаре, не должно быть срублено ни одно дерево талипот или какое-либо другое плодоносящее дерево, кроме как с разрешения чиновников в этом месте работ» (39).

Иногда жители окрестных деревень приходили в вихару и просили разрешения на рубку деревьев. Монахи отказывали на том основании, что деревья являются собственностью сангхи. Если же миряне настаивали или угрожали, им разрешалось срубить и взять себе деревья, но за это они обязаны были уплатить солидное возмещение или выполнить определенную работу для монастыря. Без разрешения чиновников вихары деревья могли быть взяты мирянами только на строительство жилья для монахов (40).

Все большие и небольшие проезжие дороги, проходившие по территории вихары и по ее границам, также принадлежали сангхе. Все «плоды» были ее собственностью. «Все места, находящиеся за пределами ее (вихары) границ, на дороге, которая проходит возле, все плоды, получаемые от них, должны быть включены в ее собственность» (41) (речь идет, по-видимому, о тех же деревьях, кустах, их плодах и цветах, а, возможно, также и о праве на сбор подорожной пошлины).

Никто не имел права (даже сам царь) посягать на землю монастыря и присваивать ее себе. «Никакие участки принадлежащего [вихаре] сада, а также участки земли, относящиеся к ее постройкам, и земли за ними не должны быть присвоены» (42).

————————————————————————————————————————————————————-

(38) АIС, № 115; EZ, I, № 4, 7А, 15, 20; II, № 10.

(39) EZ, I, № 7А. Дерево talipot, или пальма corypha, дерево mi – дикое дерево sapota (Bassia longifolia) – ценны своей древесиной и зернами, из которых получают масло.

(40) W. Rahula. History of Buddhism in Ceylon, стр. 139.

(41) EZ, I, № 17; см также AIC, № 115.

(42) EZ, I. N2 15; см. также EZ. I. № 11.

————————————————————————————————————————————————————-

Царь, передавая земли в собственность общины, полностью и навсегда терял на них права. Хроники зафиксировали лишь один случай посягательства царя на землю вихары. Поверив наветам монахов из Абхаягири, царь Махасена запретил окрестным жителям подавать милостыню бхиккху из Махавихары.

Поставленные в трудные условия, монахи покинули свой монастырь и ушли в Малаю и Рохану. Царь же захватил их владения. Его поступок вызвал гнев всех окружающих, против него восстали и преданный ему министр, и даже любимая жена.

Позднее царь раскаялся в своем поступке. Монахи вернулись в Махавихару, а Махасена бесчисленными дарами старался замолить свой грех перед сангхой. Однако полностью прощен он так и не был. «Так приобрел он большую заслугу и большую вину» (43) – такими словами заключает хронист рассказ о царствовании Махасены.

Не только земли и деревни, становясь собственностью сангхи, освобождались от какого бы то ни было налогообложения в пользу царя, но и все проживающие на этих землях, в этих деревнях работники освобождались от обязательных повинностей, которые они (вероятно, по очереди) должны были нести в пользу государства.

Они становились обязанными трудом монастырю, получая за это участки земли. Всякое посягательство на труд или личность этих работников также запрещалось (44). Существовало, например, запрещение использовать их труд при строительстве за пределами монастырей водоемов, каналов и т. п.: «Работников нельзя заставлять работать на рытье водоемов» (45).

Кроме земель, деревень, водоемов, составлявших основу богатств сангхи, существовали и некоторые другие источники монастырских доходов. Одна из надписей X в. рассказывает, что для содержания общей трапезной монастыря Махапали в ее пользу взимался налог с каждого мешка риса, привозимого в Анурадхапуру, в размере одной паты (46).

Монастырям принадлежали и штрафы, взимавшиеся с жителей монастырских территорий, обвиняемых в каком-либо нарушении законов: «Все штрафы,, взимаемые с жителей земель и деревень, принадлежащих Атвихаре, должны быть употреблены на восстановительные работы в Атвихаре» (47).

————————————————————————————————————————————————————-

(43) Mhv., XXXVII.1-50. См. также гл. III данной работы.

(44) AIC, № 110, 113; EZ, I, № 4, 12, 16, 17; II, № 1-3, 5-11.

(45) EZ, II, №2.

(46) EZ, III, стр. 133.

(47) EZ, I, № 4.

————————————————————————————————————————————————————-

Вихара присваивала также жалованье монастырских служащих, проявлявших грубость или непокорность и плохо выполнявших свои обязанности: «Суммы… вознаграждения тех слуг, которые затевают ссоры, должны быть присвоены вихарой» (48).

Нередко выплата штрафа заменялась отработкой в хозяйстве монастыря. В надписи Махинды IV из Михинтале, например, говорится: «Если какой-либо проступок совершен земледельцами (куди), на них должен быть наложен штраф в соответствии с обычаями деревни. Вместо наложенного штрафа их следует заставить сделать работу по рытью водоема размером в 16 локтей в окружности и один локоть в глубину в районе водоема Мини. Если это сделано не будет, установленная сумма штрафа должна быть взыскана» (49).

К этим многочисленным источникам дохода следует добавить и различные мелкие пожертвования мирян, почитателей буддизма.

Дарение земель, деревень и других источников дохода вихаре сопровождалось особыми церемониями. Прежде всего точно определялись границы ее собственности (лабхасима), ставились пограничные камни, на стелах или металлических табличках гравировались дарственные эдикты.

Фа Сянь оставил нам описание такой церемонии: «Царь, который был ревностным приверженцем буддизма, решил построить новый монастырь для монахов и устроил для них грандиозное празднество. После того как были сделаны приношения, он выбрал пару своих лучших быков и украсил их рога золотом, серебром и другими драгоценностями. Затем он сам сделал прекрасным золотым плугом борозду по четырем сторонам куска земли и отдал эту землю монахам со всеми жителями, полями и домами на ней. Был выгравирован на металле документ на право владения и отдан им (монахам), чтобы его передавали из поколения в поколение, чтобы никто не посмел изменить или аннулировать его (дарение)» (50).

————————————————————————————————————————————————————-

(48) EZ, I, № 7А.

(49) Там же

50 Fа-hsiеn, A Record…, стр. 84-85. В данном случае границы вихары определяются еще до начала строительства. Чаще порядок был обратным.

————————————————————————————————————————————————————-

Еще более подробное описание мы находим в рассказе Чулавамсы о дарении монахам Алаханапаривены царем Параккамабаху I (51): «Для того чтобы установить границу, царь сам отправился, украшенный всеми своими драгоценностями, со своими приближенными и придворными дамами, в сопровождении большого войска и кортежа, окруженный сиянием, словно царь богов, к великой вихаре. По приглашению великой общины, в которой старшим был Махакассапа, монарх под пение восхваляющих его песен, под звуки музыкальных инструментов и крики приветствий, наполняющих четыре области неба (52), окруженный многочисленными людьми, несущими золотые и другие сосуды и корзины, а также множество знамен и зонтов, с большой торжественностью взял золотой плуг, в который были запряжены царские слоны, и двинулся вперед, прокладывая борозду. Чтобы уничтожить все сомнения относительно межевых знаков, прежде сделанных здесь, монахи общины, совершив торжественную церемонию, которая должна была способствовать успеху, и оповестив царя о древних межевых знаках по пути [проводимой им] борозды, заняв места в разных пунктах в должном порядке, сняли все древние межевые знаки (53). Царь провел три частичные границы и одну основную. Пограничные камни, установленные в восьми районах неба, на востоке и т. д., находились на расстоянии, измеренном шестом длиной в пять локтей (хаттха), от Ланкатилакавихары в 44, 49, 38, 36, 35, 57, 45 и 66 таких шестов соответственно. Пограничный камень, установленный в южной части небес, отстоял на (58) шестов от горы Гопала, а пограничный камень, установленный в северной части небес,- на 50 шестов от пещеры Виджадхара. Эти камни служили для обозначения основной границы. Граница Баддхасимапа-сады была установлена в 35 шестов в длину и ширину. В священном месте, носящем название Кхандасима, была установлена граница в 15 шестов в длину и 6 – в ширину, а для пасады тхеры установленная граница была размером 18 локтей в длину и 20 – в ширину. Эту вихару царь отдал монахам вместе с необходимыми предметами» (54).

Приведенный отрывок, кроме описания церемонии установления границ владения, дает и некоторое представление о размерах земельных участков, отводимых под монастырские строения.

На границе передаваемых монастырю владений даритель торжественно лил воду из специального сосуда на руки тому, кто принимал дар, произнося при этом: «Эту землю я отдаю братству монахов» (55).

————————————————————————————————————————————————————-

(51) Civ., LXXVIII.56-70.

(52) «Четыре области неба» и далее «восемь районов неба» – отражение древних космологических представлений, согласно которым небеса делились на восемь районов (четыре главных – север, юг, восток и запад, и четыре промежуточных – северо-запад, северо-восток, юго-запад и юго-восток), каждым из которых правил верховный правитель – бог. Каждое религиозное строение следовало располагать таким образом, чтобы планировка его соответствовала этой модели вселенной и имитировала ее. Именно поэтому монастыри и храмы Цейлона обычно ориентированы по четырем странам света. То же относится и к ориентировке всей территории вихары, как в данном случае. Об этих космологических представлениях см. также Mhv.. XXX]89; XXXI.79; Civ., LXXIX.59.

(53) Существовал строжайший запрет нарушать имевшуюся уже границу. Старая граница прежде должна была быть уничтожена общиной при совершении торжественной священной церемонии и произнесении особых формул.

(54) Относительно учреждения границ монастыря см. также: EZ, I, № 5; III, № 13, 19; IV, стр. 3, 123; «Epigraphical Summary», № 649, 659.

(55) Mhv., XV.24-25.

————————————————————————————————————————————————————-

Начиная с VIII в. наделение монастыря источниками дохода сопровождалось награждением его собственности иммунными правами (парахара). Иммунитеты, которыми царь награждал монастырскую собственность, утверждались Высшим царским советом (сабха), отдававшим приказ установить на границах дарения колонну с высеченным на ней текстом даруемых иммунитетов (аттани кану парахар).

Несколько высоких царских чиновников: главный писец (махале), люди из личной гвардии царя – телохранители (мекаппар), члены Совета (сабхаен) и др., – собравшись на месте дарения, высекали на стеле царский приказ об иммунитетах (56). Иммунные надписи составлялись по определенной формуле. После даты (год и день царствования царя-дарителя) сообщалось: «Согласно приказу… все мы… (титулы и имена), собравшись вместе, установили границы… (название монастыря и принадлежащих ему деревень) и, пожаловав этот приказ Совета об иммунитетах, совершив церемонию посвящения, установили эту стелу».

Далее следовало перечисление иммунитетов и в конце – предостережение тем, кто вздумает покуситься на неприкосновенность монастырских владений: «Те, кто осмелятся нарушить этот приказ, пусть станут воронами или собаками в своем будущем рождении» (57). Нередко на стелах с такими указами высекались изображения солнца и луны, которые в данном случае должны были символизировать вечность и нерушимость дарения (58).

————————————————————————————————————————————————————-

(56) EZ, I, № 2, 7B; II, № 1-6; V, № 9, 24.

(57) EZ, I, № 16, 17; II, № 1, 4, б, 8.

(58) Символы солнца и луны, вероятно, связаны с древним дуализмом, который у сингальцев сохраняет черты древнеиндийской социальной структуры. Ср. совпадение символики одной из двух древнеиндийских дуальных групп Кауравов (см. С. J. Held, the Маhabharata…; F. D. К. Вosch, The Golden Germ…, стр. 86-88) с символикой цейлонской касты каравов (см. М. D. Raghavan, The Каrava of Ceylon, стр. 157 и след.).

————————————————————————————————————————————————————-

Иммунные права должны были ограждать монастырскую собственность от возможных злоупотреблений и притязаний различных представителей центральной власти: «…с этого момента и впредь, – говорится в одной из надписей,- чиновники не должны преступать границ этих земель и вызывать какие-либо беспорядки» (59).

Запрещение распространялось на лиц, состоявших на царской службе (радж коль камиян), даже если они были членами царской семьи (радж коль самдаруван). Эти высокие государственные чиновники не имели права входить на территорию монастыря и присваивать что-либо из его собственности (60).

Упоминаемые здесь радж коль камиян и радж коль самдаруван были, вероятно, чиновниками центрального правительства, совершавшими регулярные объезды страны (один раз в год) и собиравшими налоги с общинников (раджабхога) (61).

Иммунитеты обеспечивали неприкосновенность монастырской собственности и от чиновников местной администрации, таких, как глава района (рат ладу) и хранители районных книг отчетности (пас ладу), а также от разного рода местных чиновников, связанных с сельским хозяйством и сбором налогов, поступавших в царскую казну (вела ют самдаруван, вель бади, вель ками и вель вассан) (62).

Всем этим чиновникам запрещалось приходить в деревни вихары и получать от обитателей этих: деревень приношения в виде риса или других продуктов, (как это было в случае объезда деревень, принадлежавших светским владельцам, такого рода чиновниками для сбора налогов в государственную казну). Им запрещалось также какое бы то ни было вмешательство в дела, связанные с монастырской собственностью, – присвоение на любых основаниях принадлежавших монастырю paj ботников, скота, повозок, незаконное пользование водой водоемов вихары, рубка деревьев и т. д. (63).

————————————————————————————————————————————————————-

(59) EZ, V, № 9.

(60) AIC, № 112, 115, 120; EZ, I, № 4, 11-13; II, № 5, 1-9 11; III, стр. 103-105, 290.

(61) EZ, I, № 4, 21.

(62) EZ I, № 12, 13; II, № 2, 5-9; V, № 9.

(63) EZ, I, № 12, 13, 15-17; II, № 1-3, 5-13; V, № 9; АIС № 113.

————————————————————————————————————————————————————-

Такое же запрещение распространялось и на судебных чиновников (пийо ваджарануван) (64).

Права приходить во владения вихары лишались и разного рода воины: лучники или пехотинцы (дуну пабалаян), воины из разряда лучников (дуну мандула), командиры лучников (дунува балат), воины, вооруженные палицей или копьем (ямунгуру гатуван) (65).

В число людей, которым запрещено было вступать в пределы монастырских владений, входили и ремесленники (например, кузнецы – сувар) (66).

Строжайший запрет такого же рода существовал для бродяг, нищих, членов низших каст и племен (манг див, пия див, мелатси, перенатту, улваду и далигаттан) (67).

В качестве примера характерной иммунной надписи можно привести надпись из деревни Посонавулла Сенсеневирадпаривены монастыря Махавихары: «Как это было объявлено в колонне иммунитетов Совета, лица, заведующие двумя местами работ (декамтан дерувана), и судебные чиновники не должны входить в деревню Посонавулла; главы районов, а также хранители районных книг отчетности не должны присваивать мелатси, сингальских (хель) кули и тамильских (демель) кули, повозки, буйволов или деревенских быков, приношения вареного или сырого риса, топленого молока или масла, принадлежащих деревне Посонавулла; те, кто промышляют грабежом на большой дороге, бродяжничают, воры или те, кто пришли искать защиты после совершения преступления, не должны быть приняты в деревне; кузнецы, ремесленники и слуги царской семьи не должны входить; работники не должны присваиваться» (68).

————————————————————————————————————————————————————-

(64) EZ, I, № 1-13, 17; II, № 2, 3, 5, 7, 9; V, № 24.

(65) AIC, № ПО; EZ, I, № 17; II, № 3, 6, 9, 10.

(66) EZ, I, № 12, 13

(67) AIC, № ПО, 112, 113, 115; EZ, I, № 15, 16, 17; II, № 1-3, 5-11; V. №9, 24.

(68) EZ, I, № 12.

————————————————————————————————————————————————————-

Часть этой надписи связана с правом убежища, которым обладали сингальские буддийские монастыри и которое также фиксировалось в иммунных надписях. Жителям монастырских деревень рекомендовалось не пускать в деревню и не прятать у себя преступников; в том же случае, если жители обнаружат у себя лицо, скрывающееся от правосудия, без их ведома проникшее в деревню, они должны были вынудить нарушителя закона покинуть пределы монастырских владений.

Государственные чиновники могли требовать выдачи преступника, но не имели права войти в границы этих владений и арестовать его. До тех пор пока преступник находился на территории сангхи, он был вне опасности. Надписи запрещали причинять какой-либо ущерб жителям деревни, если только они не содействовали убийце.

Если обитатели принадлежащей вихаре деревни или служащие вихары заставляли преступника покинуть их территорию, то, как только он переходил границу, его по обнаружении арестовывали, осуждали или высылали за пределы страны (в Индию); если же монастырь считал нужным предоставить ему убежище, чиновники были не властны применить закон: «Если какой-либо человек, совершив преступление, придет в вихару, он должен быть арестован только за ее пределами, после того как будут оповещены служащие вихары и преступника заставят уйти; арест не должен быть совершен с нарушением границ» (69).

Этот закон строго соблюдался. Махавамса рассказывает историю, из которой ясно, что нарушение его было небезопасно даже для царя. Во время царствования Удаи III (934-937) несколько чиновников царя в страхе перед ним укрылись в монастыре Тапована. Царь и наследник отправились туда и, арестовав их, приказали отрубить им головы. Возмущенные этим нарушением права убежища, монахи покинули монастырь и ушли в Рохану. В стране начались волнения. Было убито несколько царских чиновников, помогавших совершению беззакония, восставшие стали угрожать царю. Наследник бежал в Рохану и, найдя там монахов, бросился к их ногам, прося о прощении. Только вмешательство монахов, простивших царя и наследника, смогло успокоить народ и армию и примирить их с царем (70).

————————————————————————————————————————————————————-

(69) EZ, I, № 11. См. также EZ, I, № 4, 17; II, № 2, 5-8, 10.

(70) Mhv., LIII.14-27.

————————————————————————————————————————————————————-

Третий тип дарений буддийской сангхе, появляющийся примерно с IV-V вв. и существующий параллельно с двумя первыми типами,- это вклады деньгами и натурой. Этот новый вид пожалований возникает с ростом в сингальском государстве торговли и ремесла, с развитием торговли Цейлона с другими странами, особенно с Римской империей (71). Торговля с другими странами вызвала возникновение в различных центрах острова ремесленных и торговых гильдий. С появлением на Цейлоне этих корпоративных объединений и связан новый вид пожалований (72).

Вклады натурой и деньгами доходили до монастыря следующим образом. Определенное количество зерна или денег давалось дарителем торговым и ремесленным гильдиям в качестве своего рода кредита, те же обязывались получаемую от этих вложений прибыль употреблять согласно желанию вкладчика на соответствующие нужды монахов определенного монастыря или на какое-либо религиозное празднество (73).

Свидетельство вложений натурой содержится, например, в надписи IV в. и. э. из Тонигалы, представляющей собой частный документ, соглашение между вкладчиком и гильдией: «…две хакады и десять амун риса, шесть амун унду и десять амун бобов отданы с условием, что вложение не будет ни истрачено, ни уменьшено Деваей, сыном Сиваи, членом Царского совета, живущим в деревне Кадубала, собранию купеческой гильдии (нияма тана) Калахаманы, расположенной в северной части города. Они пожалованы для проведения священного праздника васса в новом монастыре Яхиспавая… Что касается вышеупомянутого вложения, то основная сумма его должна оставаться неизрасходованной, а из дохода, от нее получаемого, сумма на две с половиной хакады вареного риса, антаракаджа и мед, сладости, сезам, масло, соль, зелень и куркума должны быть даны трапезной монастыря…» (74).

————————————————————————————————————————————————————-

(71) Начиная со времен Августа в I в. н. э. и вплоть до падения Александрии в VII в. Европа вела оживленную торговлю с Индией, откуда вывозились перец и прочие специи, благовония, шелк, жемчуг, драгоценные камни. В этой торговле стал участвовать и Цейлон. При раскопках на территории многих древних портов острова найдено немало римских монет; о расцвете торговли Цейлона с Римом в первые века н. э. свидетельствуют находки монет в глубинных районах (см. В. J. Реrеra, The Ports of Ancient Ceylon, vol. I, стр. 109 и след.; H. W. Cod ringlon, Ceylon Coins and Measures, стр. 33).

(72) С подобным явлением мы сталкиваемся и в средневековой Южной Индии в отношении индуистских храмов (см. В. Stein, The Economic Functions…).

(73) EZ, V, № 6.

(74) EZ, III, стр. 117. Как правило, получаемая прибыль была равна: от риса – 50% (в каждый из трех урожаев в год), от бобов – 25% (см. «History of Ceylon», vol. I, стр. 363).

————————————————————————————————————————————————————-

Существуют также примеры денежных вложений на нужды сангхи. Надпись из Лахутабандигала сообщает, что некий человек по имени Сиринака, сын первого министра, дает сто кахапан гильдии Махатабака, расположенной в восточной части города, на нужды братства большого монастыря Девагири. Здесь также только доход с этой суммы должен быть употреблен на ежегодное празднование ариявамсы (75).

Другая надпись из Лахутабандигала, сохранившаяся лишь фрагментарно, гласит, что человек по имени Ниталавития Сива отдает 20 кахапан на нужды того же монастыря Девагири (76). В надписи X в. из Калудияпокуны говорится, что Далана отдает 23 каланды золота для снабжения пищей монахов монастыря Даккхинагири (77).

Рассмотренная выше практика многочисленных и разнообразных пожертвований монастырям сделала их владельцами огромных материальных богатств. Комментарий к Вибханге рассказывает, что монастыри Читталапаббата и Тиссамахавихара имели запасы риса, достаточные для того, чтобы прокормить 12 тыс. монахов в течение трех лет (78).

К материальной помощи монастырей нередко прибегали даже цари. Махавамса содержит историю о том, как царь Сангхатисса II, оказавшись в трудном положении в смутный период своего царствования, вынужден был кормиться в трапезной монастыря Махапали (79).

————————————————————————————————————————————————————-

(75) EZ, III, стр. 250.

(76) EZ, III, стр. 251.

(77) Там же. См. также «Epigraphical Summary», № 450, 458, 459, 496, 503, 609, 658, 707, 709.

(78) Vbha , стр. 314.

(79) Mhv., XLIV.11-12.

————————————————————————————————————————————————————-

Любопытное свидетельство необычайного богатства сингальских монастырей оставил Фа Сянь: «Кладовые монахов полны драгоценными камнями и ювелирными изделиями. Царь, отправившийся однажды осмотреть эти кладовые, увидел эти драгоценности и, возжелав их, захотел отобрать. Однако спустя три дня он раскаялся и, отправившись к монахам и приветствовав их, признался в том злом желании, которое он почувствовал. ,,Я надеюсь, что вы сделаете правилом,- сказал он монахам,- никогда не пускать осматривать ваши кладовые царя, а также монахов, которые пребывают в сангхе меньше сорока лет”» (80).

***

Итак, в процессе формирования крупной монастырской собственности можно выделить следующие моменты. Вначале, когда буддийская община еще только складывалась, коллективная собственность ее членов ограничивалась пожертвованными ей для жилья пещерами и монастырскими зданиями, а повседневные потребности монахов в пище, лекарствах, одежде удовлетворялись доброхотными приношениями мирян, почитателей буддизма.

Затем с первых веков н. э. появляются пожалования общине самостоятельных источников дохода (земель, деревень, водоемов и доходов от этих водоемов и т. д.), наделенных иммунными правами (81). Этот процесс имел существенное значение для экономической и политической истории Цейлона. Приобретение монастырями огромных земельных владений превращает их в крупных землевладельцев сингальского царства, делает их самостоятельной экономической силой, еще больше увеличивает влияние в стране, дает им права и основания непосредственно вмешиваться в дела мирских правителей и нередко самым решительным образом влиять на ход тех или иных событий государственной жизни.

Пожалования процентов со средств, отданных в рост определенным ремесленным и торговым корпорациям, появляются не ранее IV (проценты с вложенного риса или других зерновых) – V (проценты с вложенных денежных сумм) в.в. н. э.

————————————————————————————————————————————————————-

(80) Fа-hsiеn, A Record…, стр. 80.

(81) Один из крупнейших средневековых цейлонских монастырей- Михинтале, по словам Э. Мюллера, «обладал большим количеством свободных от налогов собственных земель, которые к югу простирались вплоть до Минери, а на севере до Падивиля; он господствовал над всем этим районом точно так же, как сейчас весь район Батталы подчинен храму Катарагама. Жители обязаны были выполнять определенный объем работ в пользу монастыря – готовить, собирать цветы, делать росписи и т. д., получая за это определенное количество сырого риса или клочок земли для обработки на территории владений монастыря» (AIC, стр. 17-18). Относительно размеров монастырских владений см. также EZ, I, стр. 81-82

————————————————————————————————————————————————————-

2.2 Формы землевладения

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Со времени образования сингальского государства в первые века до н. э. и на протяжении всего исследуемого периода царь формально обладает верховным правом распоряжаться всей землей государства. Однако характер этого права и реальный смысл его не оставались неизменными, что, в частности, отражается и на практике дарений. По мере развития экономических отношений архаические функции дарения приобретали новую форму.

Дарения земельных угодий буддийским вихарам относятся преимущественно к первым векам н. э. (примерно до V в.) (82); начиная с VI в. они почти целиком сменяются пожалованием деревень (83). Факт этот, по-видимому, отражает известные изменения в сфере сингальской экономики.

В первый период (до V в. н. э.) вся земля практически находилась в наследственном владении у обрабатывавших ее свободных крестьян-общинников. Дарения земель монастырям на этом раннем этапе развития сингальского общества – это дарения либо пустующих земель, владельцем которых считался царь, либо земель собственно царских, т. е. земель его личного домена (84).

В том случае когда царю нужны были земли какого-либо определенного района, на которых уже сидели обрабатывавшие их крестьяне, царь вынужден был предварительно скупать у них эти земли. В Махавамсе говорится, что царь Гаджабахукагамани, построив ступу Маричаватти, «дает ей [землю] на нужды братства монахов, скупив ее за сто тысяч монет» у различных владельцев (85).

————————————————————————————————————————————————————-

(82) AIC, № 4, 7, 20, 29с, cl, 49, 53, 59, 67а, 69, 77, 80, 98, 100 102; EZ, I, № 10 (Ша, Ь), 22; V, № 7; Mhv., XXXIII.16, 50-51; XXXIV 63, 92-93; XXXV.31-32, 83-86, 116-118, 121 – 122. Немногочисленные упоминания о дарении земель, относящиеся к более позднему времени, см. Civ., XLII.9-10; EZ, V, № 7, 11, 21, 26.

(83) Mhv., XXXVI. 172-174; Civ., XXXIX.10; XLI.96-99; XLII 15- 18, 23-24, 63-64; XLIV.50-51, 73, 95-101, 112-122; XLV 27-28, 58-60; XLVI.8-10, 19-22, 27-28; XLVIII.9; XLIX.14-18, 21-23, 88-90; L.63-64; LI.70-71, 74-77; LII.26, 46. 59-62; LIII.10, 32- 37; LIV.41; LX.ll-15, 64-67; LXXX.35-41; EZ, V, № 5, 23.

(84) EZ, II, № 11; Mhv., XXXVII.9.

(85) Mhv, XXXV.121-122; то же см. Mhv., XXXV. 116- 118.

————————————————————————————————————————————————————-

Затем, после V в., широкое развитие получает практика дарения царем земель и деревень государственным чиновникам (министрам, генералам и т. д.) в качестве вознаграждения за несение службы. Налоги с этих земель и деревень целиком или частично идут на их содержание (86).

В древнем и средневековом Цейлоне существовало несколько видов земельной собственности, отличавшихся неодинаковым объемом владельческих прав.

Были временные земельные владения, которые давались только на время несения службы; другие принадлежали получившему их за службу на протяжении всей его жизни, а после смерти получателя отходили в казну; третьи передавались по наследству. Одни землевладельцы полностью освобождались от налогов, другие – должны были платить определенную долю урожая натурой, деньгами или трудом.

Наибольшей полнотой прав собственности отличались земли памуну. которыми царь или наследник престола награждали своих приближенных (87). Владение наделом памуну, полученными за службу, в дальнейшем не было обусловлено несением службы, т. е. владельцы памуну (памуну ладдан) держали свои наделы независимо от того, какую службу они несли государству и несли ли они ее. Кроме того, земли (как и деревни) памуну были наследственными. На это указывает, например, часто встречающееся в надписях выражение «памуну парапу-ру» – «памуну рода, семьи», т. е. наследственный дар (88), а также «хира санда памуну»- «[дарение] памуну, [существующее] пока существуют солнце и луна» (89).

————————————————————————————————————————————————————-

(86) EZ, I, N2 4, 7, 9, 14, 15; II, № 17, 19, 21-23, 27, 29.

(87) EZ, I, № 9; H, № 14, 17, 20-23. 29; V, № 11.

(88) EZ, II, No 4.

(89) EZ, I, № 9, 15; II, № 14, 23. Относительно характерной для Цейлона дуалистической формулы, связанной с символикой солнца и луны, см. выше, стр. 56 и сн. 58.

————————————————————————————————————————————————————-

В одной из надписей царя Киттинишшанкамаллы говорится, что-царь отдает распоряжение выбивать указы о дарениях земель памуну на медных табличках, «чтобы они существовали вечно»; там же сообщается, что земли хира санда памуну даются ближайшим сподвижникам царя за их верную службу (90).

Все земли буддийских монастырей принадлежали именно к категории собственности памуну.

Обычно земли памуну освобождались от всякого налогообложения. Это правило распространялось на все монастырские земли. Что же касается светских владельцев памуну, то в некоторых случаях, специально оговаривавшихся, они обязывались выплачивать очень небольшую сумму, «номинальную ренту», иногда государству, а чаще монастырю или больнице (не более амуны с кири посевной площади). Так, в одной из надписей сообщается, что наследник дарит землю памуну своему приближенному и обязывает его каждый год платить небольшую сумму на покупку масла для одного из храмов монастыря Абхаягири (91). Условием владения землей памуну, о котором говорится в другой надписи, была выплата «номинальной ренты» Махавихаре (92). Такая же «рента» выплачивалась держателями памуну в пользу Храма зуба (93).

Известны случаи, когда светский землевладелец передавал монастырю в качестве памуну земельный надел, небольшой налог с которого он по условию владения платил царю. В этом случае в дарственной надписи специально оговаривалось, что все доходы, в том числе и доходы от обработки пустующих земель, принадлежат теперь монастырю, сумма налога, прежде принадлежавшая царю, и впредь сохраняется за царем (94).

————————————————————————————————————————————————————-

90 EZ, I, № 15.

91 EZ, II. Kb 4.

92 «Epigraphical Surnmary», № 718.

93 EZ, I, № 8.

94 EZ, V, № 21.

————————————————————————————————————————————————————-

Как в светском, так и в монастырском землевладении наделы памуну нельзя было отобрать у их владельцев. В надписи Кассапы V, например, содержится запрет царским чиновникам, «даже если они при этом руководствуются интересами царского дома», отбирать земли памуну, принадлежащие буддийскому монастырю Атвихаре (95).

Таким образом, монастыри владели землями на весьма выгодных условиях. Их земли были землями памуну, они давались им навечно, налогами не облагались и не могли быть ни при каких условиях отобраны. Являясь полными собственниками своей земли, монастыри распоряжались ею по собственному усмотрению. Часть ее они обрабатывали с помощью наемного труда, крепостных и рабов; часть в виде небольших участков раздавали в кормление за труд или в аренду.

Существовало только одно ограничение, заключавшееся в том, что монастырям запрещалось дарить кому-либо из своих служащих или слуг земли в качестве памуну: «Никакие деревни или земли, принадлежащие этой вихаре, никоим образом не должны закладываться (укас) или дариться в качестве земель памуну» (96). Служащим и слугам вихары в свою очередь запрещалось принимать от монастырской администрации подобные дары (97).

Это предписание, по всей вероятности, имело целью охрану земельной собственности сангхи от возможного ее распыления, так как, подарив земли в качестве памуну, прежний владелец (в данном случае монастырь) терял свои владельческие права на нее (98).

————————————————————————————————————————————————————-

(95) EZ, I, № 4.

(96) EZ, I, № 7B.

(97) EZ, I, № 4, 7A.

(98) В позднее средневековье термин pamunu исчезает из сингальской эпиграфики. Это означает, по-видимому, исчезновение и самого института. Вместо pamunu появляется термин praveni (скр.), раveni (пал.), который также обозначает наследственный, передаваемый из поколения в поколение надел земли. Однако, как это засвидетельствовано европейцами, павени, хотя юридически и считался полной собственностью владельца, фактически таковой не был. Получаемый за службу, он передавался по наследству лишь при условии несения той же службы наследниками владельца. В случае прекращения или потери службы павени мог быть отобран. Павени был, несомненно, более ограниченной формой собственности, чем памуну. В связи с этим становится понятным отрывок из Махавамсы (Mhv., LV.30), в котором министр царя Махинды V Будда просит подарить ему (сделать памуну) деревню, которая принадлежала его семье и была деревней павени (paveni-gama). Вероятно, в этот период (начало XI в.) земли павени уже появились, но еще не вытеснили памуну (см. Н. W. Соdringtоn, Ancient Land Tenure , стр. 11 – 13).

————————————————————————————————————————————————————-

Самой распространенной формой дарения земли в кормление в монастырском землевладении, как и в светском, было дарение дивела (дживела). Надел дивела давался за несение службы (от характера этой службы зависели его размеры), но владение им, в отличие от памуну, продолжалось лишь в период несения данной службы его владельцем – в течение этого времени надел дивела не мог быть отобран, в случае же прекращения или лишения службы он отбирался (99).

Оплачиваемый трудом, дивела, как правило, налогом не облагался. Отдельные сведения о взимаемом с дивелы небольшом налоге (в размере высеваемого на нем зерна) можно истолковать в том смысле, что иногда служба могла заменяться владельцу дивелы уплатой определенной суммы в казну (эта сумма составляла примерно 1/15s часть урожая) (100).

В средние века дивелу получали чиновники на службе государства, крестьяне и ремесленники сельской общины, а также многочисленные монастырские служащие, слуги, ремесленники, арендаторы, крепостные и рабы. Величина дивелы, предоставлявшегося лицам, состоящим на службе сангхи, из земельных владений монастыря, зависела от положения этих лиц в строгой системе монастырской иерархии и от выполняемой ими работы.

Самые большие наделы получали крупное буддийское духовенство, стоявшее во главе отдельных монастырей, и светские служащие, занимавшие основные позиции в хозяйственном управлении монастырями. Максимальный из известных наделов дивела на землях монастырей – 5 кири. Его получали главный монах-эконом, главный эконом из. мирян, главный писец, лицо, ведающее снабжением вихары, и ответственные лица, связанные с учетом и регистрацией монастырских доходов («регистратор шкатулок» и «хранитель шкатулок»).

Надел чиновников и служащих рангом ниже, а также подавляющего большинства ремесленников и мастеровых составлял в среднем 1 кири (101). Сторожа, прачки, уборщики, работники кухни, арендаторы получали наделы в 2 пая (1/2 кири). Самый маленький надел получали крепостные и рабы вихары – 1 пая (1/4 кири) (102).

Нередко кроме земли под рис эти пожалования включали сад и участок неорошаемой земли (103). На землях монастыря к наделам дивела иногда добавлялся васаг – определенная натуральная или денежная выдача (сырой рис, одежда, деньги) (104).

————————————————————————————————————————————————————-

(99) EZ, I, № 7А, 7В, 9; II, № 17, 20-23, 29.

(100) Н. W. Соdringtоn, Ancient Land Tenure…, стр. 18.

(101) В эту группу входят всякого рода надсмотрщики над работниками вихары и такие ремесленники, как кузнец, резчик по дереву, мастер, изготовляющий монахам ситечки для питья, горшечник, а’также скотники и повара. Среди ремесленников были и привилегированные мастера, получавшие надел в 3 кири (мастер-гранильщик), а также в 2 кири (художник, астролог, цветочник, мастер, изготовляющий горшки для сбора подаяний). – EZ, I, № 7В.

(102) EZ, I, № 7В. О системе вознаграждения наделами дивела подробно см. Е. С. Семека, Система управления древних монастырей Цейлона…, стр. 241-256.

(103) Вид земельного пожалования дивела сохранялся довольно долго. В XIV в. дивелой назывался надел не только мелких арендаторов и чиновников, но и весьма крупных землевладельцев (см. например, EZ, IV, № 12). В 1545 г. царь Бхуванекабаху VII писал португальскому вице-королю: «Что же касается земель, данных в знак благорасположения, я объясню Вам, что они собой представляют, а именно: с древнейших времен до настоящего времени цари имеют обыкновение давать эти земли тем, кому пожелают; дав их, в том случае если эти люди сделаются слабыми из-за какой-нибудь болезни, хромоты или старости и не будут в состоянии нести службу при их дворах, идти на войну или проявят какое-либо непослушание, они имеют право забрать у них указанные выше земли». Далее говорится, что в случае покупки такой земли новый ее владелец не только обязан уплатить за нее деньги, но и впредь нести ту службу, которую нес ее прежний владелец (цит. по кн.: Н. W. Соdringtоn, Ancient Land Tenure…, стр. 19).

(104) Н. W. Codrington, А. М. Носаrt, A Short History оf Ceylon, стр. 45-46.

————————————————————————————————————————————————————-

В средние века на Цейлоне получили развитие различные виды земельной аренды. В надписях рассматриваемого периода встречаются два термина, обозначающие держание земли на условиях выплаты определенной доли урожая, – «патта» и «кара». Из текста надписей совершенно очевидно, что эти два вида аренды имели существенные различия, во многих случаях они прямо противопоставлены один другому.

В надписях, касающихся монастырского землевладения, говорится, что земли монастыря могут быть сданы только в аренду кара (105), сдавать же их в аренду патта запрещено: «Все деревни и земли, принадлежащие этой вихаре, должны обрабатываться согласно документам об аренде кара, передача их в аренду патта не должна производиться» (106).

————————————————————————————————————————————————————-

(105) Существует несколько толкований термина kara. Викремасингхе (EZ, I, № 7А, прим. 12) производит его от скр. karika с техническим значением «установленный налог». Но он не подтверждает свое толкование какими-либо данными. Паранавитана (EZ, III, стр. 48) предполагал, что kara происходит от скр, karya – «служба» и что понятие, им обозначаемое, соответствует современной аренде земли на условиях несения службы. Он же возводит синг. kara к скр. kirya (EZ, V, № 10). Кодрингтон («Ancient Land Tenure…», стр. 15, 16) считает, что при эквивалентности слов синг. karaya и скр. kara – «налог» мы можем объяснять этот термин как определяющий землю, держатель которой платил определенную долю урожая, в противоположность земле, налог с которой выплачивался деньгами. Но в значении «налог» встречаются только формы kara, kara. В современном сингальском существует слово karaya, употребляемое в словосочетании badu karaya и т. п., обозначающих документ, акт, договор. Викремасингхе соответственно переводит встречающееся в надписи Махинды IV выражение karayehibanda «должны обрабатываться согласно документам об аренде». В период английского владычества термином badda (синг. banda) – «рента, налог»’ назывались определенная выплачиваемая доля урожая, люди, платящие эту ренту, и некий район, ими занимаемый, т. е. фискальная территория, например Калитачабадда или Маггонбадда (см. EZ, I, № 7А, прим. 12).

(106) EZ, I, № 7А.

————————————————————————————————————————————————————-

В светском землевладении были распространены оба вида аренды. Только наличием в светском землевладении аренды патта можно объяснить надпись Кассапы V, в которой говорится, что монастырь имеет право предоставлять убежище держателям земли на условиях аренды патта, ищущим у него защиты в случае невозможности уплатить причитающийся с них налог. То, что держатели этих земель являются арендаторами светских землевладельцев, несомненно, так как возможность выполнения подобного предписания предполагает незаинтересованность монастыря в уплате долга арендаторами.

Содержащееся в той же надписи указание, что «когда ремесленники или держатели деревень на условиях патта находят убежище у монахов, долг, который следует с них получить, государственные чиновники могут взыскать, никакой же другой вред им причинен быть не может» (107), также говорит об их принадлежности к арендаторам светских земель. В противном случае налог должен был бы быть с них получен монастырской администрацией, а не государственными чиновниками.

————————————————————————————————————————————————————-

(107) EZ, I, № 4.

————————————————————————————————————————————————————-

Земли монастыря отдавали в аренду кара только лицам, не являвшимся служащими или слугами, подаренными вихаре или нанятыми ею. Таким служащим и слугам запрещалось приобретать в аренду (обоих видов), как и брать в заклад или получать в качестве памуну, какие-либо земли из владений монастыря. Они могли пользоваться только той землей вихары, что давалась им в кормление (108).

Если монастырские арендаторы держали земли на условиях аренды кара из поколения в поколение, то отобрать у них эти наделы монастырь был не вправе (если соблюдались все условия об аренде) (109). Возможно, такое держание земли было началом превращения этих наделов во владение. К моменту появления голландцев на Цейлоне мелкие сингальские арендаторы уже почти повсеместно стали наследственными владельцами, в то время как держатели крупных земельных наделов за службу превращались в наследственных владельцев значительно медленнее (110).

————————————————————————————————————————————————————-

(108) EZ, I, № 7 А- «За исключением земли, данной в кормление служащим и крепостным этой вихары, никакие другие рисовые поля, огороды и т. п. в любом из мест, принадлежащих Атвихаре, не должны находиться в их владении ни по закладу, ни в качестве памуну, ни на условиях аренды патта или кара». В чем конкретно состояло различие этих двух видов аренды, не совсем ясно. Кодрингтон полагал, что патта представляла собой срочную аренду на условиях невысокой арендной платы, поэтому сдача земель в аренду кара, при которой, как он считал, арендная плата была значительно выше, рассматривалась монастырями как более выгодная (Н. W. Codrington, Ancient Land Tenure…, стр. 14). Паранавитана дает новое толкование. С его точки зрения, при аренде патта арендаторами были не сами земледельцы, а определенная категория лиц – посредники между хозяином земли и лицами, непосредственно ее обрабатывающими. Эти посредники, взимая арендную плату в пользу владельца, некоторую сумму оставляли себе. Подобная система отношений могла порождать всякого рода злоупотребления. Именно этим Паранавитана склонен объяснять отрицательное отношение монастырей к аренде патта. В противоположность патте аренда кара была арендой без посредника (см. EZ, V, № 10). Приняв последнее толкование, можно точнее объяснить приводившуюся выше надпись, в которой говорится об арендаторах патта, скрывающихся на территории монастыря.

(109) EZ, I, № 7А.

(110) Н. W. Codrington, Ancient Land Tenure…, стр. 45.

————————————————————————————————————————————————————-

В сингальской эпиграфике встречается еще один, к сожалению весьма туманный и неизученный, термин, относящийся к системе землевладения средневекового Цейлона, а именно «кабали». Лица, в чьем владении находились земли кабали, называются в надписях «кабили». Термин «кабали» встречается в следующих сочетаниях: 1) кабали вихары; 2) кабали никай (т. е. буддийских сект); 3) кабали в собственности царской семьи; 4) кабали во владении глав районов; 5) кабали тамилов; 6) кабали памуну; 7) двойной кабали; 8) незаконный кабали (111) Кроме того, известно, что кабали могли быть участками земли самых различных видов; встречаются упоминания о кабали из рисовых полей, сада, земли при доме, пустошей (112).

Исходя из буквального значения слова (маленький кусок, глоток) можно предположить, что этот термин обозначал какую-то часть земельного угодья, поля или системы полей.

Несмотря на скудость данных, анализ надписей приводит к выводу, что кабали также были участками арендной земли, а обрабатывающие их кабили – арендаторами (113). В чем заключались особенности этой аренды, каково было правовое положение ее держателей, пока установить трудно.

Если обратиться к контекстам, приняв при этом предложенное понимание, то большинство случаев употребления термина «кабали» представляется довольно ясным. Это 3) арендные участки царских земель, 4) арендные участки глав районов, 5) арендные участки тамилов (купцов или воинов, из которых формировали свои армии сингальские цари средневековья), 6) арендные участки, подаренные как памуну (что, вероятно, следует понимать, как закрепление за бывшим арендатором владельческих прав памуну), 7) двойной арендный участок, 8) арендный участок, присвоенный незаконным путем.

————————————————————————————————————————————————————-

(111) 1) vehera kabali – EZ, I, № 2, 16; 2) nakava kabali – EZ, IV, № 5;3) raj-kol kabali – EZ, I, № 8; II, № 11; 4) ratladu kabali – AIC, № 114; 5) deme kabali – – EZ, III, № 28; 6) pamunu kabali-EZ, I, № 8; AIC, № 114; 7) de-kabali – EZ, I, № 8; AIC, № 114; 8) aniya kabali – EZ, III, № 28.

(112) EZ, I, № 16.

(113) Cм. «History of Ceylon…», vol. I, стр. 375, где kabali laddan переводится как «арендаторы».

(114) EZ, I, № 2(111. 2A) упоминает 807 владельцев кабали, сидящих на землях вихары; EZ, I, № 7В называет 12 владельцев кабали.

————————————————————————————————————————————————————-

Что касается интересующего нас в первую очередь термина 1) «кабали вихары» [как и 2) «кабали никай»], то с ним дело обстоит несколько сложнее. Надписи свидетельствуют, что в деревнях и на землях вихары были лица, владевшие наделами кабали (114). При этом известно, что монастырская администрация не имела права давать землю, принадлежащую вихаре, иначе чем в кормление за службу (дивела) или в аренду кара. Из этого с достаточной очевидностью следует предположение, что кабали не образовывались внутри земельной собственности монастыря, а присоединялись к нему вместе с подаренными ему земельными угодьями. Кабали, принадлежавшие земледельцам на условиях аренды земли, оказывались вкрапленными в территорию, ставшую собственностью вихары.

Получив вместе с прочими владениями и участки кабали, расположенные на подаренной территории, и включив их в свои границы, монастырь впредь стремился уберечь их от возможных посягательств со стороны. В надписях, посвященных дарению иммунных прав монастырским владениям, часто встречается запрещение присваивать участки кабали из земельных угодий вихары (115).

По всей вероятности, кабили с их участками, включенными территориально в границы владений вихары, втягивались также и в ее систему хозяйственных отношений.

В списке лиц, получающих дивелу за службу в хозяйстве монастыря Михинтале, упоминаются 12 кабили вихары. Они получают самый маленький надел – 2 пая земли под рис и натуральную выдачу (васаг) в размере 1 адманы риса в день.

Совершенно очевидно, что эти кабили, уже являясь владельцами небольших участков в пределах владений вихары, несли определенную службу в ее хозяйстве, за что и получали от нее небольшой дополнительный надел (дивела) и натуральное вознаграждение. На то, что они несли службу в хозяйстве монастыря, указывает наличие специального надсмотрщика над владельцами кабали, занимавшегося распределением работ между ними (116).

Выше рассматривались земли, полученные монастырями в дар. В заключение, однако, следует заметить, что из данных эпиграфики известен также факт покупки монастырем земельных угодий. Одна из интереснейших надписей, причем ранних (IV-V вв.), сообщает о покупке монастырем земли у нескольких групп воинов во главе с командирами; при заключении сделки о покупке служащие монастыря вручают воинам деньги от имени сангхи (117).

————————————————————————————————————————————————————-

(114) EZ, I, № 2(111. 2A) упоминает 807 владельцев кабали, сидящих на землях вихары; EZ, I, № 7В называет 12 владельцев кабали.

(115) EZ, I, № 2 (III. 2А), 11, 16; II, № 12.

(116) EZ, I, № 7В.

————————————————————————————————————————————————————-

2.3 Монастырские деревни

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

Сведения о пожертвовании монастырям деревень, т. е. прежде всего права сбора налогов с жителей деревень, встречаются в последних главах Махавамсы: «Эта супруга царя, известная под именем Дамиладеви, пожертвовала свои собственные доходы от этой деревни… вихаре» (118). В Чулавамсе также есть подобный пример: «Дому молитв, называющемуся Махаллараджа, построенному им (царем) вместе с наследником, он пожаловал две деревни – Ханкару и Самугаму, а также царскую долю доходов деревни Кехелла» (119).

Это право на царскую долю могло относиться как к деревням, налог с которых шел в государственную казну, так и к собственно царским владениям, доходы с которых составляли личную собственность царя. Сена II подарил вихаре Мандалагири «деревни, которые принадлежали ему лично» (120). Подобную конкретизацию мы встречаем только в том случае, когда дарятся деревни из царского домена. При дарении деревень, платящих налоги в государственную казну, обстоятельство это специально не оговаривается, указывается только, какой вихаре какие деревни (или сколько их) приписываются. Чулавамса сообщает о целом районе, отданном царем Виджаябаху I в кормление монастырю: «Для постоянного снабжения их (монахов) пищей он подарил сангхе весь район Алисара» (121).

————————————————————————————————————————————————————-

(117) EZ, V, № 8. Надпись сообщает также единственные в своем роде сведения о цене на землю на Цейлоне в IV-V вв. – 1 пая земли стоила 20 кахапан.

(118) Mhv., XXXV.48. См. также XXXIV.40.

(119) Civ., XLIV.119.

(120) Civ., LI.76.

(121) Civ., LX.14-15.

————————————————————————————————————————————————————-

При передаче права на сбор налогов с жителей определенных деревень могли возникать следующие ситуации. В том случае когда дарителем был царь или член царской семьи (Д’), право на сбор налогов могло передаваться монастырю (М) либо 1) полностью (Д’ -> М), либо 2) частично, т. е. часть налогов сохранялась за царем (Д’ -> М + Д’).

Другой случай 3) представлял дарение царем права на сбор налогов светскому землевладельцу (Д”), где в свою очередь возможны были два варианта: За) полное дарение (Д’ -> Д”), которое могло превратиться в случаи, подобные первому и второму (3а1: Д’ -> Д” -> М, т. е. дарение светским землевладельцем всех налоговых прав монастырю, и За2: Д’ -> Д” -> М + Д”, т. е. частичное сохранение землевладельцем за собой прав на сбор налогов), и 36) частичное дарение царем права на налоги землевладельцу (Д1 -> Д” + Д’), которое также могло превратиться в два случая (Зб1: Д’ -> Д” + Д’ -> М + Д’ и Зб2: Д’ -> Д” + Д’-> М + Д’ + Д”). Таким образом, возникали ситуации, когда одна и та же деревня эксплуатировалась двумя или тремя собственниками (122).

Деревни, налоги с которых целиком принадлежали монастырю, назывались «самбхогагама» или «бхогагама» – «деревня, [находящаяся] во владении сангхи» (123). Дарение самбхогагама было дарением памуну, передававшимся монастырю навечно и не облагавшимся никакими налогами.

Самбхогагамами могли называться также и деревни светских землевладельцев, в случае если их дарили им на условиях выплаты небольшого налога какому-либо определенному монастырю. Так, в одной из надписей царь дарит своему придворному самбхога-гаму, вменяя ему в обязанность поставлять масло для ламп «дома большой статуи Будды и священного дерева Бодхи» монастыря Махавихара. Этой собственностью имеют право пользоваться он сам, его дети, внуки и их потомки (124).

Деревни, передаваемые сангхе, дарились вместе с обитавшими в них жителями, которые должны были либо отдавать вихаре часть своего урожая, либо работать в хозяйстве вихары.

Население деревень, принадлежащих вихаре, платило ей налог в виде натуральных поставок (риса, других зерновых, масла, одежды и т. д.), а также трудом.

————————————————————————————————————————————————————-

(122) EZ, I, № 8; V, № 5.

(123) Civ., XLVI.14; XLIX.21-22; LI.70-71, 74-77; LII.46; LIII.31; LIV.28; LX.68-73; LXXXIV.3 и т. д.; EZ, I, № 1.

(124) EZ, II, № 12.

————————————————————————————————————————————————————-

Некоторые жители деревень обязаны были три дня в году отработать в хозяйстве монастыря (на сельскохозяйственных работах, на рытье водоемов, ремонте, восстановлении и постройке монастырских зданий). Эти работники (варика) получали за свою работу небольшое вознаграждение (126).

Иногда какой-либо из деревень вихары предписывалась совершенно определенная функция. Так, в Чулавамсе и надписях мы встречаем деревни, которые должны были снабжать монастыри только пищей, например рисовым супом (126), деревни ткачей, снабжавшие вихары одеждой (127), деревни, налоги с которых должны были идти на ремонт монастырских построек (128), деревни, содержавшие монастырских рабов или крепостных (129).

Факт дарения монастырям деревень для содержания рабов, очевидно, и послужил поводом для неверного перевода термина «дасагам», встречающегося, к сожалению, только один раз, в надписи Махинды IV из Вевелкатии (130), как «деревня рабов».

Само содержание этой надписи, представляющей собой документ огромной ценности (единственное эпиграфическое свидетельство, касающееся правовых норм и системы наказаний и штрафов средневекового Цейлона), говорит о невозможности подобного толкования.

Речь идет о мерах наказания и судебной процедуре, применяемой в случае совершения какого-либо преступления жителями деревни. Обитатели дасагама несут коллективную ответственность и в случае необнаружения преступника платят коллективный штраф.

Судебная процедура проводится по всей форме, расследование совершается старостами этих деревень (наяка) и домохозяевами (кудин), которые после тщательного рассмотрения дела собираются на совет и выносят приговор.

Наличие старост, а также свободных земледельцев-домохозяев в деревнях, населенных рабами вихары, было бы невероятно. Столь же невозможна наличие в этих деревнях владельцев земель памуну (памуну ладдан), а также владельцев деревень (гамладдан).

————————————————————————————————————————————————————-

(125) EZ, I, № 1, 4, 7А, 7В, 12, 15, 17; II, № 1 – 12

(126) Civ., XLII.63-64; XLIV.95-101

(127) Civ., XLI.96-99; EZ, I, № 1, 15; V, J4P> 5

(128) EZ, I, № 1.

(129) Civ., XXXVII.63; XLII.23-24, 61-62; LII 26

(130) EZ, I, № 21.

————————————————————————————————————————————————————-

Кроме того, в надписи упоминаются «работники, уходящие на поденную работу в другие места». Если согласиться с переводом, предлагаемым Викремасингхе (131), и считать, что дасагам – это деревни, населенные рабами вихары, то сведения надписи становятся противоречивыми.

Гораздо более правильным нам представляется другое толкование, предлагаемое Кодрингтоном. Он полагает, что дасагам представляет собой группу из десяти деревень (132). К сожалению, это единственное свидетельство существования объединения деревень по десяткам. Подобная практика была известна в Индии, термин «дашаграма» употребляется в Артхашастре именно в этом значении (133). Существование «десятков деревень» как административных, фискальных и юридических единиц, по всей вероятности, подтверждается и упоминанием Чулавамсы о том, что царь Буддхадаса, построивший на острове множество больниц и всячески поощрявший сингальских врачей, назначил по одному врачу в каждые десять деревень (134). В этом же значении термин встречается и в Пуджавалии (135). В рассматриваемой надписи из Вевелкатии речь, несомненно, идет о такой группе из десяти деревень, принадлежащей вихаре, но пользующейся известной долей самоуправления, во всяком случае в юридических вопросах.

Можно предположить, что жители деревень средневекового сингальского государства, бывшие некогда свободными общинниками, представляли собой феодально зависимых крестьян, сидевших на земле и являвшихся ее наследственными держателями. При этом они платили налог либо царю, считавшемуся господином всей земли в государстве, либо светским лицам или буддийским монастырям при получении теми права на сбор налога, либо всем им. В любом из этих случаев они тем не менее сохраняли известную степень независимости.

Это выражалось в существовании (как в деревнях, принадлежавших светским землевладельцам, так и в деревнях сангхи) общинного самоуправления, в частности в судебных вопросах. Советы деревни состояли из наяки и нескольких кудин и обладали некоторыми судебными и административными функциями, хотя и контролировались высшими царскими чиновниками, совершавшими ежегодные объезды по стране и собиравшими налоги.

————————————————————————————————————————————————————-

(131) См. там же.

(132) Н. W. Codrington. Ancient Land Tenure…. стр. 23. В новое время на Цейлоне также существовало такое деление. Группа из десяти деревень называлась gandahaya (см. там же).

(133) Каутилья, Артхашастра, стр. 256.

(134) Civ., XXXVIL146. Здесь сказано dvipancake – двойные пятерки, т. е. десятки.

135 В форме пал. dasagamaka-ta (Н. W. Codrington, Ancient Land Tenure…, стр. 23).

————————————————————————————————————————————————————-

Элементы общинного самоуправления, которые мы находим в социальных отношениях средневекового сингальского государства, являются, по-видимому, остатками существовавшей в древний период сильной независимой деревенской общины.

Сингальская средневековая деревенская община повсеместно несет коллективную ответственность как в том случае, когда каким-либо из членов общины совершено преступление (136), так и при нанесении ущерба общинником, нанятым на работу в хозяйство монастыря (137).

Таким образом, доходы монастырей складывались прежде всего из поставок арендаторов, сидевших на землях вихары, и налога, который монастырь собирал с приписанных ему деревень.

По нескольку деревень имели, конечно, лишь крупные монастыри, мелкие же вихары, зависимые от центральных монастырей (раджавихары), не могли прокормиться за счет собственных небольших владений, и нередко обитатели их приходили питаться в трапезные раджавихар.

Вот что об этом рассказывает Чулавамса: «Бхиккху меньших вихар обычно получали рисовую кашу, а также лекарства в Махавихаре. Когда царь услышал об этом, он был очень недоволен. Он подарил мелким вихарам богатую деревню Кантханиттхи, [деревню] Ябалагаму, деревню Телагаму и прекрасный канал и отдал приказ, чтобы бхиккху получали рисовую кашу в своих [собственных] вихарах. С тех пор все они получали кашу в своих вихарах» (138).

————————————————————————————————————————————————————-

(136) «Если [преступники] не задержаны, обитатели дасагама должны найти их и наказать в течение 45 дней. Если же они их не найдут, то весь дасагам должен уплатить штраф государству в размере 125 каланд золотом» (EZ, I, № 21).

(137) «Для того чтобы компенсировать то, чему может быть нанесен ущерб со стороны тех, кто нанят на работу, связанную с доходами и расходами, как внутри, так и за пределами [вихары], с соответствующих домохозяев должны быть взяты компенсационные суммы, которые следует поместить в тех местах, [где работают нанятые лица]» (EZ, I, № 7А).

(138) Civ., XLIX.88-90. В современном Цейлоне только немногочисленные сохранившиеся с древнейших времен раджавихары владеют крупной собственностью, доставшейся им от сингальских царей прошлого. Они располагают земельными угодьями в сотни гектаров, плантациями риса и кокосовых пальм, а также являются держателями банковских бумаг и акций.

Большинство же современных буддийских монастырей существует исключительно за счет доброхотных пожалований мирян-буддистов. В их распоряжении, как правило, находится лишь небольшое (2-3 га) угодье под рисом или кокосовыми пальмами, которое не может прокормить обитающих в этих монастырях монахов.

Миряне объединены в территориальные приходы и представляют собой некие сообщества дарителей (dayaka-satbha). Они избирают комитет управления из 5-15 человек, который занимается установкой очереди пожертвований среди семей мирян-буддистов. Каждая семья по очереди должна в течение определенного времени содержать обитателей своего монастыря. При этом учитывается степень состоятельности семьи: бедная семья может ограничиться организацией завтрака для монахов, богатая же иногда кормит их два-три дня.

Кроме того, миряне жертвуют монастырям различные предметы обихода, одежду, мебель, а также участвуют в ремонтных и строительных работах.

Они могут приносить пожертвования личным трудом. Обычная форма такого труда – услужение в монастыре в качестве прислуги. Функции прислуги выполняют старики без профессии и без семьи, которые, живя и работая в монастыре, заканчивают здесь свою жизнь. Они называются «упасака». В больших богатых монастырях городов домашнюю работу в основном выполняют слуги, нанятые и получающие плату за свою работу. Их выделяют и направляют в монастыри комитеты монастырского управления (А. Ваrеau, La vie et l’organisation…, стр. 73-75).

————————————————————————————————————————————————————-

Описанная выше система явилась наследием структуры, характерной для более ранних этапов развития общества, экономические отношения которых строились на принципах взаимных дарений (139).

В этой системе дарителями выступали царь, часто царица, члены царской семьи, главные сановники, светские землевладельцы. Получателями дарений могли быть светские землевладельцы, буддийские тхеры, брахманы, которые в свою очередь могли быть дарителями, и сангха (получавшая дарения и от тхер).

Сангха могла распределять (в качестве компенсации за труд) полученные ею имущественные и другие дары (дары сангхи включали и так называемые духовные дары – дхаммадана, противопоставляемые материальным – амисадана).

Роль царей и других дарителеи, распределявших посредством дарений, платы за строительство и т. п. часть присваиваемой ими доли общественного имущества, может найти параллели в обществах, основанных на системе дарений, в частности полинезийских.

————————————————————————————————————————————————————-

(139) См. С. Levi-Strauss, Introduction a l’oeuvre de Marcel Mauss.

————————————————————————————————————————————————————-

2.4 Применение наемного и крепостного труда в хозяйствах монастырей

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне  

Буддийским монахам, согласно правилам Винаи, совершенно запрещено выполнять какую бы то ни было хозяйственную работу, за исключением уборки своей кельи.

Основным источником, откуда монастыри получали необходимых им работников, были все те же царские пожалования. Палийские хроники содержат многочисленные упоминания о дарениях слуг сангхе (140).

Общий термин, обозначавший слуг вихары – «арамика». Их дарили сангхе иногда сотнями: «Высокоблагородная супруга царя по имени Джеттха построила Джеттхараму для обители монахинь и подарила ей две деревни в районе Паттипасана и также деревню Буддхабхелагаму, кроме того 100 арамика» (141).

Нередко бывали случаи, когда разорившиеся крестьяне-бедняки добровольно становились слугами в монастырях, чтобы иметь средства к существованию. Эти люди назывались «бхиккхубхатика», они жили в пределах монастырского хозяйства и использовались на самой черной работе (142).

Согласно надписи X в. н. э., в монастыре также жили слуги, называвшиеся «увасу» или «упасака» (143). Кроме слуг монашеских братств, представлявших собой коллективную собственность, были еще и личные слуги, прислуживавшие главным монахам вихар, занимавшим в них различные административные посты. В Чулавамсе сказано: «Царь Будд-хадаса подарил ей (Морапаривене) две деревни – Самана… и Голапану… а также обеспечил тех бхиккху, которые способствовали процветанию доктрины, доходами и слугами» (144).

————————————————————————————————————————————————————-

(140) Civ., XXXVI 1.63-64, 174; XLII.17; XLVI.10, 14, 19-22, 28; L.64; LXXX.35-36, 41; С. 218.

(141) Civ., XLVI.27-28; то же см. XLII.17.

(142) Smp., III, стр. 222. Встречающиеся в хрониках термины kappiyakaraka (Civ., XXXVII. 173; XCVII.55), paricaraka (Civ., XL.120) и parivarajana (Civ., LXXX.58) являются, вероятно, в том случае если они относятся к монастырским слугам, синонимами терминов aramika и bhikkhubhatika (см. Civ., XXXVIIЛ74, прим. 4).

(143) Очевидно, они ничем не отличались от современных упасака, о которых было сказано выше.

(144) Civ., XXXVII.172-174; LVII.20-22.

————————————————————————————————————————————————————-

Слуги, нанимавшиеся для работы в хозяйстве вихары или в любом другом хозяйстве, в санскритских надписях Цейлона называются «кармакара» (145), в сингальских надписях- «кули». Среди них различались, как уже упоминалось, сингальские кули и тамильские кули (146). В иммунных надписях содержится наряду с запрещением царским чиновникам забирать кули, принадлежащих монастырям, также и предписание, запрещающее кули входить в пределы монастырских владений. Здесь, несомненно, имеются в виду работники, нанятые и работающие в хозяйствах светских землевладельцев.

Монастырь нанимал не только слуг, выполнявших всякую домашнюю работу, но также служащих и ремесленников. Служащие занимали важные места в управлении монастырем (147).

Ремесленники играли существенную роль в монастырском хозяйстве. Кроме нанятых, среди них было много дарившихся монастырям или живших в принадлежащих сангхе деревнях. Надписи Махинды IV показывают, сколь разнообразны были профессии этих монастырских ремесленников (адура). Здесь кровельщики, художники, каменотесы, гранильщики, горшечники, ткачи, брадобреи и многие другие (148).

Наконец, последней группой лиц, находившихся в услужении у монастырской братии, были рабы, которых, как уже говорилось, дарили буддийским монастырям. Это могли быть, например, покоренные в борьбе тамилы: «Царь Силамегхаванна… разбил тамилов… захватил в плен оставшихся в живых после битвы, подверг их всем видам унижения и распределил их в качестве рабов различным вихарам» (149).

————————————————————————————————————————————————————-

(145) EZ, I, № 1.

(146) EZ, I, № 12, 13, 17; II, № 1, 7, 9, 10, 12.

(147) Они назывались kamiya, kamiyen или kamisen, veher-kami (EZ, I, № 2, 4, 7A, 7B, 8, 11-13, 20, 21; II, № 12).

(148) EZ, I, № 1, 7B; Civ., LVII.20-22.

(149) Civ., XLIV.73, см. также Civ., XLVI.10, 19-20; L.63-64; LXXX.35-41.

————————————————————————————————————————————————————-

В сингальских надписях VI-XII вв. н. э. часто встречается упоминание рабов в монастырских хозяйствах 150. Во всех случаях раб называется «даса» или «вахаль» и только в одном – «минди» (151).

За свою работу в хозяйстве вихары рабы, так же как и все остальные работники и слуги, получали в кормление надел земли – дивелу. Надел рабов был наименьший (1 пая). Они занимали самое низкое положение на социальной лестнице. Однако небольшое имущество, которым они владели, считалось неприкосновенным и не могло быть произвольно у них отобрано (152).

В средние века крупные монастыри имели охрану – араккхака, выделявшуюся царем. Так, царь Аггабодхи I приписал к Лохапасаде специальную деревню, жители которой должны были заботиться о защите этого монастыря. Охранники получали плату за свой труд. Аггабодхи II подарил монахам монастыря Тхупарама деревню на содержание монастырской охраны, а царь Силамегхаванна пожаловал доходы от водоема Кола для охраны статуи Будды и храма этой статуи в монастыре Абхаягири (153).

Многочисленность и разнообразие функций монастырского персонала указывают на высокую степень разделения труда внутри монастырского хозяйства.

Вознаграждая своих слуг, монастырь заботился о неприкосновенности их собственности, охранял ее от всякого рода посягательств со стороны мирян-чиновников, в том числе и служивших в той же вихаре. К предписаниям, направленным на защиту интересов слуг, относится и упоминавшийся запрет отбирать у рабов принадлежащую им собственность.

Чиновникам вихары запрещалось «требовать услуг для себя лично от тех, кто был нанят для службы в вихаре» (154).

Объезжая деревни и земли, принадлежащие монастырю, для сбора налогов или с какими-либо другими поручениями, служащие вихары не имели права злоупотреблять своим положением, требовать от жителей этих деревень и земель каких-либо продуктов, кроме положенного им в этих случаях определенного количества сырого риса. Им также запрещалось принимать подарки от арендаторов или забирать у жителей, имеющих свою землю в пределах монастырских владений, воловьи упряжки для обработки собственных полей.

————————————————————————————————————————————————————-

(150) EZ, I, № 7А, 7В; II, № 16, 17, 21.

(151) EZ, I, № 7В.

(152) EZ, I, № 7А, 7В.

(153) Civ., XLII.21, 61; XLIV.69; XLIX.16.

(154) EZ, I, № 7А.

————————————————————————————————————————————————————-

Ни чиновники-миряне, ни монахи-чиновники не имели права требовать от лиц, зависящих от монастыря, больше того, что определялось договором, заключенным при найме. Так, в надписи Махинды говорится, что для тех, кто по очереди несет службу в хозяйстве вихары (вариян), срок их работы определен в три дня, сверх которых никто не должен и не имеет права заставить их работать.

Приказания служащим и слугам, а также распоряжения об их увольнении отдавались только советом вихары; ни монахи, ни чиновники монастыря единолично такие вопросы решать не имели права. Со служащих и крепостных монастыря не брали натурального налога, который взимался с арендаторов, сидевших на монастырской земле (156).

Надписи содержат и целый ряд ограничений для монастырских служащих и слуг. Так, они должны были работать только на данную вихару: «Этим нанятым монастырем лицам не разрешается также работать в другом месте в окрестностях вихары» (156).

Рядом установлений монастырь ставил всех своих подчиненных в полную от себя зависимость. При таком положении дел служащие и крепостные вихары были заинтересованы в сохранении своих мест и работы – в противном случае они немедленно лишались дивелы. Правила гласили: «Имущество слуг, которые ведут себя недостойно, присваивается вихарой» (157).

В санскритской надписи из Джетаванарамы мы встречаем аналогичное установление: «Позор тем надсмотрщикам, работникам, работающим по очереди, и наемным работникам, которые не делают работу согласно договору. Те, кто не избежали позора, ибо не выполняли или не заставляли выполнять работу, которая должна быть сделана согласно договору, должны быть лишены своей доли» (158).

————————————————————————————————————————————————————-

(155) Там же.

(156) Там же.

(157) Там же.

(158) EZ, I, № 1.

————————————————————————————————————————————————————-

Для того чтобы избежать возможности нанесения ущерба монастырскому хозяйству лицами, нанятыми на службу, монастыри брали определенную сумму компенсационного залога с домохозяев тех деревень, откуда родом были нанимаемые. В случае причинения нанятыми какого-либо вреда (хищений и других злоупотреблений) этот залог становился собственностью вихары.

Если же работник увольнялся по каким-либо иным мотивам (например, если обнаруживалось, что он находится в какой-то зависимости от монахов данного монастыря, т. е. родственник кого-либо из них, должник и т. д.), то внесенные деньги возвращались лицам, их внесшим (159).

Относительно положения работников и слуг, нанимаемых вихарой, следует сказать также, что каждый раз при их найме детально определялись объем работ, место и срок работы (ремесленники, например, должны были работать на монастырь два месяца и пять дней) и то вознаграждение, которое они получали за свой труд.

Все эти сведения обязательно заносились в специальные реестры, которым должны были следовать все распорядители работ: «Прежде всего должен быть определен объем работ; после этого имя его (работника), также работа, которую он должен делать, и то, что дается ему в качестве дивела, записывается в реестр… После того как она (работа) определена, они одни (распорядители) отвечают за качество этой работы» (160).

Работники и слуги, нанятые на работу в вихару и сидящие на земле, полученной ими от монастыря, фактически были прикреплены к этой земле (161).

Большое число служащих вихары были заняты в управлении ее хозяйством (162).

Социальная дифференциация внутри вихары, которая выясняется из анализа системы вознаграждений, может быть типологически сопоставлена с такими обществами, как полинезийские и древнекитайское, в котором старая система социальных рангов постепенно сменялась наследственно-имущественной дифференциацией (163).

————————————————————————————————————————————————————-

(159) EZ, I, № 4, 7А.

(160) EZ, I, № 1.

(161) EZ, I, № 17.

(162) См. статью: Е. С. Семека, Система управления древних монастырей Цейлона…, стр. 241-256.

(163) См. М. В. Крюков, Социальная дифференциация… (см. там же об описании в работах Чжоу Гу-чэна и Ван Юй-чжэ земельных дарений, подобных цейлонским). Ср. также сопоставления цейлонских каст с полинезийскими в кн.: А. М. Носаrt, Caste.

————————————————————————————————————————————————————-

3.1 Роль царя в жизни сангхи

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне  

Провозглашенные предписания должны всегда строго соблюдаться потомками нашей династии, кшатриями, преданными Будде, [теми], которые некогда получили заверения всеведающего Владыки мудрецов, вершины рода Шакьев, в том, что никто кроме бодхисаттв не станет царями благословенной Ланки, [теми], кто достоин носить белый шарф, служить и заботиться о великой общине монахов, с того самого дня, как они совершат церемонию венчания на царство и получат сан царей, возложенный на них великой общиной монахов для защиты горшка и чивары Будды.

Надпись царя Махинды IV из Джетаванарамы – EZ, I, N 20. 

Цари Цейлона на протяжении всего рассматриваемого периода играли весьма существенную роль в жизни буддийской общины, являясь ее покровителями. Они владели правом активно участвовать в ее внутренней жизни. Это право, вероятно, восходит к более раннему этапу развития государства и буддийской общины, чем тот, о котором сохранилось достаточно много свидетельств в цейлонской исторической традиции. Истоки сложившейся позднее ситуации лежат, возможно, еще в добуддийских представлениях о сакральной роли царя.

В связи с тем что современная наука располагает весьма скудными данными о более раннем периоде истории острова, правомерно пользоваться для восстановления этого периода материалами сравнительной этнографии, а также типологическими сопоставлениями с другими древневосточными обществами.

Подобные типологические сопоставления, как это было показано в работах выдающегося английского этнолога и специалиста по истории Цейлона Хокарта (1), позволяют интерпретировать многие данные местных цейлонских источников, выделив в них пережитки предшествующих эпох.

В этих источниках, в частности, представлено архаичное ритуальное соотнесение царя с символами солнца и луны. В средневековых сингальских надписях встречаются сравнения царя с солнцем, «разгоняющим мрак и вызывающим цветение лотосов», с солнцем и луной, «озаряющими землю славой и мощью» (2).

При сравнении царя с солнцем супруга его сравнивается с луной (3). Столь же архаичным можно считать факт принадлежности цейлонских царей к Солнечной и Лунной династиям (4).

Цари Цейлона, принадлежавшие к Солнечной династии, «были хозяевами (или мужьями) юной девы – земли Цейлона», между царем и землей заключался священный брак (5). Подобное представление восходит к ритуальному заключению священного брака между главой племени и землей, совершавшегося ради обеспечения процветания коллектива (с идеей процветания связан также и взгляд на царя, как на лицо, способное вызывать дождь (6).

К архаичным представлениям того же порядка должны быть отнесены изображения солнца и луны на сингальских надписях, а также четырех солнц или солнца и луны на дагабах (7).

————————————————————————————————————————————————————-

(1) См. А. М. Но cart, Kingship; его же, Kings and Councillors; его же, Caste.

(2) EZ, I, № 2(111.1), 4, 9, 19; II, № 17, 19, 28, 29.

(3) EZ, I, № 15. В дуалистических представлениях многих народов мира солнце является мужским божеством, луна – женским. У некоторых народов (например, у бушменов) встречается обратное соотнесение – луны с мужским, солнца с женским божествами. Ср. о символах солнца и луны на Цейлоне М. D. Raghavаn, The Karava of Ceylon, стр. 151-153.

(4) EZ, I, № 4; II, № 17, 20, 28-31.

(5) EZ, IV, стр. 65; A. M. Hосart, Kingship, стр. 105, 109, 124; его же, Kinas and Councillors, стр. 97.

(6) EZ, II, № 17.

(7) EZ, I, № 10, 16, 17; II, № 9, 31; Mhv., XXXII.5-6; XXXVI.76.

————————————————————————————————————————————————————-

Для выявления архаичной сакральной роли царя особенно важно то, что он, подобно главному божеству, функционально соответствует центру вселенной (дереву, горе и т. д.) и составляет пятый центральный элемент

четырехчленной структуры мира, характерной для космологических представлений многих древних обществ (8).

В Чулавамсе четыре генерала царя Параккамабаху I сравниваются с четырьмя богами-стражами мира, а сам царь – с богом Индрой (Саккой). Он называется «царем вселенной», «царем среднего мира» по отношению к четырем главным и четырем промежуточным районам неба (9).

Для выявления истоков того соотношения царя и буддийской сангхи, которое будет описано ниже, особенно существенно то, что в «сангхе четырех сторон света», воспроизводящей четырехчленную структуру вселенной, царь также играет роль центра. Эта его центральная позиция по отношению к буддийской общине (и религии) выражена, например, в описанном выше ритуале проведения границы территории сангхи, где царь, лично осуществляя эту церемонию, выполняет роль центра очерчиваемой территории, воспроизводящей вселенную в микрокосме (10).

————————————————————————————————————————————————————-

(8) В буддийских текстах Индии Будда также выступает центром подобной четырехчленной структуры, по четырем сторонам от него располагаются четыре бога-хранителя четырех сторон света, включенные в мифологические и религиозные построения буддизма [см. джатаку о достижении Буддой просветления (J. 1.68), а также в Лалитавистаре рассказ об обращении Будды к четырем сторонам света, верху и низу (Lalitavistara, VII. 78-79); ср. Осирис в «Доме Жизни», где Исида, Нефтида, Гор и Тот – по четырем сторонам дома, Геб – пол, Нут – потолок (см. В. В. Струве, «Дом Жизни» в папирусе Salt 825, стр. 8-10)]. О добуддийских истоках подобных представлений говорят изображения на печатях Мохенджо-Даро бога, помещаемого в центр, в окружении расположенных по четырем сторонам света животных – слона, тигра, носорога, буйвола (см.: Э. Маккей, Древнейшая культура долины Инда, табл. XVII, №9).

(9) Clv., LXXII.59, 329. Ср. с титулами царей древнего Двуречья – «Лугаль Вселенной» и т. п. (И. М. Дьяконов, Общественный и государственный строй…, стр. 124), «Царь Вселенной», «Царь Четырех Стран Света Всего Мира» (Дж. Томсон, Первые философы, стр. 77).

(10) Ср. ритуальное «посвящение поля» в древнем Египте, во время которого царь четырежды, обращаясь к четырем сторонам света, обходил выбранный участок, устанавливая свое право управлять не только Египтом, но и всем миром (см.: Дж. Томсон, Первые философы, стр. 71-72), а также аналогичные церемонии древнего Китая, совершавшиеся в «Зале судьбы» и «Алтаре солнца» (там же, стр. 62). См. также L. de Saussure, Le cycle des douze animaux, стр. 55. Ритуальная роль границы в древнеиндийских и других индоевропейских мифологических представлениях, связанных с правовыми категориями, исследована в таких работах, как L. R. Palmer, The Indo-European Origins…, стр. 165; E. Сassirer, Philosophie der symbolishen Formen, T. 2, стр. 129; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, стр. 69, Из еще более архаичных параллелей ср. ритуалы, связанные с границей у аранта (Австралия) (Т. G. Н. Strеhlоw, Culture, Social Structure and Environment…, стр. 138).

————————————————————————————————————————————————————-

Форма сакральной территории, представляющая собой прямоугольник или круг, разделенные на четыре части (11), ее ориентированность по сторонам света связаны со структурой раннего племенного становища, поселения, поля (12), в центре которого помещен глава ритуала (в частном случае для Цейлона, а также для Индии – царь) (13).

Для рассмотрения интересующего нас вопроса об истоках функции царя как главы религии существенно, что, в отличие от древнего Тибета, где сакральная и мирская сферы разграничены и поделены между царем и первосвященником- шаманом (14), на Цейлоне (но не в Индии) «церковь и государство составляют единое целое… Главой этого единства церкви-государства является царь. Он – глава ритуала… Дворец и храм неразличимы, так как царь представляет богов». Замечая это, Хокарт связывает с этим тот факт, что в сингальском и тамильском языках существует одно слово для обозначения и царя и бога (15).

————————————————————————————————————————————————————-

(11) Знак прямоугольника, разделенного на четыре части, встречающийся в сингальской надписи II в. н. э. (EZ, I, № 18), следует, по всей вероятности, интерпретировать как графическое изображение четырех сторон света, так как в надписи этот знак помещен непосредственно после слова «сангха». Здесь следует усматривать характерное для сингальских надписей выражение «сангха четырех сторон света» (т. е. вселенной), изображенное сочетанием словесных знаков и идеограммы. Ср. изображение числа «четыре» сходным знаком – в виде креста – у всех индейских племен Северной Америки.

(12) Ср. квадратную форму поля, характерную для всего бронзового века, у разных народов (Е. С. Саrvеn, Plough and Pasture); систему «колодезных полей» в древнем Китае (Го М о-ж о, Философы древнего Китая, стр. 45); египетскую идеограмму для слова «деревня» – крест, вписанный в круг (Д ж. Томсон, Первые философы, стр. 70). О четырехчленной классификации, соответствующей раннему делению племени на группы, см. также Е. Durkheim et М. Mauss, De quelques formes primitives…

(13) Ср. структуру города с царским дворцом в центре, ориентированным, как храм божества, и сходство ее со структурой монастырских и храмовых комплексов, а также типологически сходные построения древнего Китая, Египта, Явы и т. п. (А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 247-255). О четырехчленных структурах древнего Цейлона см. также: Е. С. Семека, Опыт типологического истолкования некоторых символов цейлонского буддизма, стр. 87-90.

(14) G. Тucci, The Sacral Character…, стр. 197-205.

(15) А. М. Hocart, Caste, стр. 67-68 (царь и бог – синг. mali-gava, там. maligai). Интересные типологические параллели, относящиеся к сакральной роли царя, можно привести также из других архаических обществ, исследованных с точки зрения этнографии (см. литературу, указанную в обзорной статье К. Н. Bernhardt, Kult und Konig…). Ср. L. Dumont, Homo hierarchicus, стр. 272.

————————————————————————————————————————————————————-

Архаические представления о сакральной роли царя,, реконструируемые на основании приведенных данных (и других им подобных), после принятия буддизма, вероятно, нашли отражение в функции царя по отношению к буддийской общине.

Материалы сингальских хроник и надписей дают довольно четкую картину того, как в условиях Цейлона, с одной стороны, происходило огосударствление буддийской религии, с другой – государство приобретало целый; ряд черт теократического режима.

Сингальские цари, приняв титул «чакраварти» – императоров, сделали государство важнейшим инструментом для сохранения буддизма. «Это была целиком рационализированная теория религии и государства, в которой религия или „церковь” бесспорно обладала определенным превосходством» (16).

У государства не было политических целей, которые не мотивировались бы интересами буддийского учения.. В приводившейся выше надписи царя Махинды IV эта идея выражена с предельной четкостью в словах: « …сан царей, возложенный на них великой общиной монахов для защиты горшка и чивары Будды» (17). В других надписях, принадлежащих царю Киттинишшанкамалле, содержится та же мысль: «…все будущие цари также должны покровительствовать вихарам этого города и поддерживать их, а также тех, кто в них обитает, [поддерживать] Государство и Учение», так как покровительство Учению является обязанностью царей Ланки» (18). Об этой задаче защиты государства и учения говорится и в надписи царицы Лилавати (19) и в других средневековых надписях (20), причем слова «государство» и «учение» всегда стоят рядом, образуя единое понятие (локасасана).

————————————————————————————————————————————————————-

(16) M. Ames, Sinhalese Magical Animism…, стр. 61. Ту же мысль можно найти и у В. Рахулы (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 75). См. также М. В. Аriуараla, “Society in Mediaeval Ceylon, стр. 46-47, 80; W. Geiger, Culture of Ceylon…, стр. 148, 203-204; «History of Ceylon…», vol. I, стр. 367-369.

(17) EZ, I, № 20.

(18) EZ, II, № 13, 16.

(19) EZ. Т. No 14,

(20) EZ, 11, № 17, 21, 22, 29.

————————————————————————————————————————————————————-

Хроники свидетельствуют о том, что в представлении сингальских правителей интересы государства и буддизма полностью сливались.

Отец будущего великого царя Дуттхагамани, ожидая рождения сына, думает о его будущем: «Мой сын, когда он получит в царство весь остров Ланку, сделает Учение Самбуддхи сияющим во всей его красе», подросший же принц Дуттхагамани и его брат дают торжественную клятву «никогда не отворачиваться» от буддийских монахов (21).

Царь Виджаябаху I говорит дочери, ожидающей ребенка: «Твое тело будет местом рождения сына, который замечательными качествами, благородством и мудростью превзойдет всех монархов прошлого и будущего, который сможет объединить Ланку под одним балдахином и дать ей безопасность и который должным образом будет защищать сангху» (22).

Другой царь, Параккамабаху I, мечтая об объединении государства, также прежде всего думает о необходимости охраны и возрождения религии: «Прежние глупые цари, которым незнакомо было правильное ведение [государственных] дел, долгое время причиняли ущерб народу и общине. Аскеты заставили сангху отвернуться от Учения и дисциплины, они пренебрегли религиозными обязанностями и жили ради собственных удовольствий. Если теперь я вскоре объединю Ланку под одним балдахином, я смогу снова возродить Учение и народ» (23).

Обычный для хроник эпитет царя – «сангхадаса», «слуга сангхи» (24). Царь не только всю свою жизнь должен был быть верным защитником и покровителем учения, но оставался им даже после своей физической смерти: «24 года был я защитником общины, и тело мое также будет защитником общины» (25), – говорит, умирая, царь Дуттхагамани.

————————————————————————————————————————————————————-

(21) Mhv., XXII.65-67, 80.

(22) Clv., LIX.37-39.

(23) Clv., LXIX. 2-4. Аскетами здесь названы различные монахи-буддисты, сторонники неортодоксальных школ и сект.

(24) Mhv., XXXII.58.

(25) Mhv., XXXII.57.

————————————————————————————————————————————————————-

Начиная с вторичного венчания на царство Деванампиятиссы только буддист обладал законным правом быть царем Цейлона.

В надписи царя Киттинишшанкамаллы говорится: «[Для правления] на острове Ланка, который принадлежит Учению Будды, небуддийские принцы из стран Чола, Керала и других стран не должны быть избраны» (26).

В средневековом сингальском прозаическом произведении Пуджавалии эта мысль выражена еще обстоятельнее: «Этот остров Ланка принадлежит самому Будде; он подобен сокровищнице, наполненной тремя Драгоценностями. Поэтому власть неверных на острове никогда не будет постоянной, подобно тому как не была она постоянной для яккхов древности. Даже если небуддист некоторое время и правит Цейлоном силой, благодаря особой мощи Будды династия его не утвердится. Так как Ланка предназначена только для буддийских царей, совершенно ясно, что лишь их династии утвердятся» (27).

Цари несингальского происхождения, например тамилы, властвовавшие временами на острове, обычно вынуждены были принимать буддизм и править согласно буддийской дхамме и местным законам.

Махавамса сообщает, что «тамил знатного происхождения, по имени Элара, который пришел из страны Чола, чтобы захватить царство, правил, победив царя Аселу, 44 года, со справедливостью по отношению к друзьям и врагам». Так, он отправился в буддийский монастырь Четияпаббата (Михинтале), чтобы, «следуя обычаям», почтить сангху и пригласить обитателей вихары на церемонию раздачи даров, «хотя он и не знал великой ценности и истинности трех Драгоценностей» (28). Автор хроники здесь подчеркивал, что, и не являясь буддистом, Элара, хотел он того или нет, обязательно должен был следовать законам страны, исповедовавшей буддийскую религию.

————————————————————————————————————————————————————-

(26) EZ, II, № 28. См. также EZ, I, № 17.

(27) Pjv., стр. 656. В документе, составленном в XVIII в. Мальваттой Чаптером голландскому губернатору Фальку, говорится, что первейшее условие сохранения власти для царей Цейлона – их приверженность буддизму (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 63).

(28) Mhv., XXI.13-14, 20-21.

————————————————————————————————————————————————————-

Два других тамильских правителя, Сена и Гуттика, правившие в Анурадхапуре за 30 лет до Элары, по всей вероятности, не только следовали законам буддийской страны, но и стали буддистами, так как, говоря об их правлении, автор хроники употребляет выражение «правили согласно дхамме» (29), которое могло быть употреблено только в отношении буддистов.

В надписи V в. н. э., сообщающей о дарениях жены царя Кхуддапаринды буддийскому монастырю, говорится, что царь Кхуддапаринда был тамилом. При этом перед именем царя стоит титул «буддхадаса» – «слуга Будды» (30), употребление которого в отношении тамила свидетельствует о том, что он был буддистом.

К той же тамильской династии, что и Кхуддапаринда, принадлежали и такие цейлонские цари, как Паринда и Датхия. Они также оставили надписи о дарениях буддийской сангхе (31). Паранавитана считает, что все эти тамильские принцы – цейлонские цари – были буддистами по вероисповеданию (32).

Вынуждены были способствовать укреплению буддизма и иноземные чиновники, служившие у цейлонских царей. Так, тамильские чиновники на службе у царя Аггабодхи IV, по свидетельству хроник, также воздвигали вихары и приносили дары буддийским монастырям (33).

Огосударствление буддизма на Цейлоне нашло свое выражение, в частности, в том факте, что все святые реликвии (мощи и т. д.) буддизма считались собственностью не сангхи или народа, исповедовавшего буддизм, а государства.

Так, горшок для сбора подаяния, по преданию принадлежавший Будде и привезенный из Индии на Цейлон в царствование Деванампиятиссы, хранился в царском дворце (34). Эта реликвия считалась весьма важным национальным достоянием и в смутные периоды сингальской истории нередко становилась предметом раздора. Один из семи тамильских узурпаторов в царствование Ваттагамани, например, захватил горшок и увез его в Индию (35). Позднее, согласно хронике, он был отвоеван у тамилов и возвращен на Цейлон. Царь Упатисса I поклонялся ему во время церемонии, совершавшейся для отвращения голода от страны (36).

————————————————————————————————————————————————————-

(29) Mhv., XXI.11. Ср., однако, предположение о том, что Сена и Гуттика не были буддистами (не подтверждаемое, впрочем, никакими достоверными фактами) в кн. Е. W. Adikаram, Early History of Buddhism in Cevlon, стр. 60.

(30) EZ, IV, стр. 114.

(31) EZ, III, стр. 218; IV, стр. 113.

(32) EZ, IV, стр. 114.

(33) Mhv., XLVI.19-23.

(34) Mhv., XX.13.

(35) Mhv., XXXIII.55.

(36) Mhv., XXXVII.189-198.

————————————————————————————————————————————————————-

Точно так же и зуб Будды- другая, самая главная священная реликвия сингальцев – считался собственностью государства и защитником страны. В своде законов, составленном на Цейлоне в XVIII в. – Нити-нигхандува, говорится: «Реликвия зуба принадлежит царю и народу, населяющему Цейлон» (37). В древности и в средние века обладание этими реликвиями (горшком и зубом) считалось обязательным для принца, желающего получить престол Ланки (38).

На государство возлагалась не только организация материального содержания общины, но и все практическое руководство ее экономической жизнью. Царь издавал указы, касающиеся вопросов хозяйственного управления монастырями (финансовая отчетность, численность монастырских слуг, размеры их вознаграждения, собственность членов монашеской общины, распределение доходов, средства на ремонт и восстановление монастырских строений и т. д.), а также внутреннего распорядка монастырской жизни (39).

Эти установления утверждались Царским советом и внедрялись в жизнь с согласия сангхи. Государство содержало и оплачивало большой и постоянный штат государственных чиновников, на которых было возложено наблюдение за крупнейшими монастырями, такими, например, как Михинтале или Абхаягири, и руководство их жизнью.

————————————————————————————————————————————————————

(37) Niti-nighanduva…, стр. 12.

(38) Н. W. Соdringtоn, A. M. Hосart, A Short History of Ceylon, стр. 57, 60, 77, 80; G. C. Mendis, The Early History…, стр. 107, 133. В этой связи может представить интерес исследование истории современных сингальских ритуальных терминов со вторым элементом – raja (из др.-инд. raja- «царь», ср. лат. rex sacrorum «сакральный царь»), обозначающих церемониальные должности, занимаемые членами высшей касты, в частности vatteruraja «распорядитель» в Храме зуба (А. М. Носаrt, Temple of the Tooth…, стр. 11; его ж е, Caste, стр. 25 и 59), ср. совр. синг. vataraja.

(39) См. EZ, I, № 1, 2, 2В, 7А, 7В, 15, 20 и др.

————————————————————————————————————————————————————-

Такие патроны крупнейших монастырей назывались «даяка» (40) – они несли ответственность за благополучней процветание вверенных им монастырей, за соблюдение монахами дисциплинарных правил. На этот пост назначались высшие чиновники государства, лица особо приближенные к царю, нередко его ближайшие родственники.

Так, царь Кассапа V повелевает записать Абхидхамма питаку на золотых табличках, сооружает в городе великолепную вихару и помещает в нее драгоценную книгу; охрану ее, а также наблюдение за вихарой он поручает своему сыну, дав ему при этом титул «саккасенапати» и сделав его даякой монастыря Уда Китагбопаву (41).

Одновременно с этим Кассапа ставит своего сына во главе войска, направляющегося на борьбу с царем государства Пандья. После гибели сына Кассапа передает титул «саккасенапати», а также должность даяки сыну погибшего (42). Оба, и сын, и внук царя Кассапы V, упоминаются в сингальских надписях с титулом «сакмахамати» (в одной из них первый назван также «саксеневи»). При назначении внука – сакмахамати-даякой монастыря Уда Китагбопаву специально оговаривается наследственность этого важного государственного поста (43).

Члены царской семьи, ставшие буддийскими монахами, обычно получали в дар крупнейшие монастыри страны и становились их главными духовными наставниками (ватхими) (44).

Особый интерес представляет тот факт, что на всем протяжении древнего и средневекового периодов сингальской истории в обязанности царя входило постоянно «заботиться о чистоте буддийского учения» и в случае появления каких-либо толков, искажающих ортодоксальные догматы веры, «очищать доктрину», преследуя и наказывая «еретиков».

Во всех имеющихся в хронике примерах борьбы с «ересями» эту борьбу ведет не община, а именно царь и его окружение. О том же говорят и сведения сингальских надписей. Так, сингальские цари постоянно издают указы, регулирующие внутреннюю жизнь общины, – катикаватта, осуществляют церемонию дхаммакамма, которая, согласно правилам Винаи, должна проводиться буддийскими тхерами в случае выдвижения каких-либо обвинений в адрес сангхи.

————————————————————————————————————————————————————-

(40) EZ, I, № 7А.

(41) Clv., LI 1.50-52, 79.

(42) Clv., LII.72, 79.

(43) EZ, I; № 15, 16; II, № 8.

(44) Vathimi представляли собой высшее буддийское духовенство.

————————————————————————————————————————————————————-

Как свидетельствует Махавамса, уже в I в. н. э., когда среди бхиккху монастыря Четиягири возник ожесточенный спор по поводу догматов учения, царь Канира-джанутисса, придя в монастырь и выслушав обе спорящие стороны, выносит всему собранию монахов свое решение (45). То, что спор был решен царем, подтверждает и Махавамса тика (46).

Младший брат Канираджанутиссы, став царем, следующим образом разрешил диспут в доме упосатхи в вихаре Четияпаббата: «60 бхиккху, которые были обвинены им в тяжком нарушении [правил], царь повелел арестовать со всем их имуществом в монастыре Четияпаббата и бросить их в пещеры Камира» (47).

Власть государства при решении споров, возникавших в общине, в частности при вынесении наказания виновным в «ересях» монахам, была абсолютной. Об этом весьма красноречиво свидетельствует тот факт, что в царствование Махасены, исключая отступника тхеру Тиссу из сангхи, монахи не смогли сделать это своей властью и вынуждены были обратиться за санкцией к первому министру царя – махамачче, который и изгнал Тиссу (48).

Надпись Кассапы V также утверждает, что в случае, когда члены братства монахов не в состоянии сами разрешить свои внутренние противоречия, последние должны быть разрешены высокими государственными чиновниками (49).

Нарушение единства сангхи рассматривалось царем не только как вред, причиняемый буддизму, но и как зло делам государства. Вот как об этом говорится в надписи царя Киттинишшанкамаллы: «В соответствии с правилами дисциплины он освободил буддийскую общину от шипов неверия и, таким образом, очистил от зла и Учение и Государство» (50).

————————————————————————————————————————————————————-

(45) Mhv., XXXV.10-11.

(46) МТ, vol. I, стр. 640.

(47) Mhv., XXXV.9-11.

(48) Mhv., XXXVI1.39.

(49) EZ, I, № 4.

(50) EZ, II, № 17, см. также EZ, II, № 19; V, № 22.

————————————————————————————————————————————————————-

Раскол сангхи начался в царствование Ваттагамани. Уже в I в. до н. э. вспыхнула борьба между Махавихарой и Абхаягиривихарой. Монахи Махавихары объявили школу Абхаягири опасно еретической. Однако долгое время оба эти братства получали богатые дары, пользовались равным покровительством царей. Раскол сангхи еще не тревожил мирских владык (51).

Ситуация изменилась в связи с событиями, происшедшими в царствования Готхабхаи и Махасены (IV в. н. э.). Эти события насторожили правителей, ибо отчетливо показали, что раздоры в общине ведут непосредственно к раздорам в государстве, лишают его монолитности и угрожают абсолютной власти царя.

Хроника рассказывает, как Готхабхая, бывший ревностным буддистом и покровителем Махавихары, вняв уверениям ее обитателей в том, что монахи Абхаягири представляют собой угрозу истинному учению Будды, обрушился на них с жесточайшими репрессиями: «Очищая доктрину и преследуя ереси, он схватил бхиккху, обитавших в Абхаягири, числом 60, которые обратились к доктрине ветулья и были для учения Будды как бельмо на глазу (букв, колючка, шип – кантака.- Е. С), и, когда он подавил их, он сослал их на дальний берег» (52) (т. е. в Индию).

Сингальские монахи, находившиеся в изгнании, сблизились там с монахом по имени Сангхамитта (ставшим впоследствии крупнейшим деятелем махаянизма на Цейлоне). «Бхиккху из народа Чола, по имени Сангхамитта, бывший знатоком учения заклинания духов и тому подобного, присоединился к тхере, сосланному туда, и воспылал гневом против монахов Махавихары» (53),- пишет автор Махавамсы.

Узнав о судьбе ветульявадинов, Сангхамитта отправляется на Цейлон, чтобы способствовать распространению там махаянизма. Довольно быстро ему удалось добиться расположения царя, и он стал постоянным гостем во дворце Махасены. Настроив царя против монахов Махавихары, Сангхамитта добился того, что царь отдал приказ: «Тот, кто даст пищу бхиккху, обитающему в Махавихаре, должен уплатить штраф в размере ста (денежных единиц)» (54).

————————————————————————————————————————————————————-

(51) См., например, Mhv., XXXVI.6-14, 32-38.

(52) Mhv., XXXVI.III -112.

(53) Mhv., XXXVI.112-113.

(54) Mhv., XXXVII.4-5.

————————————————————————————————————————————————————-

Бхиккху Махавихары покинули свою обитель, и монастырь был необитаем 10 лет. Ни один из прежних царей не осмеливался посягать на могущество Махавихары.

Поступок Махасены имел весьма серьезные последствия. Среди царского окружения было немало горячих сторонников Махавихары. Вспыхнула война.

Испуганный царь пошел на примирение, но вскоре, несмотря на протесты монахов, построил на территории Махавихары монастырь Джетаванарама и подарил его тхере Тиссе из Даккхинарамы, стороннику секты сагалия.

В ответ монахи Махавихары на 10 месяцев покинули монастырь. Тхера Тисса был обвинен ими в совершении одного из четырех тягчайших преступлений – антимаваттху (55) и по решению сангхи должен был быть исключен из общины. Несмотря на протест царя, его первый министр, которому принадлежало право решать этот вопрос, исключил Тиссу из буддийской сангхи (56).

Таким образом были поставлены под сомнение не только роль царя как светского главы буддийской сангхи, но и авторитет его как главы государства.

Следствием этого было то, что начиная с сына Махасены, Сиримегхаванны, все цейлонские цари всячески покровительствовали Махавихаре и искали ее расположения. Одновременно они стали стремиться к примирению монахов и восстановлению единой общины.

Царствования почти всех могущественных царей Цейлона отмечены реформами сангхи, направленными на объединение трех сложившихся братств, либо на изгнание из общины «монахов-еретиков».

В VI в. реформаторами сангхи были цари Моггаллана I, его преемник Кумарадхатусена и Аггабодхи I, в VII в. – цари Силамегхаванна, Моггаллана III (57) и др.

————————————————————————————————————————————————————-

(55) Antimavatthu – претензия на обладание сверхчеловеческими качествами.

(56) Mhv., XXXVI 1.38-39. Эти события, несомненно, являются выражением борьбы хинаяны и махаяны на Цейлоне.

(57) Clv., XXXIX.57; XLI.1-2; XLII.14; XLIV.46-47, 75-80, 76; XLVIII.71-73; LI.64; LII.44.

————————————————————————————————————————————————————-

В царствование Силамегхаванны произошел следующий эпизод. Страшная распря вспыхнула в монастыре Абхаягири. Монах по имени Бодхи сообщил царю о том, что многие обитатели вихары ведут себя недостойно, и потребовал, чтобы царь совершил церемонию очищения. Царь поручил осуществление этой церемонии самому Бодхи.

Монахи, против которых было возбуждено обвинение, – дуссила, объединились и убили Бодхи. Разгневанный царь повелел отрубить убийцам руки, заковать их в кандалы и сделать смотрителями водоемов для омовения. Затем он изгнал из страны еще сто монахов и, как говорит хронист, очистил учение.

Желая установить мир между монахами обоих враждующих монастырей, он стал уговаривать тхеравадинов устроить церемонию упосатхи совместно с монахами из Абхаягири, но ненависть была столь сильной, что обитатели Махавихары наотрез отказались (58).

Несмотря на все усилия сингальских царей, сангха продолжала оставаться раздробленной, из нее выделялись все новые и новые секты и школы. Даже самые могущественные правители не могли вернуть ей ее первоначальную целостность (59).

Раздробленная на три основные школы с центрами в Махавихаре, Абхаягири и Джетаванараме и множество более мелких сект, пустивших корни в монастырях, разбросанных по всему острову, сангха к концу первого тысячелетия пришла в упадок.

Многие монахи в годы иноземных нашествий и правлений царей, причинявших материальному благосостоянию сангхи серьезный ущерб, покидали монастыри, оставляли монашество и обращались к мирским занятиям.

Пришедший в 1059 г. к власти царь Виджаябаху I, рассказывает хроника, обнаружил, что некому было совершать буддийские религиозные церемонии – так оскудела община. Поэтому, «так как число бхиккху в братствах монахов было недостаточным для совершения церемонии посвящения в сангху и других церемоний, владыка людей, который сердцем жаждал процветания сангхи, послал к своему другу принцу Анурадхе в страну Раманнья (т. е. Бирму.- Е. С.) послов с дарами и получил от него ученых бхиккху, знающих Трипитаку, тех, которые были источником нравственной дисциплины и других добродетелей и были признаны тхерами.

Наградив их богатыми дарами, царь многократно совершал вместе с ними церемонии отречения от мира и принятия в сангху, а также устраивал многократное чтение Трипитаки вместе с комментариями. И тогда он увидел, как сангха Будды, которая на Ланке пришла в упадок, снова засияла во всем блеске» (60).

————————————————————————————————————————————————————-

(58) Clv., XLIV.75-80.

(59) Чулавамса рассказывает о церемонии «очищения» общины и изгнании «еретиков» в царствование Кассапы V; «Когда царь изгнал из трех братств тех бхиккху, дисциплина которых никуда не годилась, он разрешил другим бхиккху поселиться там и здесь в их обителях» ( Clv., LII.10-11). Однако и Кассапа V не добился желаемого результата.

(60) Clv., LX.4-8. 7

————————————————————————————————————————————————————-

Автор хроники, восхваляя стремления и действия царя Виджаябаху I, приписывает ему честь восстановления былого величия сангхи, однако последний великий царь единого сингальского государства Параккамабаху I (XII в.), сумевший в период своего царствования победить бесчисленных внешних врагов и объединить распадавшееся под ударами чужеземцев государство, застал буддийскую общину все в том же плачевном состоянии.

Параккамабаху I был могущественным властелином, выдающимся государственным деятелем. При нем на некоторое время возродилась былая мощь некогда цветущего сингальского царства.

Одаренный и честолюбивый, царь сразу же понял, что для укрепления своего могущества и единовластия недостаточно победить внешних врагов, необходимо подчинить себе страну, победить всех многочисленных внутренних противников.

Такой цементирующей силой, способной сплотить народ, а также всячески пропагандировать нового властелина в массах верующих сингальцев, могла явиться буддийская религия. Однако ослабленная сектантскими раздорами сангха не в состоянии была выполнять ту роль, которую ей неизбежно отводили могущественные цейлонские владыки.

Необходимо было добиться объединения и укрепления сангхи, и царь Параккамабаху I провозгласил: «Те цари древности, которые отвернулись от забот о процветании мирян и общины, которые из-за страсти, ненависти, страха и заблуждений потеряли дорогу, которые причинили огромное зло, собирая бесчисленные налоги и тому подобное, в прежние времена жестоко притесняли жителей. Пусть они (люди) впредь будут счастливы и пусть сангха Великого Мудреца, столь долго пятнавшаяся примесями сотен еретических учений, разобщенная враждой трех братств и наводненная многочисленными бессовестными бхиккху, единственной заботой которых была забота о своем брюхе, находящаяся, хотя не прошло еще пяти тысяч лет, в состоянии упадка, (пусть эта сангха] снова обретет прочность» (61).

Решив использовать всю полноту власти в делах общины, царь начал «очищение» сангхи с попытки объединить бхиккху трех враждующих братств. Он выбрал ученых и авторитетных тхер из разных областей страны (Анурадхапуры, Сапары, Полоннарувы, Роханы) и предложил им собрать большое собрание членов сангхи.

Монахам из Махавихары он приказал первым начать примирение. Однако, «поскольку бесстыдство пронизало собой все и ересь процветала столь долгое время, многие монахи не послушались миролюбивых речей. Некоторые начали уезжать в чужие страны, другие покинули сангху» (62).

Задача казалась непосильной, но царь, твердый в своем решении, продолжал настаивать и в итоге заставил враждующих монахов собраться на совет. «Он с помощью бхиккху, среди которых первым был Махакассапа, разрешил все разногласия, которые возникли. Он сам присутствовал на этом собрании как защитник вместе с подобными львам тхерами, которые знали Трипитаку. Когда согласно инструкциям он очистил тех бхиккху, которые были излечимы, он установил мир среди бхиккху из Махавихары. Нарушающих дисциплину он исключил из сангхи, а для того чтобы они не стремились причинить вред общине, обеспечил им выгодное положение. Когда он с таким трудом очистил Махавихару, он взялся за монахов из Абхаягири, которые со времен Абхаи образовали отдельную группу, а также за обитателей Джетаванарамы, которые отделились в царствование владыки людей Махасены, выдавали за слова Будды Ветулья питаку и тому подобное, не бывшее словами Будды, и отвернулись от выполнения религиозных обязанностей» (63).

Собрав на совет членов этих братств, царь вместе с людьми, «знающими истинные методы ведения процесса» – линавиниччхаямандала, обнаружил, что нет ни одного члена общины, который не был бы заражен «ересью». Тогда все неверные тхеры были разжалованы в саманеры, а не желавшие подчиниться дисциплине изгнаны из сангхи. «Таким образом, в короткий срок, добившись очищения и единства, – говорится в хронике,- он с большим трудом восстановил то положение в сангхе, которое было во времена Будды» (64).

————————————————————————————————————————————————————-

(61) Clv., LXXIII.2-6.

(62) Clv., LXXVIII.12-13.

(63) Clv., LXXV1IT.16-93.

(64) Clv., LXXVIII.27.

————————————————————————————————————————————————————-

В другой главе Чулавамсы, повествующей также о делах Параккамабаху I, автор хроники пишет: «Со времен царя Ваттагаманиабхаи три братства утратили свое единство, несмотря на постоянные усилия [объединить их], которые предпринимали все цари от древних до настоящих. Они (братства) отвернулись друг от друга и находили удовольствие в различных видах вражды. Но мудрейший владыка (царь), главной целью которого и в прежних существованиях была борьба за чистоту сангхи, добился ее объединения, хотя для этого ему пришлось вынести вдвое больше тяжелых испытаний, чем в его усилиях получить царство. Он сделал сангху единой, подобно смеси молока и воды, с тем чтобы она оставалась чистой пять тысяч лет» (65).

Деятельность царя Параккамабаху I наиболее ярко иллюстрирует мысль о государственном характере буддийской религии на Цейлоне, о праве царя – светского главы сангхи – вмешиваться в догматические вопросы религии, руководить и направлять религиозную жизнь монашеской общины. Царь – не только инициатор реформы, но и лицо, непосредственно ее осуществляющее.

При таких взаимоотношениях государства и религии естественным было то, что запись священных текстов, их перевод и канонизация, а также инициатива учреждения и организации буддийских празднеств находились всегда в компетенции царя (66), что в свете приведенных выше фактов следует рассматривать как пережиток сакральной роли царя. Нередко сами цари выступают в роли проповедников, читая священные канонические тексты перед большим собранием мирян-буддистов (67) или даже самих буддийских монахов (68).

————————————————————————————————————————————————————-

(65) Clv., LXXIII.18-22, О реформах сангхи, осуществленных царем Параккамабаху I, рассказывают также сингальские надписи его времени (см. АIС, № 54; EZ, II, стр. 256 и след.). При преемниках, Параккамабаху I сангха опять распалась. В надписи XII в. царя Киттинишшанкамаллы говорится о том, что царь «успокоил монахов трех никай (братств), которые долгое время были разобщены» (EZ, I, № 9; см. также: EZ, II, № 16, 17). Реформацией сангхи за-нимался и Параккамабаху II (EZ, II, стр. 261).

(66) Clv., XXXVII.175; XXXVIII.44, 55, 58; XXXIX.18, 40, 189; XLI 62; LIL49-56; LIV.35-36; 1Д. 21-22; EZ, I, No 2 (III IB).

(67) Clv., XLVIII 10; XLIX 33; LI 1.39; EZ, I, № 2 (III.2).

(68) «Услышав, что дар проповеди дхаммы (dhammadana) больше, чем дар земного богатства (amisadana), я (царь Дуттхагамани) сказал: „У подножия Лохапасады, на сиденье [проповедника], в окружении членов сангхи, я прочту Мангала сутту членам сангхи”; но когда я сидел там, я не мог читать ее из-за почтения к сангхе. Тогда я приказал, чтобы проповедовалась дхамма повсюду в вихарах Ланки и чтобы проповедники (dhammakathika) вознаграждались» (Mhv., XXXII42—45). См. также Clv., XLI.58-62; XLII.45-48; XLIV.17-18. Подробнее о роли царя в делах буддийской общины см. Е, С. Семека, Сингальское государство и буддийская сангха.

————————————————————————————————————————————————————-

3.2 Участие сангхи в делах государства

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне   

Роль царя как светского главы сангхи, его власть над ее внутренними делами, огосударствление цейлонского буддизма – все это лишь одна из сторон взаимоотношений государства и сангхи. С другой же стороны, власть сангхи в делах государства была также весьма существенной. В известных ситуациях она выступала как сила, противостоящая власти царя, а подчас даже превосходящая ее. Прежде всего это проявлялось в той роли, которая была отведена сангхе в вопросах престолонаследия. Всеми сингальскими царями признавалась верховная власть сангхи, ее превосходство над властью мирской, признавалась необходимость освящения и благословения царя, венчающегося на царство.

Главенство буддийской религии над царской властью было признано уже на первом этапе истории буддизма на Цейлоне, в III в. до н. э., когда первый буддийский монарх, царь Деванампиятисса, принес свое царство в дар священному дереву Бодхи. «Я чту великое дерево Бодхи, возлагая на него царскую власть,- и монарх посвятил великое дерево Бодхи в сан правителя своего обширного государства» (69), – читаем мы в Махавамсе. И в дальнейшем цари не раз следовали этому обычаю. В I в. до н. э. прославленный в легендах царь Дуттхагамани пятикратно, каждый раз на семь дней, дарил свое царство буддийской дхамме (70).

————————————————————————————————————————————————————-

(69) Mhv., XVIII. 35-36. См. также Mhv., XVIII.59; XIX.13, 31.

(70) Mhv., XXXI 1.36. Ср. с легендой о царе Ашоке, трижды продававшем сангхе Джамбудвипу (Индию) и трижды ее выкупавшем.

————————————————————————————————————————————————————-

Он же, по свидетельствам хроник, дарил свою власть буддийским монахам (71). В I в. н. э. царь Махадатхикамаханага подарил себя, свою супругу, двух сыновей, царского слона и царского коня буддийскому братству (72). Аналогичные сведения мы находим в Чулавамсе о царях Махинде II и Аггабодхи VIII. Сингальские надписи также содержат сведения о дарениях царства сангхе, буддийскому учению (73).

В этом торжественном акте, носившем, несомненно, чисто символический характер, выражалось признание роли буддийской сангхи в государстве, преданность ей царя.

Часто этот акт завершался последующим выкупом царства, себя или своих родственников. Царь приобретал при этом двойную заслугу, так как дарение было, таким образом, двойным. «Священным реликвиям зуба и горшка для подаяния он (Киттинишшанкамалла) принес в дар своего сына – наследника престола Вирабаху и свою дочь Сарванга Сундари, а для того чтобы выкупить их, он повелел соорудить дагабу из чистого золота» (74),- сообщают надписи. О дарениях с последующим выкупом рассказывают и хроники Махавамса и Чулавамса (75).

Цейлонские источники содержат такие сведения об участии буддийских монахов в выборах царя, которые могут быть поняты как следы более архаической выборной власти царя (76). Прямое свидетельство о выборах царя на Цейлоне сохранено в записках Сюань Цзана (77). Сходным же образом можно интерпретировать и надписи царя Киттинишшанкамаллы: «Согласно правилу… они (люди) должны выбирать на царство сыновей… царей… даже если они младшие, так как они являются хозяевами земли, а поэтому будут поддерживать родовые обычаи» (78).

Пережитки выборности царя можно видеть и в том отсутствии на Цейлоне строгого порядка престолонаследия, которое отмечалось многими исследователями. Царь выбирался из царского рода (раджа-вамса) или из других знатных родов (79).

————————————————————————————————————————————————————-

(71) Mhv., XXXI 91-92; XXXI.111.

(72) Mhv., XXXIV.86; то же Clv., XXXIX.31; XLII.61.

(73) Clv., XLVIII.138; XLIX.63; то же см.: MA, I, стр. 470; Dath., 360; EZ, I, № 19; II, № 14, 17. Чрезвычайно интересен факт отношения к учению как к божеству. Это отношение весьма характерно для ряда религиозных систем на сравнительно поздних ступенях их развития. В качестве примеров можно указать на обожествление вед и торы. Относительно животных и растений (фиговая пальма) как символов царской власти ср. типологические параллели в кн. А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 96.

(74) EZ, II, № 14; то .же EZ, II, № 17, 29.

(75) Mhv., XXXIV.88-100; Clv., XLIX.63.

(76) Ср. сходный вывод относительно индийских источников, сделанный Хокартом (А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 51).

(77) [Hiuen Tsiang], Buddhjst Record…, стр. 239.

(78) EZ, II, № 17, 28.

(79) W. Gеigеr, Culture of Ceylon…, стр. Ill -112; «History of Ceylon», vol. I, стр. 236. Относительно позднейшего исчезновения «царской касты» на Цейлоне см. А. М. Ноcart, Caste, стр. 3. Ср, также выше, стр. 91, сн. 38, о сингальском термине raja.

————————————————————————————————————————————————————-

Утверждаемая хрониками связь цейлонского царского рода с родом Шакьев представляет особый интерес в свете гипотезы о происхождении организации буддийской сангхи из совета (сангха) племени или рода, в частности рода Шакьев (80).

В таком случае давняя традиция выборов царя племенным или родовым собранием могла отразиться в позднейшем участии сангхи в выборе царя.

Первые сведения об участии монахов в выборе наследника относятся к I в. н. э., когда был возведен на престол младший сын умершего царя Саддхатиссы.

После смерти Саддхатиссы собравшиеся на совет царские министры совместно с буддийскими монахами из монастыря Тхупарама и по их настоянию провозгласили царем его младшего сына Тхулатхану. Буддийские монахи рассчитывали на особое покровительство ревностного принца-буддиста, заручившись его обещаниями.

Однако, узнав об этом, законный наследник, старший брат Тхулатханы, собрав армию, сверг его и захватил престол. Первые три года своего царствования новый царь жестоко мстил буддийским монахам, так как «они не решили [дело] согласно возрасту» (81).

Буддийские монахи были членами совета при государе, в компетенцию которого входил и выбор наследника престола. Чулавамса рассказывает, что в XI в., после смерти царя Виккамабаху I, его младшая сестра, три ее сына, высшие чиновники государства и буддийские монахи собрались на совет и решили, не оповещая наследника престола (Виккамабаху), который был в это время в Рохане, возложить сан царя на своего ставленника Джаябаху. Далее автор хроники рассказывает о том, сколь неудачен был этот выбор: слабый царь сразу же оказался орудием в руках коварного и властного придворного (82).

————————————————————————————————————————————————————-

(80) А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 168.

(81) Mhv., XXXIII.17-20, Об избрании царя монахами см. также; Clv., XXXIX. 21, 29-30.

(82) Clv., LXI.1-4.

————————————————————————————————————————————————————-

Титул наследника престола, которым царь награждал своего сына или другого родственника еще при жизни, также давался с согласия монахов (83).

Махавамса тика содержит целый ряд интересных деталей относительно церемонии коронации абхишека, свидетельствующих, что она была актом сакральным.

Сосуды, в которые помещались регалии, употреблявшиеся при коронации, были сделаны из глины, взятой из семи специально указанных мест, считавшихся священными. Места эти были связаны с главными буддийскими святынями, и глина, взятая из них, освящала церемонию, придавая ей характер религиозного обряда (84).

Есть свидетельства совершения абхишеки в самих буддийских монастырях. Так, царь Сена II венчался на царство в вихаре Махачетия (85).

В средние века это условие было решающим, законность того или иного правителя признавалась только после осуществления религиозного ритуала в монастыре. Совершение церемонии коронации на территории вихары отражало могущество сангхи как важной политической силы государства.

В X в. мы сталкиваемся с прямым утверждением того, что власть вручена царю сангхой в день коронации для того, чтобы он защищал общину и всю свою жизнь посвятил служению ее интересам (86). Следовательно, власть царя только тогда считалась законной, когда она была освящена буддийской религией. Даже цари последнего независимого сингальского княжества Канди избирались советом высших чиновников княжества и глав буддийской сангхи (87).

————————————————————————————————————————————————————-

(83) Clv., LX.87.

(84) МТ, vol. I, стр. 307.

(85) Mhv., LI.82.

(86) См. надпись царя Махинды IV (EZ, I, № 2).

(87_ J. Davy, An Account of the Interior of Ceylon, стр. 159. Об особой роли сакральных обрядов коронации в связи с отсутствием твердого порядка престолонаследия см. R. Рiеris, Sinhalese Social Organization…, стр. 10-11.

————————————————————————————————————————————————————-

Не менее интересен с точки зрения характеристики теократического характера государственной власти сингальского государства древности и средневековья также факт участия буддийских бхиккху в войнах, которые вели между собой соперничавшие претенденты на сингальский престол.

Примеров подобной активности буддийских монахов множество. Во II в. до н. э. бхиккху принимают деятельное участие в борьбе двух братьев – принца Гамани (будущего великого царя Дуттхагамани) и принца Тиссы. Они всячески стремятся положить конец этой борьбе. Когда же принц Гамани, побеждая, начинает преследовать Тиссу, монахи прячут последнего в стенах монастыря.

После того как Дуттхагамани становится царем Ланки, они приводят к нему брата и требуют, чтобы царь его помиловал. Дуттхагамани обращается к монахам со следующими, весьма характерными словами: «Вам известно, что мы ваши слуги. Если бы вы раньше послали к нам хотя бы семилетнего саманеру, нашей вражды никогда бы не было и все кончилось бы без человеческих жертв» (88).

Предпринимая крупные военные операции, сингальские цари обращались за получением благословения к общине. Иногда буддийские монахи, благословив военные планы правителей, сами принимали участие в походах. Так, царь Дуттхагамани, объединивший государство Ланку и присоединивший к области Анурадхапуры ряд районов, не подчинявшихся центральной власти, отправляясь в очередной завоевательный поход, берет с собой, для освящения своих действий, мощи и просит буддийских монахов принять участие в его кампании: «Я отправляюсь в земли, что расположены на дальнем берегу реки, чтобы принести славу Учению. Дайте нам… бхиккху, которые отправятся с нами, так как лицезрение бхиккху сулит нам благословение и защиту» (89).

————————————————————————————————————————————————————-

(88) Mhv., XXIV.49-57. В подобной же роли примирителей буддийские монахи выступают и в случае борьбы царя Кассапы IV с наследником Махиндой. Махинда опирается на поднявших восстание глав районов, и Кассапа ни силой, ни дипломатическими хитростями не в силах его победить. Тогда-то на сцене и появляются буддийские монахи, которые примиряют Кассапу с Махиндой и устанавливают в стране мир (Clv , LI 1.1-9).

(89) Mhv., XXV.1-3; то же Mhv., XXIV.8.

————————————————————————————————————————————————————-

Община благословляла также и убийства, совершаемые «в интересах дхаммы».

Весьма характерен следующий эпизод из хроники. Боясь кровопролития, царь Дуттхагамани утешает себя следующим образом: «Не ради счастья [обладания] царской властью – это мое стремление, я желаю, чтобы навсегда было утверждено Учение Будды» (90). Затем, уничтожив в кровавой схватке всех тамилов, царь грустит на террасе своего дворца в окружении танцовщиц.

Его одолевают мучительные раскаяния по поводу причиненного им зла (91). И тут на помощь опечаленному владыке приходят восемь архатов из Пиянгудипы, они утешают его: «От этого поступка не возникает препятствия на пути в рай (саггамагга). Только полтора человеческих существа были здесь тобой убиты, о владыка людей. Один обратился к [трем] прибежищам (сарана) (т. е. к Будде, дхамме, сангхе. – Е. С), другой – принял пять заповедей (панча силани). Неверными и людьми, ведущими порочную жизнь, были остальные, на них нельзя смотреть иначе, чем как на зверей. Что же касается тебя, то ты различными путями принесешь славу Учению Будды, поэтому выбрось заботу из твоего сердца, о владыка людей!» (92).

Оправдание войны мы встречаем и в сингальских средневековых надписях (93). Все, что совершается в интересах сангхи, объявляется делом законным, истинным и справедливым.

Когда страна испытывала большие трудности или царской власти угрожала опасность, цари созывали на совет членов буддийской общины.

В царствование Махинды II двоюродный брат царя, рассказывает Чулавамса, поднял мятеж. Царь, который, по выражению автора хроники, «прекрасно знал все обязанности царя», собрал буддийских монахов монастыря Тхупарамы, тех, «которые знали искусство управления государством», и рассказал им о возникшей ситуации. Бхиккху благословили его на борьбу. Затем они же выступили в роли примирителей (94).

То же происходит и в правление царя Гаджабаху II, который, использовав все средства в борьбе с претендентом на престол, Параккамабаху, и обреченный на гибель, также обращается к буддийским монахам. «Я не вижу для себя никакой защиты,- говорит Гаджабаху,- кроме [защиты] достопочтенных тхер; пусть же они из сострадания освободят меня от моей беды». И тхеры уговаривают Параккамабаху прекратить борьбу (95).

————————————————————————————————————————————————————-

(90) Mhv., XXV. 17.

(91) Mhv., XXV.101 -103.

(92) Mhv., XXV. 109-111. Здесь мы сталкиваемся также и с редкой религиозной нетерпимостью. Автор хроники полон презрения к небуддистам и даже не считает их людьми.

(93) EZ, II, № 17.

(94) Clv., XLVIII.126-128.

(95) Clv., LXVII.80, LXX.327-336; то же см. Mhv., XXXIII.67-77.

————————————————————————————————————————————————————-

Община нередко служила прибежищем для гонимых правителей: обладая, как мы уже говорили, правом убежища, сангха давала приют царям, нуждавшимся в ее покровительстве и защите, и даже временно посвящала их в монахи (96).

Стремясь постоянно держать сингальских правителей в сфере своего влияния, сангха не только выступала в качестве коллективного советника по важнейшим государственным вопросам.

Монахи были воспитателями и наставниками юных наследников престола (97), попечению их цейлонские цари вручали своих сыновей (98). Таким образом, с самого раннего детства будущие цари испытывали на себе влияние буддийского духовенства, внушавшего царевичам веру и желание чтить сангху и покровительствовать ей, а также добиваться ее покровительства.

Автор Чулавамсы, восхваляя щедрость царей по отношению к общине, говорит о Моггаллане II: «Раздавая богатую милостыню и сооружая вихары, жертвуя [сангхе] лекарства и одежду, он завоевал на свою сторону бхиккху и получил их покровительство» (99).

Особенно ревностным царям-буддистам сангха сулила рай тушита после смерти, а в будущих их рождениях – непосредственную причастность к буддийским святым. Так, о царе Дуттхагамани, много сделавшем для сангхи, автор Махавамсы сообщает, что в награду за это он будет первым учеником будущего Будды – Майтрейи, а его сын – сыном последнего (100).

На протяжении всего рассматриваемого периода власть государства и власть сангхи действовали рука об руку, противоречия между ними возникали редко, немногочисленные, описанные хроникой случаи вражды между царем и общиной всегда приводили к сильным осложнениям для царя, ибо любое действие, направленное против буддийских монахов (нарушение права убежища которым пользовались монастыри, причинение вреда буддийским святыням, оскорбление монаха и т. д.), считалось самым тяжким преступлением и сурово наказывалось (101). Община предавала такого царя проклятию (102).

————————————————————————————————————————————————————-

(96) См., например, Mhv., XXXIV.28-30; Clv., XXXVII.209-214.

(97) Эту свою функцию буддийские монахи делили со знатными брахманами-пурохитами, которые всегда играли роль наставников и советников сингальских буддийских царей.

(98) Mhv., XXII.65-67, 69; Clv., XXXVIII.14-17, LVII.23, 39 и т. д.

(99) Clv., XLI.57-60; то же см. Clv., XLV.17-18.

(100) Mhv., XXXII.81-83.

(101) Mhv XXI 21-26; XXXVII. 1-50; Clv., LIII.14-27.

(102) Clv. XLIV 74-82; XLV.29-37; LX.54-55. О проблеме взаимоотношений царя и сангхи см. также Е. С. Семека, Некоторые вопросы буддийской этики в Махавамсе, стр. 245-262.

————————————————————————————————————————————————————-

4.1 Монастырский комплекс и его основные объекты

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Пагод или храмов их богов так много, что я не могу назвать их числа. Многие из них редкой и изысканной работы, построены из тесаных камней, с высеченными образами и фигурами; но кем и когда, я не смог выяснить, ибо сами жители ничего не знают на этот счет,

R. Knox, An Historical Relation of the Island of Ceylon, стр. 115

Сингальские монастыри отличались один от другого размерами и числом зданий, расположенных на монастырской территории. Наличие некоторых культовых построек было для каждого монастыря обязательным, другие встречались только в больших монастырях. Однако, несомненно, существовали общие принципы построения и планировки, позволяющие описать структуру монастырского комплекса. Следует заметить, что лишь немногие, крупнейшие, вихары представляли собой описываемый комплекс в его полном виде; большинство же монастырей, средних и мелких, имело на своей территории только важнейшие культовые здания и жилые помещения.

Крупнейший монастырь Махавихара вырос из вихары Тиссарама. Вначале это был всего лишь небольшой глиняный дом, в котором поселились несколько монахов. Он носил название Калапасадапаривена и находился в парке Махамегхавана. Позднее в том же парке царем и его приближенными были сооружены другие постройки (1).

Уже ко II в. до н. э., в царствование Дуттхагамани, Махавихара представляла собой сложный комплекс, состоящий из большого числа зданий с многочисленными обитателями.

————————————————————————————————————————————————————-

(1) Mhv., XV.203-213.

————————————————————————————————————————————————————-

С этим монастырем, первым по времени создания, сходны и позднейшие монастырские комплексы – Абхаягири, Джетаванарама, Маричаватти и др.(2).

Самым общим названием для монастыря в целом было название «вихара».

Согласно комментарию Буддхагхош, в V в. н. э. «любая хижина из листьев – ланнасала (3) размером даже в 4 квадратных метра могла называться вихарой, построенной для сангхи четырех сторон света» (4), «если только в ней имелась четия и читалась дхамма и если бхиккху, пришедшие откуда угодно, могли войти в нее, не спрашивая на то специального разрешения, вымыть ноги, отпереть ключом дверь, устроиться на ночлег и затем покинуть гостеприимный кров, когда им заблагорассудится» (5).

В хрониках слово «вихара» иногда заменяется словом «арама» – «роща». Это связано с тем, что буддийские монахи древности часто селились в рощах.

Территория возле Анурадхапуры, предназначенная для первой вихары, называлась Махамегхаванарама или Тиссарама, так как это место было частью парка Махамегха, подаренного Махинде царем Деванампиятиссой (6).

В основу структуры всякого монастырского комплекса – как крупного буддийского монастыря, так и небольшой монашеской обители – был положен принцип деления на сакральное и мирское, свойственный поселениям многих ранних обществ.

————————————————————————————————————————————————————-

(2) Mhv., XXVI.12 и след.; XXXIII.81; XXXVII.33.

(3) В надписях IX в. в тех же случаях встречается слово panhala [EZ, IV, стр. 178-179; см. также ASC (AR), 1901, стр. 8; 1909, стр. 9].

(4) Этот термин можно соотнести с ориентированностью вихар по сторонам света, ср. о типологии храмового пространства выше, гл. III, стр. 86, сн. 13; см. также Е. Сassirеr, Philosophic der symbolischen Formen, Т. 2, стр. 124- -132.

(5) AA, стр. 805.

(6) Mhv., XV.16, 174, 179, 185, 187, 203; XIX.41, 61; XXVII.20; XXXIII.79; XXXVI.107, 129, 130. Иногда встречается и термин assama – «убежище».

(7) Smp., vol. Ill, стр. 314.

————————————————————————————————————————————————————-

В соответствии с этим принципом Буддхагхоша делит все монастырские строения на две группы:

Сенасана  

(места, в которых монахам жить можно)

 

  • вихара (монастырь)
  • аддхайога (дом определенного вида)
  • пасада (один из видов дома в несколько этажей)
  • хаммияттхала (другой вид дома в несколько этажей)
  • гуха (пещера)
  • мандапа (временное укрытие, устроенное по случаю празднества; тент)
  • руккхамула (корни дерева)
  • велугумба (заросли бамбука)

 

 

 

Асенасана

(места в которых монахам, жить нельзя)

 

  • четиягхара (дом четии)
  • бодхигхара (дом дерева Бодхи)
  • асанагхара (помещение с алтарями для приношения цветов)
  • саммуджаниатта (сарай для метел)
  • даруатта (сарай для дров)
  • ваччакути (уборная)
  • иттхакасала (мастерская каменотеса)
  • ваддхакисала (мастерская плотника)
  • дваракоттхака (ворота)
  • паниямалака (павильон, в котором выдается вода для питья)
  • магга (дорога)
  • поккхарани (дом для омовения) (8)

Крупные монастыри обносились стеной (пакара), на территорию вело четверо ворот. Комбинация четырех ворот с двумя пересекающимися улицами, расположенными (в форме креста) внутри монастырской территории, позволяет сравнить структуру монастырского комплекса с другими аналогичными четырехчленными структурами (9).

————————————————————————————————————————————————————-

(8) В древнем и средневековом Цейлоне (как и во многих других архаических обществах) ритуальные (сакральные в узком смысле слова) части монастырского комплекса (дом дерева Бодхи, дом четий, дом для омовения, помещение с алтарями) объединялись авторами комментариев либо с такими частями комплекса, которые в принципе могут иметь сакральный характер (дорога, ворота, мастерские, где делались сакральные изображения, и т. д.), либо с частями явно не сакральными, но имеющими столь же явный признак нежилого помещения (сараи, уборные), в отличие от тех мест (например корни деревьев), где в жарком климате монахи часто устраивали жилье. Кроме этого деления внутри монастыря имело место противопоставление всего монастыря в целом как сакрального тому, что находится за его пределами (с этим противопоставлением связана ритуальная роль ворот). В качестве типологической параллели из обществ с более примитивной социальной организацией следует отметить данные, приводимые в ст. С. Lёvi-Strauss, Les organisations dualistes… (см. особенно стр. 102 и рис. 3), где отмечается, что к центральным сакральным зданиям в селении Омаракана на Тробриандских островах (Меланезия) относились не только ритуальные помещения, но и кладовые.

(9) См. выше, гл. III, стр. 84-86; А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 250; его же, Archaeological Summary, стр. 10 и след., рис. XLIII, LXIII.

————————————————————————————————————————————————————-

При входе в некоторые монастыри (во всяком случае в средние века, в IX-X вв. н. э.) сооружались так называемые водные павильоны у врат (дорату панмадия). Здесь хранились горшки с водой, для того чтобы пилигримы, прежде чем вступить на священную территорию монастыря, могли бы совершить омовение, напиться и обрызгать принесенные цветы.

Так, «водный павильон у врат» в монастыре Джетаванарама имел несколько этажей со множеством помещений, где пришедшие могли совершить омовение и переменить одежду.

В одной из сингальских надписей говорится, чти пришедшие со стороны монахи не должны быть допущены в монастырь, прежде чем они не осуществят эту церемонию (10). Во многих местах Цейлона до сегодняшнего дня сохранился обычай омовения в пруду вихары и перемены платья для всех прибывших в монастырь издалека (11).

При входе во дворы многих монастырей Анурадхапуры археологи обнаружили остатки каменных сооружений с углублениями в форме ванн – бассейнов. На одном из таких каменных сооружений возле монастыря Панкулия в Анурадхапуре сохранилась дарственная надпись, в которой это сооружение называется «па-дони» – «место для мытья ног».

То же мы встречаем возле монастыря Руванвели. Подобные же каменные бассейны для омовения ног пилигримов найдены и возле многих других монастырей, например у монастыря Тхупарама (12). Остатки таких бассейнов (в том числе и III в. н. э.) описаны и в записках путешественников, в частности у И. П. Минаева (13).

Омыв ноги, окропив цветы, переменив одежду, буддийский паломник вступал на территорию самого монастыря. Территория вихары делилась внутренними границами на дворы (малака), каждый из которых имел определенную функцию (14).

В Махавихаре, например, было 32(= (4х4) x 2) малаки. В одном из дворов был построен дом упосатхи, в другом росло дерево Бодхи и т. д. (15).

Рассмотрим подробнее основные ритуальные объекты, входившие в монастырский комплекс.

————————————————————————————————————————————————————-

(10) EZ, III, стр. 227.

(11) W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 116.

(12) S. Pаranaviana, The Stupa in Ceylon, стр. 68.

(13) И. П.Минаев, Очерки…, стр. 24-25.

(14) Mhv., XV.29; XXXIV.73; XXXVI.8; XXXVII.103; Clv., XXXVIII. 51, 91; С217, 265.

(15) Mhv., XV.29, 129; XVI. 15.

————————————————————————————————————————————————————-

4.2 Ступа

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

В границах монастыря наиболее важной с ритуальной точки зрения была ступа (тхупа, четия или дагаба), в которую замуровывались мощи, традицией связываемые с буддийскими святыми (Буддой, его учениками и др.) (16).

Самыми большими и самыми знаменитыми были ступы монастырей Анурадхапуры (Махатхупа монастыря Махавихары (17), дагабы Абхаягири и Джетаванарама). Эти дагабы Анурадхапуры были разрушены чолами во время захвата острова в XI в., так как они полагали, что в ступах спрятаны сокровища. В царствование Параккамабаху I дагабы были восстановлены, но затем, в смутные времена XIII в., разрушены вновь (18).

————————————————————————————————————————————————————-

(15) Mhv., XV.29, 129; XVI. 15.

(16) Помимо типологических параллелей подобным центральным элементам ритуальных комплексов в самых разных древних обществах см. также часто упоминающееся в литературе сопоставление с мегалитическими могильниками Кашмира, Непала, Тибета и других районов Центральной Азии, а в несколько более поздний период- и Южной Индии (могильники, найденные в слоях поселений Брахмагири и Чандравалли, датируемых благодаря находкам римских вещей I-II в. н. э.). В этих могильниках, имеющих форму полусферы, заключены шкатулки с частями костей покойника или пеплом (см. Н. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 17-19). В комментариях Буддхагхоши говорится, что четий или ступы существовали уже в добуддийском Цейлоне и были посвящены культу яккхов; после проникновения на остров буддизма они были превращены в буддийские святыни (см.: S. Paranavitana, Рге-buddhist Religious Beliefs in Ceylon, стр. 319; J. Сartman, Hinduism in Ceylon, стр. 8). О добуддийском происхождении ступы см. G. С. Меndis, The Early History…, стр. 39.

(17) Подробно о строительстве Махатхупы см. Mhv., XXIX-XXXI. Эта дагаба упоминается в хронике и под другими названиями: Хемамалакачетия (Mhv., XVII.51; Clv., LI.82; LI 1.67; LIV.37, 52), позднее Ратанавалукачетия (Clv., LXXVI.106; LXXVIII.97) или Ратанаваличетия (Clv., LXXX.68; LXXXVII.66; LXXXVIII.83), совр. Руванвелидагаба.

(18) Mhv., XXVI.104 и след.; XXVIII.97 и след.; Clv., LXXX.80 и след.

————————————————————————————————————————————————————-

Многие из них и сейчас представляют собой руины. Изучение сохранившихся памятников, а также археологические реконструкции дают представление о значительных размерах древнейших ступ. Так, дагаба Махатхупа достигала 55 м в высоту и 75 м в диаметре, дагабы Абхаягири и Джетаванарама – более 70 м в высоту и 100 м в диаметре (19).

Немало дагаб было и в Полоннаруве. Среди них самая большая также называлась Махатхупа. Она была сооружена Параккамабаху I возле Уттарарамы (Северный монастырь). По современным подсчетам, ее площадь в основании составляла почти 600 кв. м. Другая крупная дагаба в Полоннаруве, Ранкот, была 54 м в высоту и 54 м в диаметре (20).

Буддийский монастырский комплекс складывается постепенно, ступа становится обязательной его частью после того, как в парке Махамегхавана при Деванампиятиссе была построена Тхупарамадагаба (21).

Архитектурный стиль сингальских дагаб весьма мало изменился за двадцать столетий. В этом смысле они отличаются удивительной стабильностью – аналогичные памятники стран Юго-Восточной Азии претерпели за это время весьма существенные изменения. Довольно хорошая сохранность древних цейлонских ступ, а также сходство со ступой монастырей нашего времени дают возможность вполне реально представить их вид в древности (22). Помогают в этом смысле археологические материалы и свидетельства путешественников прошлого (23).

Цейлонские ступы, так же как и индийские, строились по одному плану, в котором легко обнаруживается, как и в плане монастырского комплекса в целом, строгая четырехчленная структура, символизирующая пространственную горизонтальную модель вселенной.

————————————————————————————————————————————————————-

(19) V. Smith, A History of Fine Art…, стр. 142.

(20) Clv., LXXVIII.51; LXXX.20; EZ, II, № 113, 121.

(21) Mhv., XVII.1 и след.

(22) А. Вareau, La vie et l’organisation…, стр. 11 -12, 35-38, табл.

(23) ASC (AR), 1903, стр. 26-32; 1904, стр. 2; 1910-1911, стр. 6, 8, 9, 16, 17, 27-29, 41, 63. См. также И. П. Минаев, Очерки,.., стр. 30-31, 96-99 и др.

————————————————————————————————————————————————————-

Ступы окружались двумя дворами, внешним и внутренним, через которые шли две пересекающиеся под прямым углом дороги.

Внешний двор назывался «валикангана» – «песчаный двор», он обычно делился на два, был окружен стеной и посыпан белым песком.

Второй, внутренний, двор сооружался на более высоком уровне, его отделяло от первого несколько ступеней, он был вымощен камнями и окружен стеной (хаттхипакара), украшенной фигурками слонов и различными буддийскими символами (24).

Четверо ворот, ориентированных по сторонам света, вели к ступе с четырех сторон, символизируя врата вселенной. Местоположение ворот соответствует положению солнца (восход, зенит, закат, надир). Это соответствие подчеркивается тем, что изображенные в плане ворота представляют собой четыре конца свастики – древнего символа, связанного в разных культурных традициях с солнцем.

В позднем буддийском переосмыслении описанная структура соотносится с четырьмя важнейшими событиями жизнеописания Будды: восточные ворота соответствуют рождению Будды, южные – достижению просветления, западные – приведению в движение колеса дхаммы, северные – достижению конечного освобождения, нирване (25).

Фундамент дагаб, как правило, квадратный (иногда круглый), строго ориентирован по четырем сторонам света. В описанной в Махавамсе церемонии закладки ступы содержится свидетельство того, что ступы были магическими изображениями вселенной, а также символами всемирной власти правителя (как Будды, так и царя). В этом описании выражено представление о вселенной с центром и восемью сторонами света, заключенное в данной сакральной постройке:

«Восемь серебряных ваз и восемь ваз золотых поместил он (царь) с неутомимым рвением в центр, вокруг них кольцом он расположил еще тысячу и восемь ваз, точно так же (вокруг каждой из них.- Е. С.) сто восемь монашеских одежд. Восемь прекрасных кирпичей сам уложил он в ряд один к другому. Затем, когда он скомандовал специально выбранному и облаченному в пышные одеяния царскому министру взять один из них, тот торжественно положил со многими церемониями в приготовленной для этого восточной стороне первый камень фундамента на благоухающую глину… Затем он (царь) повелел семи другим министрам уложить остальные семь и совершить церемонию [посвящения]». Во время этой церемонии четыре буддийских тхеры стояли по четырем углам будущего здания «в четырех областях неба» (26).

————————————————————————————————————————————————————-

(24) Mhv., XXXIII.31; XXXIV.70; Clv., XXXVIII.10; MA, стр. 699. Ср. описание И. П. Минаевым развалин Махатхупы (И. П. Мин а-е в, Очерки…, стр. 96-99).

(25) А. В. Gоvinda, Some Aspects of Stupa Symbolism, pt 1, стр. 4.

(26) Mhv., XXIX.57-65. Закладка ступы, подобно тому как всякая закладка храма, носит характер торжественной церемонии и в современном Цейлоне. Описание такой церемонии в новое время см. И. П. Минаев, Очерки…, стр. 155. Следует также отметить, что фигура царя в описанной церемонии, как и в других ритуалах, о которых говорилось выше, символизирует центр, господствующий над восемью сторонами света – вселенной.

————————————————————————————————————————————————————-

Над квадратным фундаментом цейлонских ступ последовательно возвышались одна над другой три круглые террасы (ведикабхуми или пуппхадхана), служившие основанием корпуса ступы (27).

К ним с четырех сторон (по сторонам света) вели ступени лестниц, число которых также строго определено (их всегда четыре или пять, в одном случае семь) (28).

Верхняя и средняя террасы были местами приношения цветов. Рака с заключенными в нее мощами находилась выше верхней террасы, так что проходящие по этой террасе паломники находились ниже святых мощей.

На нижней террасе выдалбливались очертания (обычно 16=4×4) следа ступни (падапитхика); здесь пилигримы, спускавшиеся после приношения цветов, должны были преклонять колени, чтя Будду.

В позднее средневековье вместе с исчезновением обычая поклоняться ступе, поднимаясь на террасы и обходя ступу по направлению движения солнца, исчезли и следы ступни на этих террасах. Они были перенесены на мощеный двор вокруг ступы, по которому теперь шли паломники (29).

Во дворах средневековых сингальских дагаб и в XIX в. можно было видеть каменные плиты с выдолбленными в них следами ступни (30). Одновременно с переносом названных символов с террас ступ на землю вокруг многих дагаб сооружаются на равных расстояниях ниши (8 или 16), в которые помещают скульптурные изображения Будды (31).

————————————————————————————————————————————————————-

(27) МА, стр. 699; Mhv., ХХХ.51, 56, 60; XXXIII.22.

28 S. Paranavitana, The Significance of Sinhalese «Мооn-stones», стр. 229-230. Рассказ о тхере, поднимающемся по западной лестнице на террасу, см. МА, стр. 699. Террасы вокруг ступ и ведущие на них лестницы найдены при раскопках многих древних цейлонских ступ, например Ланкараматхупы и Джетаванараматхупы в Анурадхапуре (см. ASC (AR), 1910-1911].

(29) (Gurulugоmi], Dharmapradipika, стр. 312.

(30) И. П. Минаев, Очерки…, стр. 32, 74.

(31) W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 118. Современный буддист-паломник, посещая монастырь, совершает поклонение дагабе как вместилищу мощей, обходя ее трижды вокруг и останавливаясь для поклонения в четырех или восьми местах. Ступа, согласно правилам поведения монаха или верующего мирянина, должна почитаться как сам Будда, ей должны быть оказаны все полагающиеся ему почести, в противном случае монахи и миряне считаются виновными в непочтении к Будде.

————————————————————————————————————————————————————-

Над террасами возвышался полусферический купол ступы. С четырех сторон вплотную к нему примыкали обращенные на четыре стороны света большие прямоугольные строения около 4,5 м в высоту, без окон и дверей – так называемые вахалькады.

Вахалькады – «ворота» – представляют собой ложные двери, подобные ложным дверям индуистских храмов, также символизирующим врата во вселенную (32). Наличие здесь четырех вахалькад связано с идеей «явления» Будды или другого буддийского святого, мощи которого заключены в ступу, всем четырем сторонам света, т. е. вселенной (ср. с аяками индийских ступ). В основание вахалькад замуровывались маленькие шкатулочки с мощами, соотносимыми с главными мощами, помещавшимися в купол ступы или над ним (33).

С двух сторон каждой из вахалькад воздвигались стелы (всего восемь), которые попарно обращены к четырем сторонам света. Каждая из пар стел, соотнесенная с определенным направлением в пространстве, увенчивалась изображением животного, связанного по традиции с одной из сторон света (слон – с востоком, бык – с югом, лошадь – с западом, лев – с севером) (34).

Поверхность стел вахалькад покрывалась рельефами, изображающими растение (лотос) с вплетенными в его побеги фигурками животных, что следует считать весьма распространенным на Цейлоне и в Индии аналогом мирового дерева (35). В описываемой структуре стелы вахалькад выражают весьма архаичное представление о мировых деревьях (четырех или восьми) -подпорках небесного свода (36).

————————————————————————————————————————————————————-

(32) Изображения вахалькад см. в кн.: Н. Mode, Die Buddhistische Plastik auf Ceylon, стр. 5.

(33) S. Paranavitana, Recent Archaeological Finds…, стр. 3 и след.; его же, The Excavations of the Kantaka Chetiya…, стр. 19-21.

(34) В. Rowland, The Four Beast…, стр. 11 -13; S. Paranavitana, The Excavations of the Kantaka Chetiya…, стр. 24-33.

(35) См. кн.: F. D. К. Воsсh, The Golden Germ…

(36) Ср., например, Ю. В. Кнорозов; Пантеон древних майя, стр. 7-8.

————————————————————————————————————————————————————-

Купол ступы символизирует небесный свод, рассматриваемый как дуальный: он охватывает воедино созидание и разрушение, смерть и возрождение, иначе говоря – все существование. Ранние буддийские тексты сравнивают ступу с водяным пузырем или яйцом (анда). Яйцо в них выступает синонимом вселенной (37).

Другое название купола – «гарбха», «чрево» – содержит в себе тот же смысл (38).

Над куполом сооружалось прямоугольное навершие, имевшее форму алтаря (хармика), в нем часто и были заключены главные мощи ступы.

Над хармикой возвышался шпиль (кота), символизируя ось вселенной. Шпиль, расположенный над куполом, выступает в той же функции, что мировое дерево на вершине мировой горы Меру. О таком понимании структуры ступы говорит, в частности, сингальское название шпиля – «девата котува», «вместилище богов», которым подчеркивается осознание его как мирового дерева и горы, на.которых обитают боги (39).

Занимая центральную позицию в ансамбле, ступа подобно мировому дереву, лотосу и т. д. олицетворяет идею центра. Сходство ступы с мировым деревом, выступающим в том же значении, подчеркивается наличием на хармиках сингальских дагаб изображений четырех солнц (по одному с каждой стороны) (40).

Таким образом, являясь аналогом мировому дереву, мировой горе (41), ступа своими основными тремя частями (основание, купол, хармика со шпилем) символизирует трехчастность мирового пространства (мир подземный, земной и мир богов) и одновременно связь между этими тремя мирами, т. е. представляет собой мифологическую модель вселенной в микрокосме.

————————————————————————————————————————————————————-

(37) Ср. мифы о происхождении вселенной из мирового яйца у разных народов (В.Н.Топоров, К реконструкции мифа о мировом яйце, стр. 81-99).

(38) А. В. Govinda, Some Aspects of Stupa Symbolism, pt 1, стр. 18-19.

(39) В сингальских надписях встречаются прямые сравнения ступы с горой Меру (EZ, II, № 19).

(40) Ср. с изображением светил у мирового дерева у разных народов (В. В. Иванов и В. Н. Топоров, К описанию некоторых кетских семиотических систем, стр. 140). С концептуальной точки зрения важны также изображения глаз или человеческих лиц целиком на хармиках непальских ступ, сохранивших много архаичных черт. Ступа рассматривается как функционально равнозначная человеку, в свою очередь выступающему аналогом вселенной (см.: A. B.Govinda, Some Aspects of Stupa Simbolism, стр. 3). Изображения человеческих глаз можно видеть и на ступах Тибета (см.: S. Hummel, Die lamaistische Kunst…, рис. 106, 107, 109).

(41) См.: В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифологических представлений.

————————————————————————————————————————————————————-

Говоря о концептуальной символике таких памятников, как ступа, следует также отметить, что в них соединяются воедино две системы .космологических представлений – четырехчленная и трехчленная.

Первая связана с представлением о горизонтальном строении вселенной (центр и четыре стороны света), которому в данном случае соответствуют такие комплексы, как четверо ворот в ограде ступы, две пересекающиеся дороги, образующие крест с корпусом самой ступы в центре, ориентированность фундамента, четыре лестничных марша, ведущих на террасы ступы, четыре вахалькады, смотрящие на четыре стороны света, восемь стел вахалькад, увенчанных скульптурами животных, соотнесенных с определенными направлениями в пространстве.

Вторая, трехчленная система связана .с представлением о трехчастности вселенной по вертикали, выраженным в архитектуре самого корпуса ступы (основание, в свою очередь состоящее из трех террас, купол и хармика со шпилем). В данном случае, как и в некоторых других, эти две системы соединяются, образуя религиозно-мифологические структуры, в основе которых лежит число семь (может быть объяснено как выражение представления о четырех главных сторонах света, зените, надире и центре).

Памятники сообщают, что дагабы . были объектами религиозных празднеств. В этих случаях они украшались цветами, флажками, лентами или покрывались белой тканью.

Описывая подобные празднества, хроники говорят, что дагабы при этом превращались в гигантские груды цветов, перевитые гирляндами из драгоценных камней (42).

Данный обычай соответствует древнейшим обычаям украшения священных деревьев у разных народов. Ступы покрывались также слоем белой штукатурки, иногда разукрашивались золотом с красным, расписывались фресками (43).

Над небольшими дагабами сооружались определенного вида постройки, так называемые дома четий (четия-гхара) (44).

Это сооружение служило, вероятно, укрытием, предохранявшим четию и паломников от непогоды. Крыша здания покоилась на каменных столбах, в помещение вело несколько дверей (45), внутреннее пространство было иногда устлано коврами (46). Здесь стояли алтари для приношения цветов (47). Остатки таких четиягхар были найдены возле ступ Тхупарама и Амбаттхала (48).

————————————————————————————————————————————————————-

(42) Mhv., XXXIII. 10; XXXIV.44, 47, 48, 74; Clv., XLIV.44; LIV37.

(43) Mhv., XXXVI.24; Clv., XLII.56; Rsv., II, стр. 10.

(44) Mhv., XXXV.87, 90-91; XXXVI.9, 106; Clv., LXVIII.66; EZ, I, № 7A, 7B; Smp., vol. Ill, стр. 279-314.

————————————————————————————————————————————————————-

4.3 Дерево Бодхи

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Согласно легенде, Будда достиг высшего просветления (самбодхи) сидя и размышляя под деревом ассаттха (ашваттха) возле Бодхгаи в Магадхе. Поэтому дерево, названное в честь этого события деревом Бодхи (маха-бодхи), является священным объектом поклонения для всех буддистов, это символ их спасения (49).

Дерево Бодхи, обнесенное обычно каменной загородкой (пасана-ведика),- обязательный и весьма важный символ каждого буддийского монастыря на Цейлоне.

Самым древним и самым священным считалось дерево Бодхи, посаженное в монастыре Махавихара в Анурадхапуре. Согласно хронике (50), ветвь священного дерева из Бодхгаи была привезена на Цейлон в III в. до н. э. при царе Деванампиятиссе и посажена во дворе основанного им монастыря; произошло это на 18-м году царствования Ашоки, т. е. в 251 г. до н. э.

Барельефы на воротах индийской ступы Санчи изображают это событие – торжественную процессию, отделившую южную ветвь священного дерева и переносящую ее на Ланку (51).

————————————————————————————————————————————————————-

(49) «На севере Индии были буддийские секты, в которых монах, принимавший обеты, посвящения… прибавлял, что обет должен был выполняться до тех пор, пока принявший его не возсядет под дерево Бо…» (И. П. Минаев, Очерки…, стр. 89).

(50) Mhv., XVIII-XX.

(51) A. Grunwedel, Buddhistische Kunst in Indien, стр. 72. В современном Цейлоне существует небольшая каста велли-дурайи, члены которой, согласно традиции, прибыли на Цейлон из Индии как стражи священного дерева Бодхи. Многие из этой касты сейчас охраняют дерево Бодхи в Анурадхапуре, работают в храме и живут на храмовой земле (см, В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 122). Этот факт представляет большой интерес в связи с гипотезой Хокарта о происхождении каст из древнейшей ритуальной организации (см. А. М. Нoсаrt, Caste).

————————————————————————————————————————————————————-

Хроники сохранили рассказ о празднестве, устроенном царем Деванампиятиссой по случаю Сангхамитты (прибытия дочери царя Ашоки) с ветвью махабодхи (52).

Посадка дерева Бодхи, наряду со строительством первой ступы Тхупарамы и заключением в ней мощей Будды, считалась одним из условий полного и окончательного учреждения буддизма на острове (53).

Хроника сообщает о событиях, связанных с деревом Бодхи, вплоть до X в.- позднее оно, как это ни странно, почти не упоминается.

Начиная с Дуттхагамани и до Махинды II (т. е. с 100 г. до н. э. до конца VIII в. н. э.) многие сингальские цари учреждали различные празднества и жертвоприношения, часто связанные с орошением священного дерева.

Некоторые цари, например Абхаянага и Готхабхая, окружали дерево каменными оградами, другие, как Кассапа IV, улучшали почву вокруг дерева, способствуя его росту (54).

Дерево тщательно охранялось и было неприкосновенным. Ветвь такого дерева могла быть отрезана только в тех случаях, когда она, разрастаясь, упиралась в ступу, в дом образа или асанагхару (55), когда удаление больной ветви должно было способствовать дальнейшему росту дерева, когда живущие на дереве птицы загаживали дагабы. Ни при каких других условиях к дереву прикасаться было нельзя (56).

Махабодхи росло в специальном дворе, обнесенном стеной, к нему вели четверо ворот. Вокруг дерева устраивали веди – высокую каменную платформу (57).

————————————————————————————————————————————————————-

(52) Mhv., XIX. 1-4, 54, 60-64. Этому важному для буддистов событию посвящена средневековая палийская хроника, написанная на Цейлоне, – Mahabodhivamsa, а также многочисленные комментарии к ней. Махабодхивамса в XIV в. была переведена на сингальский (Simhala-Mahabodhivarnsa).

(53) Именно в этой связи, следует рассматривать случаи символического приношения царства и царской власти в дар священному дереву Бодхи. Дерево Бодхи, так же как и царь, является ритуальным центром вселенной. В этом смысле можно истолковать и легенду о нагах (по мифологии, стражей сторон света), охраняющих дерево Бодхи по дороге из Индии на Цейлон (Mhv., XIX.4 и след.).

(54) Mhv., XXVIII.1; XXXIV.58; XXXVI.32, 103; Clv., XXXVIII.55; XLI.29; XLIV.45; XLVIII.124; LII.ll.

(55) Об asanaghara см.: S. Раranavitana, Recent Archaeological Finds…, стр. 3 и след., а также W. Rahul a, History of Buddhism in Ceylon, стр. 120.

(56) AA, стр. 250; Vbha, стр. 300.

(57) Mhv., XXXV.2; XXXVI.52, 55, 103, 126; Clv., XL1I.19,

————————————————————————————————————————————————————-

В хрониках и надписях среди монастырских строений часто упоминается дом дерева Бодхи или дом Бодхи (бодхи-гхара). Такой дом был в Махавихаре.

Часто встречаются упоминания об украшении, перестройке, восстановлении этого дома разными сингальскими царями. В IV в. н. э. дом дерева Бодхи был сооружен царем Махасеной в монастыре Абхаягири. Царь Параккамабаху I посадил семь деревьев Бодхи и построил соответственно семь домов Бодхи в Рохане (68).

Эти сооружения, как и сам культ дерева Бодхи, возникают в Индии в века, предшествующие н. э.

Первая бодхигхара появляется в месте, где, согласно буддийским источникам, Будда достиг просветления, – в Бодхгае. По индийской легенде, Ашока повелел соорудить ограду вокруг дерева, ставшего священным, чтобы можно было, поднявшись на нее, окропить дерево благоуханной водой.

Данные археологических раскопок, а также изображения на воротах ступ Бхархут, Матхура, Амаравати свидетельствуют о том, что индийские бодхигхары были многоярусными каменными строениями, круглыми или многоугольными; крыши у этих построек не было (59).

На одном из барельефов ступы Санчи в Индии изображено дерево, окруженное небольшой часовней в нижней своей части. Ветви его тянутся из окон и поверх стен (60). Именно так выглядели и сингальские бодхигхары. Остатки этих сооружений можно наблюдать и сейчас (61).

————————————————————————————————————————————————————-

(58) Mhv., XV.205; XXXV.80; XXXVI.56, 126; XXXVII. 15; Clv., XXXVIII.43, 69; XLI.65, 94; XLII.19, 66; XLVIII.5, 70; XLIX.15; LI.54, 78; LXXIX.72, EZ, I, № 4, 7; Smp., vol. Ill, стр. 279, 314.

(59) Об индийских бодхигхарах см : Н. G Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 22-25, табл. 13, 57, 58, 64-66; А. К. Сооmaraswamу, Early Indian Architecture, vol. II, стр. 255 и след.; G. P. M alalasekera, Bodhi-ghara, стр. 10; J. P r z у 1 u s k i, Le symbolisme du pilier de Sarnath, стр. 481-498.

(60) A. Grunwedel, Buddhistische Kunst in Indien, стр. 70.

(61) На Цейлоне в Нилакантхе сохранились остатки бодхигхары самой древней формы – прямоугольная каменная ограда, с четырех сторон окружавшая дерево, с порталом в одной из сторон (Н. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 25). О сингальской бодхигхаре см. также: Н. Mode, Die buddhistische Piastik auf Ceylon, стр. 51-52, табл. 52-55; S. Parana vitan a, Ceylonese Art, стр. 332; С. E. Godakumbura, The Sacred Bo-tree, стр. 24-25.

————————————————————————————————————————————————————-

Из одного рассказа Махавамсы видно, что строение, сооружавшееся вокруг дерева Бодхи, не имело крыши и окружало только ствол дерева, в отличие от четиягхары, заключавшей в себе всю ступу целиком.

Ювараджа Махинда в IX в. повелел соорудить бодхигхару возле махабодхи. Плотник доложил принцу, что одна из балок строения грозит гибелью ветви дерева. Тот совершил приношения дереву и повелел так подвязать эту ветвь, чтобы она не мешала строительству и простиралась поверх балок (62).

Иногда – с появлением скульптурных изображений Будды – их помещали в бодхигхаре (63).

Дереву Бодхи и бодхигхаре (на поддержание их в порядке) нередко кроме обычных ежедневных приношений дарились целые деревни или особые земли. Для орошения дерева Бодхи сооружались специальные каналы и водоемы, проходившие по территории двора и доставлявшие необходимую влагу (64).

Начиная с XII в. хроники больше не упоминают о строительстве домов Бодхи – в позднее средневековье сооружение их, очевидно, прекратилось.

Культ самого дерева Бодхи, как одной из главных буддийских святынь, был, как показано выше, заимствован Цейлоном из Индии, где он имел весьма широкое распространение (65).

Если для ортодоксальных просвещенных буддистов дерево Бодхи было в полном смысле объектом поклонения, то в широких массах почитание его было весьма близко к древнейшему культу деревьев, который, несомненно, существовал на Цейлоне в добуддийский период (см. стр. 129-131).

В Анурадхапуре сохранились многочисленные возвышающиеся над местностью холмики-террасы, которые относятся к добуддийским временам. Судя по позднейшей литературе, эти холмы-террасы были местами весьма почитаемыми в городе или деревне. Названия их связаны с именами различных деревьев, таких, как амба (манго), пикула (хлопковое) и мучалинда. Видимо, вокруг деревьев, которым поклонялись, сооружали платформы, либо священные деревья сажали на заранее поднятых над землей террасах (66).

————————————————————————————————————————————————————-

(62) Clv., LI.54 и след.; см. также Clv., XXXVIII.44, прим. 6; Sad-dharmaratnavaliya. стр. 13, 18.

(63) Mhv., XXXVII.31.

(64) Clv., XLI.29; XLVIII.125; LIII.10; EZ, V, № 31.

(65) О культе дерева Бодхи в Индии см., например, Н. Ludеrs, Bharhut…, стр, 26 и след.; О. Viеnnot, Le culte de l’arbre стр. 99-162,

(66) С. Е. Godakumbura, The Sacred Bo-tree, стр. 22-23.

————————————————————————————————————————————————————-

Культ деревьев был связан с культом демонов-яккхов. Многие деревья считались священными и почитались как обиталища различных яккхов. Так, дерево баньян, росшее у западных ворот Анурадхапуры, считалось жилищем яккхи Вайшравана, дерево пальмира – жилищем яккхи Вьядхадевы (67).

Упоминание о подобном культе деревьев мы находим и в средневековой части хроники. Царь Удая I, например, украсил все большие деревья на горе Четия возле Анурадхапуры разноцветными флажками и лентами (68).

Один из средневековых путешественников, Мариньолли, рассказывая о цейлонских монастырях, упоминает, что «буддисты в своих монастырях имеют дерева, по листьям отличные от прочих дерев; они украшают их золотыми венцами с драгоценными каменьями; ставят перед ними светильники и почитают эти дерева» (69).

Обычай украшать дерево Бодхи, столь характерный для любого религиозного культа деревьев, получил на Цейлоне широкое распространение и сохранился до наших дней. Об этом рассказывает и исследователь современного .сингальского буддизма Андре Баро (70).

Данные о религии неиндоарийских племен Цейлона (веддов) подтверждают гипотезу о местных истоках верований в духов, обитающих в деревьях (71).

С проникновением на остров индуизма многие деревья стали связываться с определенными богами индуистского пантеона. В это время возникает деление на деревья, считающиеся священными сами по себе, и деревья, которые начинают считать священными в связи с богоявлением или каким-либо другим событием (72).

————————————————————————————————————————————————————-

(67) Mhv., X.90. См. рассказы о демонах, обитающих в деревьях (И. П. Минаев, Очерки…, стр. 173-175).

(68) Clv., XLIX.27.

(69) Цит. по кн.: И. П. Минаев, Очерки…, стр. 88.

(70) А. Ваrеau, La vie et l’organisation…, стр. 15. См. подробное описание поклонения дереву Бодхи в кн.: И. П. Минаев, Очерки…, стр. 93-97.

(71) W. Ruben, Oberlegungen…, стр. 217.

(72) J. Саrtman, Hinduism in Ceylon, стр. 85. Относительно проникновения в буддийскую символику народных представлений, по которым духи обитали в деревьях, см. О. Viennоt, Le culte de l’arbre…, стр. 105-106. Особенно показательны замечания об этих верованиях, обращенное к монахам в Махавагге (Mhvg, V, 7, 2), и слова Нагасены в Милиндапаньхе, по которым дерево употребляется как обозначение древесного духа, обитающего в дереве (Milinda Panha, IV. 3, 19-20).

————————————————————————————————————————————————————-

Весьма любопытно, что, как у буддистов культ дерева Бодхи был со временем оформлен всеми внешними атрибутами примитивного культа деревьев, так индуисты включили в свою обрядность культ деревьев, связанных с индуистскими богами, и культ дерева Бодхи, которое называется ими «арасу».

У индуистов Цейлона оно считается священным наряду с деревьями вембу, марута, маргоса, деревом вилса – священным деревом Шивы – и пальмирой – деревом Ганеши, которое носит название «катпакатадру» и считается деревом жизни, исполняющим всевозможные желания.

Арасу у цейлонских индуистов, естественно, потеряло всякую связь с Буддой, наибольшим поклонением окружаются те разновидности этого дерева, в росте которых есть какие-либо специфические особенности, например арасу, которое растет, переплетаясь с каким-либо другим деревом, или дерево, из которого течет молочный сок (73).

Рассказ англичанина Роберта Нокса (XVII в.), проведшего на острове двадцать лет своей жизни, также свидетельствует о синкретическом характере позднейшего культа дерева Бодхи и о влиянии на него других религиозных представлений. Говоря о различных деревьях острова, Нокс пишет:

«Я должен упомянуть еще одно дерево, более чем знаменитое и стоящее гораздо выше всех остальных, хотя оно не приносит плодов и польза от него в основном в его святости. Это дерево они называют Богахах, мы же зовем его «древом Бога». Оно весьма велико и развесисто, листья его всегда дрожат подобно осиновым. Они испытывают очень большое почтение к этим деревьям, поклоняясь им; согласно традиции, Будда, их великий Бог, когда он жил на земле, имел обыкновение сидеть под такими деревьями. Множество этих деревьев они сажают по всей стране и ухаживают за ними больше, чем за какими-либо другими, они мостят землю вокруг них… часто метут под ними и содержат их в чистоте, они зажигают светильники и устанавливают под ними свои образа; под некоторыми из них помещены каменные плиты, чтобы класть жертвоприношения. Они сажают их повсюду в городах и на дорогах, в подходящих местах; деревья дают также тень для путешественников. Они сажают их также в память об умерших, т. е. там, где были сожжены их тела. Считается заслугой сажать их. Они говорят, что тот, кто это сделает, вскоре умрет и отправится на небеса; однако только старики, чья смерть близка согласно человеческой природе, сажают их, и никто другой: молодые люди желают пожить подольше в этом мире, прежде чем перейти в иной»(74).

————————————————————————————————————————————————————

(73) J. Саrtman, Hinduism in Ceylon, стр. 85, 175.

(74) R. Knox, An Historical Relations…, стр. 29.

————————————————————————————————————————————————————-

В новое время на представления буддиста-мирянина о происхождении культа дерева Бодхи оказали некоторое влияние идеи проникшего на остров христианства. Так, по свидетельству Мариньолли, многие сингальцы, которых он расспрашивал об этом культе, говорили, что получили его от Адама и чтут эти деревья потому, что Адам от дерева ожидал будущее спасение (75).

Идею культа дерева индийский буддизм (а затем и сингальский) несомненно заимствует из древних местных религий.

Дерево как символ плодородия, символ жизни встречается уже на печатях из Мохенджо-Даро (76). Обычно это известное по памятникам буддийского изобразительного искусства дерево ашваттха (77), которое узнают по особому расположению ветвей и форме листьев.

На этих печатях, так же как на подобных изображениях у других народов мира, изображению дерева сопутствуют фигурки животных: тура, быка, буйвола, слона, носорога, тигра и т. д.

————————————————————————————————————————————————————-

(75) См. И. П. Минаев, Очерки…, стр. 89. В современном Цейлоне также существует культ различных деревьев. Так, женщина, желающая иметь ребенка, совершает различные обряды, а затем отправляется к священному дереву, где дает обет местному божеству. В комнате роженицы развешивают листья маргосы, которая, считаясь священным деревом, призвана отгонять злых духов; здесь же горит масло из семян маргосы. Велика роль священных деревьев и их листьев в брачных, поминальных и других церемониях (см. J. Саrtman, Hinduism in Ceylon, стр. 146, 147, 151, 161).

(76) Э. Маккей, Древнейшая культура долины Инда, стр. 67, 68, табл. XVII, 8; Е. J. Н. Mackey, Further Excavations…, № 430; его же, Chanhu-Daro, рис. № 36; J. Marshall, Mohenjo-Daro…, vol. I, табл. XII, 16, 17, 20, 21; M. S.Wats, Excavations at Harappa, № 13, 14; «Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов», стр. 57-59 и др.

(77) Следует отметить, что древнеиндийский термин asvatthah (дерево Ficus religiosa) следом за 1-м элементом asva – «лошадь» содержит неиндоарийский суффикс (или лексическую морфему) -(a)ttha-, который также встречается в др.-инд. kulatthah ‘Dolichos uniflorus’ (родственно тамильск. koj, малаялам ke)lu, тулу kudu ‘Dolichos uniflorus’), др.-инд. kapitthah ‘Feronia elephantum’ (см. M. Mayrhofer, Kurz-gefafites etymologisches Worterbuch.., Bd I, стр. 61, 155, 237-238). Согласно гипотезе Ю. В. Кнорозова, в письменности Мохенджо-Даро «знак 87 – стилизованное изображение дерева ашватты (как это ясно по вариантам написания), называемого в дравидских языках ati, atti (ср. тамильск. acuatti Ticus religiosa’),- по своему рекордно частому (абсолютному и относительному) употреблению может быть сопоставлен с дравидским суффиксом косвенно (а также родительного и местного) падежей, тамильск. -attu, телугу -ti» (см. «Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов», стр. 50, пункт 9). Эта гипотеза представляет интерес для возможного установления связи слова asvatthah с местной языковой традицией доарийской эпохи. Все слово целиком объясняется как ‘лошадь’ + дерево’, В словаре Бётлингка этот термин переводится ‘Standart der Pferde’ ‘место стоянки лошадей’ (О. Bohtlingk und R. Roth, Sanskrit Worterbuch, vol. I, стр. 522). Более чем странное соединение мирового дерева с представлением о стоянке лошадей, по мнению Л. Я. Штернберга, находит объяснение в мифе об Одине, который пас своих лошадей в ветвях мирового дерева. Это получает, с его точки зрения, подтверждение и в самом названии мирового дерева скандинавов Yggdrasils askr ‘ясень коня Оди-на’; askr – ‘ясень’, Ygg – один из эпитетов Одина, drasil – drassel – ‘лошадь’ (см. Л. Я. Штернберг, Первобытная религия…, стр. 118).

————————————————————————————————————————————————————-

Изображение дерева с алтарем встречается на древнеиндийских монетах первого тысячелетия до н. э. (78). Подобные изображения находят параллели в искусстве всех стран древнего Востока (79).

В мифологических системах древности с изображением или описанием священного дерева жизни связана идея плодородия – основы самого существования.

В литературе вед и упанишад идею мирового дерева олицетворяет дерево ашваттха. Описание дерева ашваттха в памятниках ведийской литературы представляет собой древнеиндийскую модель мира (80).

Буддийская символика является частью традиции ведийских и доведийских времен, сохраняющейся до наших дней. Это касается изображения Будды как дерева жизни или дерева желаний. Символика дерева желаний в буддизме – также продолжение ведийских традиций, однако буддизм дает старому символу свою интерпретацию. Как и в ведийской и других традициях, в буддизме мировое дерево – это символ непрекращающейся жизни. Оно простирается сквозь пространство от земли до небес, неся на себе плоды жизни.

Но, согласно буддизму, плоды жизни – источник возникновения желаний, поэтому мировое дерево, как воплощение страстей (кама) и жажды (танха, тришна), должно быть вырвано с корнем. Оно должно стать деревом мудрости.

Дерево Бодхи в буддизме – это также символ и модель буддийской вселенной по вертикали – небесный мир (крона), земной мир (ствол) и мир подземный (корни). Само дерево символизирует связь между этими мирами (81).

————————————————————————————————————————————————————-

(78) G. Wilke, Kulturbeziehungen…, стр. 156, рис. 161.

(79) О мотиве дерева жизни в искусстве стран древнего Востока см.: A. Parrot, Les representations de l’arbre sacre…; M. J a s t-row, The Clvilization of Babylonia and Assyria, стр. 370, 421-422, 425-426; Б. Б. Пиотровский, Ванское царство, стр. 228-230, 249-251; G. Banafeanu, L’art Ourartou revele…, стр. 65-90; Ю. Н. Рерих, Звериный стиль у кочевников северного Тибета, стр. 20; G. W i 1 k е, Kulturbeziehungen…

(80) То же символическое изображение модели мира есть и у различных народов Евразии, примыкающих к шаманскому культурному комплексу. Об этой символике у разных народов см. работы последнего времени: В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифо логических представлений…; В. Н. Топоров, Заметки о буддийском изобразительном искусстве…; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, К описанию некоторых кетских семиотических систем стр. 138-141; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, стр. 77-82, 128, 148.

(81) В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифологических представлений…, стр. 107. См. также Mhv., XIX.45.

————————————————————————————————————————————————————–

Как уже было сказано, по индуистским и буддийским космологическим представлениям различаются четыре основных и четыре промежуточных направления. Эти направления отождествляются с богами – стражами мира (локапалами).

Каждому из этих богов в разных традициях соответствует какое-либо определенное животное, на котором это божество ездит, – вахана, например, бык, слон, лошадь, лев, соотносимые, как уже говорилось, соответственно с востоком, югом, западом, севером (82).

Указанные индийские представления находят разительные типологические параллели в мифологии различных народов. Так, по поверьям североамериканского племени сиуксов, жилище богов «открывается на четыре стороны земли и у каждого входа поставлен часовой» (ср. инд. локапала), причем «на востоке стоит бабочка, на западе – медведь, на севере – олень, на юге – бобр» (83)

————————————————————————————————————————————————————-

(82) См. таблицу соответствий в разных индийских традициях в ст.: «Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов», стр. (83) См. об этой и других типологических параллелях: Л. Леви-Брюль, Первобытное мышление, стр. 139.

————————————————————————————————————————————————————-

Связь подобных членений с теми, которые восстанавливаются при изучении концепции мирового дерева, отчетливо видна в тех североамериканских индейских мифах, где символика стран света связывалась с различением фратрий; чаще всего при этом встречается отождествление одной фратрии с небом (причем к ней причисляются все птицы), другой фратрии – с землей (к ней причисляются все четвероногие) (84).

Позднейшее переосмысление подобных древних представлений обнаруживается не только в указанных индийских концепциях, но и в древнекитайских, в том числе махаянистских (в Китае также установилась система соответствий типа восток – дракон, юг – птица, запад – тигр, север – черепаха) (85).

Те же животные индийских традиций и в том же значении изображены на цейлонских стелах и лунных камнях. Это подтверждается и археологическими находками.

При раскопках Виджаярамы под порталами, стоявшими с четырех сторон здания и обращенными на четыре стороны света, были найдены небольшие бронзовые фигурки людей с двумя лицами, а также фигурки животных. Двуликие фигурки оказались изображениями богов – охранителей четырех сторон света, при каждом из них находилось совершенно определенное, только ему соответствующее животное (86).

Следует заметить также, что на первоначальные архаичные концепции позднее накладывались обычно (в частности, в буддизме) новые осмысления. Так, в буддизме дерево оказалось связанным с легендой о достижении Буддой просветления.

Несомненно, столь широко распространенные символы имели не одно, а несколько концептуальных значений, при этом позднейшие наслоения подчас заслоняли и делали мало понятными изначальный смысл символов (87).

————————————————————————————————————————————————————-

(84) А. М. Золотарев, Родовой строй и первобытная мифология, стр. 150. Ср. также соотнесение определенных животных с тремя главными частями дерева во всех шаманских культах Евразии (В. В. Иванов, В. Н. Tопоров, К описанию некоторых кетских семиотических систем, стр. 140).

(85) В. Алексеев, Китайская народная картина, стр. 134-135, 143-144; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, стр. 100-102, 109- 114,

(86) ASC, стр. 16. Такие же фигурки животных, зарытые у храмов по четырем сторонам света, найдены в Малайе (Н. G. Q. Wales, Recent Malayan Excavations…, стр. 145), а также в некоторых пещерных храмах Цейлона и Индии. Фигурки животных под лотосовым троном скульптуры Будды в Медигири также могут символизировать четыре стороны света (ASC (AR), 1946, стр. 13, 14; см. так-жо О. Viеnnоt, Le culte de l’arbre…, стр. 153-154 и др.).

(87) Связь символики буддийских храмов, египетских пирамид, зиккуратов Двуречья, а также шаманских чумов северных народов (см . В. Н. Tопоров, К реконструкции некоторых мифологических представлений, стр. 110) находит любопытное подтверждение в рассказе китайского паломника Фа Сяня о том, что он видел в Индии пятиэтажную вихару, нижний этаж которой был украшен фигурками слонов, второй – львов, третий – лошадей, четвертый – антилоп, пятый – гусей (см. [Fа-hsiеn], The Travels…, стр. 62. См. также A. Parrot, Ziggurats et tour de Babel).

————————————————————————————————————————————————————-

4.4 Дом останков

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

В раннее средневековье в границах некоторых монастырей кроме ступы появляется и другой, специальный тип сооружений для хранения мощей Будды, его учеников, а позднее также и царей – дхату-гхара, «дом останков».

Первый дом останков был, согласно хроникам, сооружен при царе Махасене в Абхаягиривихаре, затем их строили Аггабодхи IV, Удая I, Гаджабаху II, Парак-камабаху I (88).

На Цейлоне встречается особый вид дома останков – так называемый круглый дом останков (ватта-дхату-гхара или вата-да-ге). Подобное сооружение было найдено три раскопках, в Полоннаруве (89). Двухэтажный круглый дом останков был сооружен царем Готхабхаей в вихаре Хаттхаванагалла в память царя Сирисангхабодхи (90).

Почитание мощей у буддистов началось еще до н. э. Появление дома останков, в котором хранились мощи и совершались церемонии поклонения им (иными словами, рост культа мощей), связано с усилением махаянистского влияния (91).

————————————————————————————————————————————————————-

(88) Mhv., XXXVII.15; Clv., XLVI.29; LXVIII.28; LXXVIII.80, 85- 86; LXXIX.78.

(89) S. Paranavitana, Archaeological Summary, стр. 166; Clv., LXXVIII.41. Подробное описание вата-да-ге см. ASC (AR), 1901, стр. 2; 1903, стр. 13-14, 18-20; 1904, стр. 2, 5; 1909, стр. 12. Самый замечательный с точки зрения архитектуры из дошедших до нас круглых домов останков подробно описан в тех же археологических отчетах за 1903 г. (стр. 21-26, 32) и 1904 г. (стр. 5-6, табл. VIII- XV).

(90) W. Gеigеr, Culture of Ceylon…, стр. 190.

(91) Культ мощей (костей, волос и т. д.) появляется в первобытных обществах на ранних стадиях развития (см. об этом Л. Штернберг, Первобытная религия…, стр. 297-307).

————————————————————————————————————————————————————-

Буддисты признают два вида мощей: саририка-дхату, «телесные мощи», т. е. останки тела, сожженного на погребальном костре, и парибхогика-дхату «реликвии личного употребления», т. е. предметы или части предметов, бывшие в употреблении умершего (92).

На Цейлоне чтили мощи не только Будды, но и некоторых ученых тхер древности. Так, мощи Махинды были заключены в четию, воздвигнутую на месте сожжения его тела (93).

Мощи (зуб) великого тхеры Махакассапы, председательствовавшего на первом буддийском соборе (который, согласно традиции, состоялся вскоре после смерти Будды), хранились в вихаре Бхиматиттха (Бентота) и почитались Параккамабаху II, устроившим в их честь специальные празднества (94).

Мощи хранились в особых шкатулках, иногда в нескольких (одна вкладывалась в другую и т. д.). Царь Виравиккама повелел сделать 140 шкатулок для различных мощей. Шкатулки обычно делались из золота или хрусталя и украшались драгоценными камнями – бриллиантами, топазами, сапфирами небывалой красоты и величины (95).

Мощам приписывались различные чудесные свойства. Особенно много рассказов о таких чудесах в Махавамсе, встречаются они и в Чулавамсе (96).

Согласно верованиям, чудесные свойства мощей служили защитой государства и народа от всякого рода бедствий.

————————————————————————————————————————————————————-

(92) Mhv., XVII.12; Clv., LXXXII.34; XCIX.58.

(93) Mhv., ХХ.44.

(94) Clv., LXXXV.80 и след.

(95) Mhv., XXXI.75, 77; Clv., XCI.18; XCII.14; XCVII.7, 53, XCVIII. 94; С. 13 и след.

(96) Mhv., XVII.25 и след.; XXXI.97-99; Clv., XLIII.54; LXXXII.4I и след. См. также И. П. Минаев, Очерки…, стр. 56-57.

————————————————————————————————————————————————————-

Наиболее чтимые мощи перечислены в Чулавамсе (XIII в.) (97). Это волосы (кеса-дхату), ключица (аккхака-дхату), шейный позвонок (гиваттхи), зуб (датха-дхату), горшок для сбора подаяний (пата-дхату). Кроме них было множество других менее знаменитых мощей в разных вихарах острова.

Реликвия волоса была привезена на Цейлон в начале VI в. н. э. при царе Моггаллане I саманерой Силакалой. Царь заключил мощи в хрустальную шкатулку и поместил их в прекрасном храме. Хроники рассказывают о празднествах в честь реликвии волоса (98).

Согласно легенде, кость правой ключицы Будды некогда была собственностью Индры. Ее получил от него саманера Сумана, который привез кость вместе с другими мощами на Цейлон, где она была помещена в Тхупарама-дагабу. Во время реставрации дагабы реликвия была временно перенесена в Лохапасаду, а затем возвращена на прежнее место (99)

Шейный позвонок, гласит древняя легенда, был найден Сарабху, учеником Сарипутты, в погребальном костре Будды. Сарабху привез реликвию на Цейлон, где она была заключена в ступу Махиянгана (100).

В поздних главах хроник нет никаких упоминаний об этих трех реликвиях.

Самой важной и самой почитаемой на Цейлоне считается реликвия, называемая зубом Будды.

В смутные периоды сингальской истории, когда иноземцы овладевали троном государства, они прежде всего стремились заполучить в свое распоряжение зуб Будды, ибо считалось, что править страной можно, только владея этой реликвией.

Датхавамса рассказывает, что, еще до того, как зуб был привезен на Цейлон, в Индии разгорелась вокруг него яростная борьба между несколькими принцами царствующего дома (101). Свод законов, составленный при англичанах на основе изустно существовавших законов обычного права, гласит: «Реликвия зуба принадлежит царю и обитателям Цейлона» (102).

Как сообщает Махавамса, зуб был привезен из Индии при царе Сиримегхаванне (371 г. н. э.), который поместил его в здании, выстроенном еще в III в. до н. э. и называвшемся Дхаммачакка. Тот же царь, говорит хроника, учредил празднество в честь этих мощей, во время которого торжественная процессия несла зуб в монастырь Абхаягири (103).

————————————————————————————————————————————————————-

(97) Clv., I.XIV.30.

(98) Clv., XXXIX.49; XLIV.45; L.71; LIV.41.

(99) Mhv., XVI1.20 и след; Clv., XLII.51 и след.

(100) Mhv., 1.37 и след.; ХХ.19.

(101) Dath., II-IV.

(102) Niti-nighanduva, стр. 12.

(103) Mhv., XXXVII.92 и след.

————————————————————————————————————————————————————-

Легенда, которую рассказывает Фа Сянь, гласит, что, когда зуб был привезен в Анурадхапуру, царь не мог решить, куда его поместить, и собрал на совет монахов из всех монастырей.

Монахи стали наперебой восхвалять свои монастыри и предлагать их как хранилище святых мощей. Царь, выслушав всех, не принял ни одного из предложений, но и не отверг их. Он решил, что святые мощи сами выберут себе место.

Город и все городские дороги были торжественно украшены, жители в праздничных одеждах, с цветами и зонтами вышли на улицу. Святые мощи поставили на колесницу, запряженную белыми конями. Кони, никем не сдерживаемые и неуправляемые, двинулись в путь. Праздничная толпа с криками и барабанным боем, усыпая улицы цветами и принося мощам богатые жертвы, двинулась следом. Город уподобился бушующему океану. Там, где остановились лошади, и был построен древний Храм зуба.

Фа Сянь, видевший этот храм, говорит, что он был выстроен в самой столице (104). Сюань Цзан добавляет, что храм стоял возле царского дворца, был украшен различными драгоценностями, венчал его шпиль с драгоценным рубином. Царь, пишет Сюань Цзан, три раза в день омывал святой зуб, орошал его благовонной водой и возжигал перед ним благовония (105).

Дома останков для зуба назывались «датхадхату-гхара» (106).

Несомненно, что культ зуба был связан с монастырем Абхаягири и носил махаянистский характер.

Многие сингальские цари устраивали грандиозные празднества в честь зуба. После вторжения, на остров чолов царь Виджаябаху I в конце XI в. увез драгоценную реликвию в Полоннаруву, где поместил ее в специально построенном прекрасном Храме зуба и учредил в его честь постоянный праздник (107).

————————————————————————————————————————————————————-

(104) Fа-hsiеn, A Record…, стр. 104.

(105) Нiuеn Тsiаng, Buddhist Records…, стр. 248.

(106) Mhv., XXXVIII.8.

(107) Clv., XXXVIII.70; XLII.33; XLIV.45; LI.22; LIV.5; LX.16. См. также S. Paranavitana, Mahayanism in Ceylon, 1928.

————————————————————————————————————————————————————-

В XII в. реликвия зуба, которую сингальские цари всегда держали в непосредственной близости от своего дворца, получает символическое значение защитника государства и народа (палладиума).

В случае опасности зуб (и связанный с ним постоянно горшок для сбора подаяний, согласно традиции, принадлежавший Будде при жизни) немедленно увозился в безопасное место.

Считалось совершенно необходимым защищать его от врагов, и ни один правитель не отваживался рискнуть потерять палладиум. Узурпаторы в свою очередь постоянно стремились овладеть реликвией.

В результате многочисленных перемещений в XVI в. царем Виравиккамой был сооружен Храм зуба в Канди; с этого момента, не считая небольших перерывов, Канди стал постоянным местопребыванием зуба. Последние главы хроники описывают почитание зуба в самых возвышенных и пышных выражениях, сингальские цари соревнуются друг с другом в организации роскошных празднеств и церемоний (108).

До настоящего времени в Храме зуба сохраняются древние особенности ритуала, центром которого некогда был царь (109).

Различные церемонии в этом ритуале исполняются представителями соответствующих каст, получающих за это определенные земельные наделы (110). Структура этого ритуала продолжает традиции, восходящие к раннему периоду цейлонского буддизма.

————————————————————————————————————————————————————-

(108) Mhv., XX. 13; Civ., LXI.61; LXX.266, 310; LXXIV.84, 88, 103, 126 198, 210; LXXXI.17, 26, 37, 77; LXXXII.6 и след.; LXXXV.90 и след., III; LXXXIX.13 и след.; ХС.5, 46, 51—55, 66, 72, 77; XCI.17; XCII.9; XCIV.11 и след; XCV.10 и след.; XCVII.4, 25, 36, 52; XCVIII. 25_64 94.

(109) А. М. Ноcart, Temple of the Tooth…, стр. 3, 18, 21; его же, Caste, стр. 26. Ср. также выше, стр. 91, сн. 38, о термине rala.

(110) А. М. Носаrt, Temple of the Tooth…, Ch. 3; eго жe, Kings and Councillors, стр. 77; его же, Caste, стр. 15, 25, 26; В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 56—57, 117.

————————————————————————————————————————————————————-

4.5 Дом образа

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

Следующим по значению строением был дом образа (патима-геха или патима-гхара), в котором помещалось скульптурное изображение Будды, часто в окружении его учеников и богов индуистского пантеона.

Дом образа появляется в комплексе сингальского монастыря не сразу. В плане Махавихары, изложенном Махиндой, нет места для дома образа, тогда как в нем точно указаны места для ступы и дерева Бодхи, дома упосатхи и т. д. (111)

Важным моментом для определения времени появления домов образа является тот факт, что Индия времен Ашоки еще не знала скульптур Будды, нет их и среди ранней скульптуры Саyчи и Бхархута (112).

В изображенных на рельефах сценах, в которых должен был бы участвовать Будда, его всегда заменяют какие-либо неантропоморфные символы – след ступни, колесо, трон с опахалом и гирляндами над ним. Так, в одной из сцен бхархутских барельефов изображен Аджатасатту, преклоняющий колени перед следом стопы, надпись же при этом гласит: «Аджатасатту склоняется в почтении перед Владыкой» (113).

Существует множество доказательств того, что в Индии скульптурные изображения Будды и связанный с ними культ появляются во времена более поздние, чем царствование Ашоки, уже в искусстве Гандхары (114). «До этого его образ сознательно не изображался, и его присутствие выражалось такими неантропоморфными символами, как ступа, священное дерево, след ступни… На Цейлоне образ Будды играет значительно меньшую роль, чем священное дерево, священный зуб и ступа» (115).

Изображения кистей рук Будды, следов его ступней, его глаз на Цейлоне можно считать пережитками архаичного периода (116).

Сингальская традиция, которая сложилась только к V в. н. э., относит создание первой скульптуры Будды на Цейлоне к III в. до н. э. При этом ссылаются на то, что, рассказывая о строительной деятельности царя Джеттхатиссы I, автор Махавамсы упоминает «большой и прекрасный каменный образ, который был создан еще во времена царя Деванампиятиссы» (117).

Ссылаются также на другое место Махавамсы, где говорится, что царь Дугтхагамани повелел заключить золотую статую Будды в Суваннамаха-четию (118).

————————————————————————————————————————————————————-

(111) Mhv., XV.27-172.

(112( Н. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 56-57.

(113) Вarua and S i n h a, Bharhut Inscriptions, стр. 36(167).

(114) См. об этом, например, Н. Кеrn, Manual…, стр. 95.

(115) А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 236.

(116) Ср. типологические параллели в изображениях кистей рук и ступней в ламаистских танках Тибета (S. Hummel, Magische Hande und Fusse).

(117) Mhv., XXXVI.128.

(118) Mhv., ХХХ.72.

————————————————————————————————————————————————————-

Таким образом, согласно сингальской традиции, на Цейлоне была создана раньше, чем в Индии, и, следовательно, первая в мире, скульптура Будды.

Однако, до тех пор пока эти сведения хроник не будут подтверждены дополнительными данными, их нельзя считать сколько-нибудь достоверными. В Индии также существуют аналогичные легендарные рассказы. Например, Фа Сянь, ссылаясь на индийскую традицию своего времени, сообщает, что царь Прасенаджит повелел создать образ Будды из дерева еще при жизни Будды. Он замечает, что эта скульптура служила затем образцом при создании других таких же скульптур (119). Этот рассказ о создании скульптуры Будды при Прасенаджите повторяет сингальское сочинение XIII-XIV вв. Косалабимбаваннана (120).

В первые века н. э. культ скульптурных изображений на Цейлоне получает широкое распространение. В хрониках повсеместно встречаются упоминания о скульптурных изображениях Будды и их почитании.

Упомянутый выше «большой каменный образ» был знаменитой скульптурой и считался священным. Царь Джеттхатисса извлек эту скульптуру из Тхупарама-дагабы и поместил в монастырь Пачинатиссапаббата.

Махасена в свою очередь перенес ее в монастырь Абхаягири. При Буддхадасе были украшены драгоценными камнями глазницы скульптуры. Дхатусена построил для нее специальное здание и, так как драгоценности, которыми украсил скульптуру Буддхадаса, были к тому времени потеряны, повелел украсить ее новыми, соорудить нимб и шлем, а волосы расцветить голубыми драгоценными камнями. При Силамегхаванне разрушившееся строение было восстановлено и украшено множеством драгоценностей, и царь принес ему в дар водоем Колавапи. Сена II восстановил вновь пришедший в запустение дом образа, а царица украсила статую золотой диадемой (121).

————————————————————————————————————————————————————-

(119) Fа-hsiеn, A Record…, стр. 56-57.

(120) См. DPPN, vol. I, стр. 698.

(121) Mhv, XXXVI.128-129; XXXVII.14; Clv., XXXVII.123;XXXVIII.61-64; XXXIX.7; XLIV.68-69; LI.77, 87. Эта_ скульптура упоминается в хрониках под разными названиями: ulusilapa tuna, mahasilapatima, silasatthu, silasambuddha, silamayabuddha; silamayamu-ninda, silamayamahesl – «большой каменный образ», «большая каменная фигура», «каменный Учитель», «каменный Самбуддха», «Будда, сделанный из камня», «Мудрец, сделанный из камня», «сделанный из камня великий Мудрец». Аналогичные упоминания встречаются и в сингальских средневековых надписях. Так, в надписи Махинды IV из Михинтале упомянута mangul-maha-sala-pilima – «благословенная большая каменная фигура», в надписи того же царя из Джетаванарамы maha-sala-pi|ima – «большая каменная фигура» (см. EZ, I, JSfe 7А, 19; см. также № 4, 9, 20).

————————————————————————————————————————————————————-

В тех главах хроник, которые описывают события первых веков н. э., скульптурные изображения Будды и патима-гхары упоминаются весьма редко.

Так, ко II в. н. э. относится лишь одно упоминание образов и домов образа (122), еще одно свидетельство содержится в описании царствования Вохарикатиссы (III в. н. э.) (123).

Однако начиная с IV в. н. э. хроники уже пестрят упоминаниями о сооружении царями статуй и патима-гхар (124).

В последующие века дом образа становится все более популярным культовым строением, а скульптуры Будды – одним из главных объектов поклонения. Надписи и хроники рассказывают о сооружении домов образа царями и благочестивыми мирянами и пожертвовании их монастырям (125).

Затем патимагхары начинают получать в дар собственные источники доходов. Так, одна из надписей X в. выделяет специальные доходы для того, «чтобы всегда горели лампы домов образа» (126).

————————————————————————————————————————————————————-

(122) Mhv., XXXV.89 содержит рассказ о том, как царь Васабха повелел создать четыре образа Будды и построить для них патима-гхару во дворе Махабодхи. Типологически эти четыре образа, связанные со священным деревом Бодхи, эквивалентны четырем богам-стражам света по четырем сторонам мирового дерева в индийских и других азиатских, а также центральноамериканских древних культурных традициях (ср. Ю. В. Кнорозов, Пантеон древних майя).

(123) Mhv., XXXVI.31. Здесь говорится, что царь повелел отлить два бронзовых образа и поместить их в восточной бодхи-гхаре Махабодхи.

(124) Кроме указанных выше см.: Mhv.. XXXVI. 104; XXXVII.31; Clv., XXXVII.174, 183, 201 (IV в.); XXXVIII. 78; XXXIX.13, 45-4& (V в.); XLI.29; XLII.57 (VI в.); XLV. 60-61; XLVI.49 (VII в.); XLVIII.137, 139 (VIII в.); XLIX.14, 17; L.66; LI.69, 77 (IX в.); EZr II, № 4; III, стр. 264. Фа Сянь, описывая монастырь Абхаягири в Анурадхапуре, рассказывает, что в нем была зала, в которой стояла статуя Будды из зеленого нефрита около 7 м высотой. Скульптура была украшена драгоценными камнями. Во дворе монастыря росло дерево Бодхи, под деревом находилась статуя сидящего Будды (Fа – hsiеn, A Record…, стр. 79-80).

(125) Mhv., XXXV.89; XXXVII.15; Clv., XXXVII.183, 202; XXXVIIL 65; XLV.60; LX.83; LXVIII.28; LXXVIII.35, 86, 88, 91; LXXIX.73, 77; EZ, I, № 4, 7A, 11, 14, (126) EZ, III, стр. 264.

————————————————————————————————————————————————————-

Есть основания полагать, что в конце V в. некоторые дома образа уже достигли значительных размеров.

Так, Чулавамса сообщает, что, когда в царствование Моггал-ланы I на Цейлон была привезена реликвия волоса, ее поместили в доме образа, в котором Моггаллана установил также статуи своего дяди по материнской линии и своей жены, скульптурное изображение лошади, статуи двух главных учеников Будды, а также устроил зал, украшенный драгоценными камнями (127). Обращает на себя внимание то, что в данном случае в доме образа сам Будда представлен только мощами, а изображены его ученики, родственники царя по женской линии и лошадь (128).

Наиболее полное представление о размерах, форме и архитектуре домов образа можно получить только по памятникам периода Полоннарувы; свидетельства хроник, относящихся к этому периоду, широко подтверждаются данными археологических раскопок (129).

Дома образа часто были многоэтажными (три, пять этажей) (130), нередко их устраивали в пещерах. Замечательные образцы пещерных храмов были обнаружены в Южной провинции (Мулгиригала) и в Дамбулле (Джамбукола).

————————————————————————————————————————————————————-

(127) Clv., XXXIX.50-51.

(128) Наличие изображения лошади в храме может быть объяснено ритуальной ролью этого животного, нашедшей, в частности, отражение в разобранном выше термине «ашваттха». В индийских традициях эта роль зафиксирована начиная с ведийских ритуалов, где лошадь выступает в качестве мирового животного, эквивалентного мировому дереву, вплоть до буддийских (в том числе цейлонских) четырехчленных классификационных схем, где лошадь соотнесена с одной из четырех сторон света.

(129) ASC (AR), 1891, стр. 4; 1900, стр. 2, 4; 1903, стр. 5, 8, 20; 1904, стр. 2; 1909, стр. 2, 7.

(130) Clv., LXXVIII.52, 85; LXXXV.77; LXXXVI.50; LXXXVIII.56. Число этажей, как и в других храмовых постройках, соотнесено с космологической схемой, изложенной при описании ступы. Это подтверждается тем, что двери в дом образа сравниваются с вратами, ведущими в мировую гору Меру (см. Clv., LIV.44). У подножий лестниц, ведущих в дом образа, помещаются большие каменные полукруги, так называемые лунные камни, символические изображения на которых соответствуют символике мирового дерева (см.: Е. С. Семека, О культе дерева Бодхи на Цейлоне).

————————————————————————————————————————————————————-

Сообщения о сооружении и ремонте домов образа встречаются в хрониках вплоть до XIII в. (131).

Косвенным доказательством махаянистского происхождения антропоморфных изображений Будды может служить отношение к ним Буддхагхоши. В комментариях Буддхагхоши образы Будды упоминаются всего .несколько раз, относительно домов образа нигде не сказано ни слова.

Вместе с тем Буддхагхоша, живший в V в. я. э., не мог ,не сталкиваться со скульптурными изображениями Будды, имевшимися к тому времени уже во многих монастырях Цейлона, а также со специальными строениями, воздвигавшимися для этих статуй.

Видимо, Буддхагхоша молчит о них намеренно: появлением скульптур буддизм, вероятно, обязан махаяне, Буддхагхоша же был ревностным хинаянистом. Не случайно поэтому он утверждал, что статуя только тогда обладает ценностью, когда в нее помещены какие-либо останки Будды (132).

Буддхагхоша, как уже говорилось, подробно описывает монастырь со всеми его строениями, не забывая даже второстепенные, однако в этом перечне дом образа отсутствует. Нет его и в списке мест и помещений, уборка которых входила в повседневные обязанности живущих на территории монастыря бхиккху (133).

Не менее примечательно отсутствие упоминания патима-гхары и при описании культов, совершавшихся в буддийском монастыре. Монахам предписывается поклониться четий и дереву Бодхи, после чего отправиться за сбором подаяний (134).

Во всех местах комментариев, где говорится о поклонении и культе, упоминаются только четия и дерево Бодхи и нигде не упомянуты ни образ, ни дом образа. Страшным грехом, караемым смертью, Буддхагхоша называет вред, причиняемый четий, дереву Бодхи или мощам (упоминание о скульптурном изображении в этом контексте также отсутствует).

В комментарии к Вибханге (135) говорится, что для приобщения к Будде следует глядеть на четию или дерево Бодхи. Известно, что буддийская литература последующих времен – а также практика позднего буддизма – считала созерцание образа Будды вернейшим и самым простым способом достижения приобщения.

Хотелось бы обратить внимание еще на одно обстоятельство. Фигуру или несколько фигур Будды часто окружали изображения почитающих его учеников или различных индуистских богов. Это наличие скульптур и изображений индуистских богов в домах образа (136), а иногда и самостоятельных индуистских храмов на территории буддийских монастырей – весьма характерная черта буддийского Цейлона (137).

————————————————————————————————————————————————————-

(131) Clv., XCVIII.G6-67.

(132) АА, стр. 250; Vbha, стр. 300; Smp., vol. Ill, стр. 264-265.

(133) Vsm., стр. 254; МА, стр. 548; АА, стр. 544, 820; Vbha, стр. 208. Здесь названы дворы четий и дерева Бодхи, дома четий и дерева Бодхи, дом упосатхи, павильон для раздачи воды и жилые помещения.

(134) DA, стр. 129-130; МА, стр. 207; Vbha, стр. 245.

(135) Vbha, стр. 243.

(136) То же встречается и в других зданиях буддийских монастырей, где имели обыкновение ставить скульптуры, например в доме останков [см. ASC (AR), 1904, стр. 2].

(137) См. R. Knox, An Historical Relation…, стр. 114-115; J. Davy, An Account of the Interior Ceylon, стр. 227-229; И. П. Минаев, Очерки…, стр. 22-23, 126, 147; J. Tennent, Ceylon, vol. II. стр. 145; W. Ceiger, Culture of Ceylon…, стр. 191.

————————————————————————————————————————————————————-

4.6 Дом упосатхи

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

Для проведения главной буддийской церемонии – упосатхи – во всех вихарах сооружались специальные здания – дома упосатхи (упосатха-гхары) (138).

Архитектура упосатха-гхары подчинена выражению тех же космологических представлений, о которых говорилось выше. Здесь они выражены как в форме самого здания и его ориентированности по сторонам света, так и в числе этажей постройки и в числе ступеней лестниц (пять или семь).

Домом упосатхи монастыря Махавихары была знаменитая Лохапасада. Здание имело форму куба, длина каждой из стен и высота всего здания были одинаковыми. Постройка состояла из девяти этажей (нава-бхумика), последовательно уменьшавшихся к вершине. Число «девять» могло символизировать вселенную как состоящую из восьми сторон света и центра или же соотнесенные с системой символической классификации девять небесных светил (139).

————————————————————————————————————————————————————-

(138) Mhv., XV.37; XXXIV.31, 39; XXXV.4, 85; XXXVI.4, 16-17, 37, 107; Clv., XXXVII.201; XLII.27; LI.70; XCII.10; C.287.

(139) Сходство сингальской пасады с пирамидами древнего Египта, зиккуратами Двуречья и пирамидами доколумбовой Мексики очевидно, оно уже отмечалось в литературе (см. например, Rhys Davids, Buddhist India, стр. 70 и след.; Mhv., XXVII.16, прим. 4). Описание Лохапасады см. Mhv., XXVII

————————————————————————————————————————————————————-

Следует также заметить, что во время церемонии посвящения буддийские монахи располагались на террасах девяти этажей Лохапасады по степени просвещенности и святости: на первом этаже стояли рядовые бхиккху; второй занимали бхиккху, знавшие Трипитаку; третий, четвертый, пятый – бхиккху высокой степени просвещенности; шестой, седьмой, восьмой и девятый – бхиккху, ставшие архатами (140).

Эти четыре группы бхиккху, размещавшиеся на девяти этажах, также разделенных на четыре группы, можно сопоставить с четырьмя древними ритуальными группами, что подтверждает выведение девятичленной системы из более древней четырехчленной.

В здание вели четыре входа с порталами, украшенными богатой резьбой, расположенных по четырем сторонам света. Стены имели тысячу окон-ниш и были украшены изображениями цветов лотоса.

В других монастырях Анурадхапуры – Тхупараме, Маричаватти, Даккхинавихаре – были также свои упосатха-гхары (141).

Иногда в домах упосатхи имелись кельи для монахов. Их устраивали вокруг залы, где проводилась церемония (142).

————————————————————————————————————————————————————-

140 Mhv., XXVI 1.44-45.

141 Mhv., XXXVI. 107.

142 Clv., LXXVIII.55 и др. Такие дома упосатхи с кельями были обнаружены, например, при раскопках Алаханапаривены (см. ASC, (AR), 1911-1912, стр. 31 и след.).

————————————————————————————————————————————————————-

Характер символики архитектуры домов упосатхи, а также украшающей их скульптуры весьма близок к концепциям, о которых говорилось в связи с символикой дерева. В скульптурных рельефах нашли отражение те же мифологические представления древности. Прежде всего это касается так называемых камней-охранителей. При входе в упосатха-гхары многих сингальских монастырей (например, вихары Читталапаббата в Рохане, монастыря Джетаванарама и др.), по бокам ведущих вверх лестниц из пяти-семи ступеней, вертикально стоят два прямоугольных камня, на которых высечены различные изображения. Эти камни и носят название камней-охранителей (143).

Форма камней-охранителей оставалась на протяжении веков в общем почти неизменной, высеченные же на них рельефы изменились существенно, хотя связь с первоначальной концепцией прослеживается повсеместно.

Наиболее древний тип камня-охранителя – это камень с совершенно гладкой поверхностью, лишенный какой бы то ни было орнаментики. Затем на лицевой стороне камня появляется изображение вазы, из которой растут побеги, листья и цветы лотоса (144).

Как известно, символика лотоса в буддийском искусстве – а еще раньше в добуддийском искусстве Индии периода вед и упанишад – совпадает с существующей параллельно символикой дерева жизни, частный случай которого в буддийских странах – дерево Бодхи (145).

Лотос в литературе вед и упанишад объясняется, как сама земля, как все пространство для существования (146). При этом лотос как модель мира имеет также четыре плюс четыре лепестка (четыре главные и четыре промежуточные стороны света). В иконографии цветок лотоса, поднимающийся из вод, символизирует твердь, на которой среди океана прочно установлено все сущее.

На Цейлоне до настоящего времени в фольклорной традиции сохраняются мифы, в которых сотворение тверди из воды связывается с лотосом (147) или с семенем лотоса, прорастающим в водах (последний миф выступает в качестве обоснования современной магической церемонии сунияма или хунияма) (148).

Вслед за появлением на камнях-охранителях изображений горшков с лотосами на них начинают возникать фигуры карликов с круглыми, как чаши, животами, в головных уборах, также связанных с описанной символикой лотоса (бхайравов) (149).

Композиция достигает законченной формы с появлением на камнях изображений фигур юношей-нагараджей, держащих в руках пучки лотосовых побегов и чаши с лотосами. У ног юношей часто помещают одного или двух карликов-бхайравов (150).

————————————————————————————————————————————————————-

(143) Камни-охранители можно встретить и у подножия лестниц, ведущих в дом образа, к дагабе и т. п., а также при входе в индуистские храмы. Камни-охранители перед индуистскими храмами отличаются характером изображений.

(144) Н. Mode, Die buddhistische Plastik auf Ceylon, табл. 2, 3, 7, 16, 17.

(145) См. J. Mаrshall, A. Foucher, The Monuments of Sanchi. vol. I, стр. 142-147; A. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, стр. 7 и след.; О. Viеnnоt, Le culte de l’arbre…, стр. 140-146. Горшок с лотосом играет до сих пор существенную роль в обрядах где он представляет, например, само божество. См. L. Dumont [рец. на кн.] – Е. D. К. Воsсh, The Golden Germ. К данным Дюмона можно присоединить еще типологические параллели изображений горшков на ритуальных рисунках древней Мексики.

(146) См. A. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, стр. 17-24.

(147) W. Rube n, Uber die Literatur.., стр. 51.

(148) P. Wirtz. Exorcism and the Art of Healing…, стр. 70.

(149) H. Mode, Buddhistische Plastik auf Ceylon, табл. 11, 12, 13, 14, 15. Точно такие же фигурки участвуют в скульптурных композициях вахалькад.

(150) Там же, табл. 4, 9, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28. Некоторые исследователи полагают, что юноши изображают царя змей-нагов в образе человека, отмечается также сходство их с изображениями бодхисаттвы Авалокитешвары Падмапани (см., например, Р. С. Sеstiеri, The Guard Stone and Its Symbolism in Ceylon, стр. 267-275; S. Paranavitana, Samkha and Padma, стр. 121 — 127; D. T. Devendra, The Symbol of the Sinhalese Guardstone, стр. 259-268).

————————————————————————————————————————————————————-

4.7 Дом дхармы

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

Обязательным для каждого монастыря было наличие помещения для произнесения и слушания проповедей.

С этой целью не только в монастырях, но и за пределами их сооружались залы проповеди – дхаммасала (151).

В них устанавливали два сиденья — одно в центре западной стороны, лицом к востоку, другое в южной части, лицом к северу. Первое называлось «дхаммасана» – «сиденье дхаммы», на него усаживался монах, читавший проповедь; второе – «тхерасана», «сиденье тхеры», на нем восседал тхера, председательствовавший на собрании (152).

Дхаммасалы нередко размещались в домах упосатхи. Так, нижний этаж Лохапасады часто использовался для чтения проповедей (153). Иногда же с этой целью сооружались специальные помещения. Хроники и комментарии обычно называют их «дхамма-мандапа» (154).

Термин «дхаммасала» появляется в источниках только во времена Па-раккамабаху I в XII в. н. э. (155).

В некоторых монастырях для медитаций – падхана, – которым монахи предавались с целью достижения высшего освобождения, сооружалось специальное помещение – падхана-гхара «дом для медитации». Его также иногда использовали для чтения проповедей (156).

Данные комментариев, сингальских джатак и археологических раскопок говорят о том, что помещения эти были невелики (157). Это объясняется, вероятно, тем, что массовые культовые собрания не характерны для раннего буддизма.

————————————————————————————————————————————————————-

(151) АА, стр. 805; Clv., LXXVIII.43, 73, 82, 86, 90, 92; LXXIX.73. 79; XCVIII.78. См. также: И. П. Минаев, Очерки…, стр. 111. Минаев переводит dhammasala «здание веры». О значении, которое цейлонский буддизм придавал проповеди, см. Е. С. Семека, Некоторые вопросы буддийской этики в Махавамсе.

(152) Mhv., 111.21-22; Clv., XLIV.115; LXXXV.46. Этот факт представляет особый интерес в свете гипотезы Хокарта о дуальной организации древнецейлонского общества (А. М. Носаrt, Caste, стр. 40; его же, Duplication of Office…, стр. 205). Отмечаемое Хокартом положение жреца на севере в сингальских храмах (А. М. Носаrt, Temple of the Tooth…, стр. 39), которое он сравнивает с североамериканским противопоставлением фратрий лета и зимы (его же, Caste, стр. 32, прим. 2), соответствует указанному в текстах хроник месту для тхеры. Противопоставление по сторонам света ритуальных групп в Храме зуба, восходящее к древ-нецейлонской традиции, можно сравнить с дуализмом терминов sasanasamin, «господин учения» и dipasamin «господин острова» (W. Gеigеr, Culture of Ceylon…, стр. 185) и с противопоставлением юва-раджи и военных справа от царя и царских чиновников слева от царя (там же, стр. 139; L. Dumont, Homo hierarchicus, стр. III, прим. 35d).

(153) Vsm., стр. 68; Smp., vol. Ill, стр. 425; MA, стр. 928, 1024.

(154) Vsm., стр. 72; Rsv., II, стр. 3.

(155) Clv., LXXVIII.42.

(156) Clv., XXXVII.232; XXXIX.58; XLII.45—46; XLIV.119; XLVI.ll; MA, стр. 65. В дальнейшем падхана-гхара стала, по всей вероятности, резиденцией главного настоятеля монастыря. Буддхагхоша сообщает, что его встреча с главой Махавихары тхерой Сангхапалой произошла в маханадхана-гхаре. В Самантапасадике говорится, что в праздники люди отправляются в паривены и падханагхапы и приглашают знатоков Трипитаки и проповедников (Smp., vol. Ill, стр. 334).

(157) АА, стр. 385-386: МА, стр. 65.

————————————————————————————————————————————————————-

4.8 Другие монастырские объекты

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Библиотека

В более ранней части хроники, которая относится к периоду Анурадхапуры, монастырские библиотеки не упоминаются ни разу. Нет сведений о них и в комментариях. Лишь говоря о XII в., хроника сообщает, что в монастыре Джетаванарама во времена Параккамабаху I была библиотека – поттхакалая (158).

Это, конечно, не означает, что в монастырях, бывших издавна центрами культуры и грамотности, до XII в. не хранились и не собирались рукописи. Известно, что буддийский канон Трипитака был записан на Цейлоне уже в I в. до н. э., а в IV-VI вв. н. э. были написаны палийские хроники Дипавамса, Махавамса, а также комментарии к канону.

Здесь же в монастырях хранились и более древние, не дошедшие до нас сингальские комментарии, на основании которых Буддхагхоша, живя в Гантхакара-вихаре, написал свои сочинения (159).

Жилые помещения

Как уже говорилось, многие монахи селились в уединенных местах, используя для жилья естественные пещеры (гуха, лена). Те же, что селились при монастырях, жили в особых зданиях, где были кельи на одного монаха – габбха. Эти здания, различные по величине и устройству, назывались обычно «пасада», «аваса» или «паривена» (160). В богатых монастырях они нередко превращались в многоэтажные дворцы со множеством комнат, террас и павильонов (161).

Пасады обычно сооружались по приказу царей и приносились в дар монастырям. Хроники рассказывают о сооружении трехэтажных и пятиэтажных пасад (число этажей определяется упоминавшейся схемой). В поздних частях Чулавамсы часто говорится о больших пасадах (дигха-пасада) и малых пасадах (чула-пасада) (162).

Аваса находилась иногда вне пределов монастыря, порой даже на значительном от него расстоянии, обитатели же ее относились к какому-либо определенному монастырю и были связаны с ним как в обрядовом отношении, так и материально (163).

В средневековой части хроники нередко говорится о сооружении царями и главами отдельных районов самостоятельных паривен, наряду с вихарами. В современном Цейлоне существует множество паривен, которые теперь представляют собой буддийские колледжи, готовящие кадры образованных монахов. Здесь молодых бхиккху обучают буддизму и языкам санскриту и пали. В первоначальном смысле (монашеские кельи) термин «паривена» в древности встречается весьма часто. В некоторых крупных монастырях таких паривен было много – десятки, а иногда и сотни. Так, в монастыре Махавихара в Анурадхапуре насчитывалось 364 паривены и пасады (164).

————————————————————————————————————————————————————-

(158) Clv., LXXVIII.37-38; LXXIX.80.

(159) Clv., XXXVII.243.

(160) Mhv., XV.203, 206-213; XXII.41; XXVII.10, 24; XXXIII.31; XXXVI.10, 32, 131; XXXVII.30; Clv., XXXVII.172, 174; XXXVIII.52; XXXIX.32; XLII.4, 11 – 12; XLIV.149; XLV.29, 43; XLVI.9, 22-23, 31; XLVII.65; XLVIII.6_5; XLIX.18, 46, 132; L.66, 82; LI.60, 71, 88; Vsm., стр. 67. Термин pasada см. также: EZ, I, № 19, 20.

(161) Clv., LXXVIII.34, 49.

(162) Mhv., XXXVI.11; Clv., LII.13; LX.ll; LXXVIII.33, 36, 49; XC. 96. Термины gabbha-ghara – «дом с кельями», sanghavasatha – «жилье для общины» и mahavasa – «большое жилье», также встречающиеся в хрониках, являются синонимами названных выше.

————————————————————————————————————————————————————-

Трапезная, водоемы для омовения и другие хозяйственные постройки

Бхиккху имели свою монастырскую трапезную (бхаттасала) (165).

Уже царь Деванампиятисса построил большую трапезную в монастыре Махавихара. В этой трапезной, называвшейся Махапали, кормились бхиккху всех главных монастырей Анурадхапуры.

Такой порядок сохранился даже после того, как произошло размежевание на секты. Здесь стояли каменные чаши для вареного риса (бхаттанава) (166). Одна такая чаша была найдена при раскопках, на ней была обнаружена надпись X в., сообщающая, что эта чаша дарится монастырю хранителем мощей Салавадуной. В монастырях с большим числом обитателей трапезные были весьма обширны (167).

Строительство трапезных сопровождалось дарением монастырям деревень, жители которых поставляли продукты на прокорм монастырской братии. Чулавамса рассказывает, что царь Кассапа V подарил деревни трапезным монастырей Джетаваны и Абхаягири (168).

При трапезных имелись также специальные помещения, где монахам выдавались талоны на получение пищи (салакагга или лахаг) (169).

В описаниях монастырей, а также в данных археологических раскопок всегда встречаются водоемы для омовения- поккхарани, или дома для омовения (бани) – наханакоттхака. Ритуалу омовения уделялось большое внимание. Цари сооружали такие водоемы и бани и дарили их монастырям. Каменные бассейны украшались прекрасной резьбой (170).

Кроме того, перед жилыми помещениями держали горшки с водой для умывания и ковши для того, чтобы черпать из них воду (171).

В пасадах, где жили монахи, были также и уборные (ваччакути). По сведениям Чулавамсы, в Джетаванавихаре было 178 чулапасад и столько же ваччакути, в Ала-ханапаривене – 40 дигхапасад и ваччакути, в вихаре Исипатана – 6 ваччакути. Такие уборные были найдены также Хокартом при раскопках вихары Тапована и Беллом в Полоннаруве (172).

Из хозяйственных построек, кроме упоминавшихся уже сараев для метел и дров, в монастырях были такие помещения, как помещение для хранения коллективного имущества, например горшков для воды, в некоторых монастырях – специальные помещения для хранения огня, различные складские помещения, житницы, помещения для прислуги (173).

————————————————————————————————————————————————————-

(163) EZ, I, № 2 (III. 1). 4, 7А, 20.

(164) Clv., XLVI.31; LVII.20; LXXVIII.42, 48; Nks., стр. 12; EZ, III, стр. 223; Rsv., II, стр. 59. О раскопках паривен см.: ASC (AR), 1900, стр. 2, 3; 1901, стр. 2, 4; 1902, стр. 3-6; 1903, стр. 2-4, 8; 1904, стр. 3; 1910-1911, стр. 2, 21, 24, 25 и др.

165 Mhv., XV.205; ХХ.23; XXXVI. 12; Clv., XLVI.3; L.74; LXXVIII. 90; EZ, I, № 4, 7B.

(166) Dpv., XVII.92; Mhv., XV.205; XX.23; ASC (AR), 1902, стр. 1-5; Rsv., II, стр. 51; [Fa-hsien], The Travels…, стр. 105; [H 1 u e n T s i a n g], Buddhist Records…, стр. 250.

(167) Clv., XLII.67; LXXVIII.43. Вдоль одной из стен трапезной Махапали стояла каменная чаша, сделанная в форме сингальской лодки, длиной 16 м и глубиной более 0,5 м. Эта гигантская трапезная была разрушена и позднее дважды восстановлена – сначала царем Аггабодхи II, а затем Махиндой V (см. Е. Fаrrеr, In Old Ceylon, стр. 286; м. также EZ, III, стр. 133).

(168) Clv., LII.59.

(169) Mhv., XV.205; XXXIV.64; XXXVI.74; Clv., XLIX.14, 32.

(170) Mhv., XV.31, 50, 206; Clv., XLVIII.28; LIV.51; LXXVIII.45- 46, 53-82; ASC(AR), 1900, стр. 2, 4; 1901, стр. 6-8; 1909, стр. 16; 1910-1911, стр. 25. Роль ритуала омовения отражена в функциях современной сингальской касты мойщиков, детально изученных Хокартом (А. М. Ноcart, Caste, стр. 12-13, 46; ср. В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 94, 119 и др.).

(171) МА, стр. 536; Vsm., стр. 254.

(172) Clv., LXXVIII, 37, 43, 50, 82; см. также: ASC (AR), 1903,. стр. 26; 1904, стр. 1.

(173) Smp., vol. Ill, стр. 279, 314; АА, стр. 21, 442; Clv., LXXVIII.43, 51, 71, 82, 86, 90.

————————————————————————————————————————————————————-

 

Все перечисленные составляли единый монастырский комплекс, схема которого весьма сходна с планом древних индийских буддийских монастыре, однако у сингальских монастырей, которые на несколько веков моложе индийских, она более сложна, а сами монастыре несколько обширнее и ориентированность по сторонам света более строгая.

Четыре ряда келий, образующих каре, покоятся на одном фундаменте, они выходят на общую внутреннюю веранду, замыкающую собой прямоугольный двор.

Центр этого двора занят прямоугольным павильоном, который служит домом проповеди. Рядом с ним находится дом упосатхи.

В нескольких от него метрах по оси этого ансамбля стоит ступа. Возле нее располагается дерево Бодхи.

В каждом из четырех углов обширного внутреннего двора – небольшие павильоны, похожие на центральный, но меньших размеров. К ним ведут отдельные лестницы. Вокруг этого основного архитектурного ансамбля расположены другие монастырские постройки, среди них прямоугольные бассейны, окруженные садами, иногда дополнительные меньшие ступы, бани, уборные, которые можно узнать по каменным стокам особой формы. Весь ансамбль окружен несколькими прямоугольными оградами высотой в метр и более (174).

Судя по описаниям европейских путешественников, рассмотренная выше структура монастырского комплекса сохранялась на Цейлоне и в новое время (175).

————————————————————————————————————————————————————-

(174) Схемы различных древних сингальских монастырей см. в кн.: А. Ваrеau, La vie et l’organisation…, табл. I-L.

(175) Английский путешественник XIX в. Деви так описывает сингальские монастыри: «Не легко определить, сколько именно вихар есть в стране; ясно, что их много, едва ли можно найти даже самый небольшой район или деревню, в которых бы их не было. Структура всех монастырей совершенно одинакова: обычно это чистенькая хижина (пансала) или жилой дом для главного настоятеля; пагода или здание, в котором монахи устраивают свои собрания; вихара с одной или несколькими фигурами Будды, иногда также и фигурами богов-покровителей; дагаба возле вихары с заключенными в ней, как это принято считать, мощами Будды, и дерево Бодхи, к ней примыкающее. Место обычно бывает выбрано очень разумно – в уединении, между скалами, у рек; территория хорошо распланирована, она затенена стройными пальмами и роскошными фруктовыми деревьями, всегда содержится в большой чистоте и опрятности; вид монастырей красив и нередко весьма романтичен» (J. Davv, An Account of the Interior of Cevlon, стр. 220, 222; вихарой у Деви, очевидно, назван дом образа). Подробное описание монастырей см. также И. П. Минаев, Очерки…, стр. 70-72.

————————————————————————————————————————————————————-

5.1 Внутренняя жизнь монастырей

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

Я иду под защиту Будды,

Я иду под защиту дхаммы,

Я иду под защиту сангхи.

Саранагамана – тройственная формула,

произносимая при вступлении в сангху

 

Сангха, т. е. община монахов-буддистов, объединяла все отдельные группы бхиккху. Именно в этом самом широком смысле она называлась «чатудиса» – «община четырех сторон [света]».

Это выражение часто встречается в древнейших надписях ,на брахми, высеченных над входами в пещеры (1). Иногда община называлась «убхато сангха» – «община обоих полов» ибо в нее входили как монахи, так и монахини (2).

Отдельные сообщества или группы, живущие в стенах одного монастыря, назывались «гана» – «ветвь» (3), а составляющие гану монахи – «ганавасино бхиккхаво» – «живущие сообществом» (4), в отличие от аскетов и отшельников.

Жизнь сангхи регулировалась правилами Виная питаки. На Цейлоне никогда не было (и сейчас нет) особого духовного главы буддийской сангхи (о взаимоотношениях сангхи и царя см. выше, гл. III). Члены общины должны были чтить и слушаться любого члена сангхи, славного своими добродетелями и ученостью. Не было также и строгой централизации, сангха сохраняла единство и поддерживала дисциплину в рамках группы монахов (как правило, обитателей одного монастыря).

Группа, состоявшая из четырех монахов (5), считалась достаточной, чтобы представлять сангху и совершать различные церемонии согласно правилам Винаи независимо от других групп. Соблюдение дисциплинарных установлений строилось на добровольных началах, никакого внешнего принуждения формально не существовало.

Каждая группа монахов следовала обязательным для всей общины правилам. В тех случаях, когда внутри группы возникали какие-либо конфликты и споры, члены ее решали свой спор также согласно общим для всех правилам Винаи.

Главой диспута при этом выбирался самый ученый, добродетельный и умный монах из членов группы. Если же на диспуте объединялось несколько групп, они становились единой группой под председательством одного монаха.

Дважды в год (перед сезоном дождей и после него) происходили собрания различных групп сангхи. Монахи, жившие к северу от реки Махавели Ганга, собирались в монастыре Махавихара в Анурадхапуре; те же, кто жил к югу от этой реки,- в монастыре Тиссамахавихара в Рохане.

Перед сезоном дождей они собирались, чтобы получить от знаменитых тхер темы для медитаций, второй раз – для того чтобы рассказать о своих духовных достижениях, а также проверить свое знание дхаммы, обсуждая возникшие сомнения со знатоками текстов канона (6).

————————————————————————————————————————————————————-

(1) Mhv., XXXII.34; Civ., XLV.54; LXXIII.155; EZ, I, № 2, 10- V, № 18, 19, 20.

(2) Mhv., XXXII.34.

(3) Clv., LX.17; LXXXIX.18, 57.

(4) Clv., LXXIV.48.

(5) Здесь и ниже выступает то же число «четыре», что и в самом названии сангхи, структуре монастырского комплекса, его основных частей, соотносящихся с четырехчленной моделью вселенной.

(6) DA, стр. 406. Буддийский канон хранился и передавался в форме, максимально близкой к индийскому первоисточнику, отдельные дополнения, диктовавшиеся практикой жизни буддийской общины на Цейлоне, фиксировались комментариями, см. разбор соответствующих случаев у Рахулы (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 166-171). В нашей работе этот круг фактов не изучается, поскольку вопросы догматики и этики, прямо не связанные с практикой сангхи, не составляют предмета данного исследования.

————————————————————————————————————————————————————-

5.2 Вступление в общину

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

Для вступления в общину следовало пройти церемонию, носившую название «паббаджа» – «уход от мира». Ее совершал буддийский монах – бхиккху (если вступавшая была женщиной, то монахиня – бхиккхуни) (7).

Согласно правилам Винаи, существует четыре предмета монашеского быта, необходимых каждому бхиккху- чатупаччая. Это: пища (пиндапата), одежда (чивара), постель и стул, т. е. мебель (сенасана), и лекарства (бхесаджа).

Вступавший в общину должен был иметь при себе самые необходимые предметы – одежду и горшок для сбора подаяний. Те, у кого ничего не было, назывались «пандупаласа» – «увядшие листья» (8).

Пройдя паббаджу, вновь вступивший становился послушником (саманера) и сам выбирал себе из числа бхиккху наставника (упаджхая), который обучал его правилам и законам монашеской жизни, а также учителя (ачария), под руководством которого он изучал священные тексты.

Характер отношения саманеры к его наставнику определялся понятием «антевасин», «подмастерье», к учителю – «савака», «ученик». Наставником и учителем мог быть один и тот же монах.

Согласно канону, отношения учителя и ученика должны быть подобны отношениям отца и сына. Такими же должны быть отношения наставника и ученика. Ученик должен постоянно прислуживать своим наставнику и учителю, но, если он заболеет или же с ним случится какая-либо беда, те в свою очередь ухаживают за учеником. Послушники постоянно должны оказывать услуги всем посвященным монахам.

Правила гласили, что ученик не должен сидеть на более высоком, чем учитель, сиденье, не должен сидеть, если тот стоит, не должен носить сандалии, если старшие монахи ходят босые, не должен жестикулировать, разговаривая со старшими, не должен читать проповедь и даже отвечать на вопросы, не спросив разрешения у старших, и т. д. (9).

Следующая церемония, которую проходил монах через несколько лет после вступления в общину, – это упасампада. Тот, кто прошел эту церемонию, упасампанна, становился бхиккху – нищенствующим монахом или саманой – аскетом (10).

Вступавший в общину и проходивший паббаджу давал следующие десять обетов (дасасила): избегать 1) убийства, 2) кражи, 3) половых сношений, 4) лжи, 5) употребления опьяняющих напитков, 6) принятия пищи после полудня, 7) участия в мирских развлечениях, 8) употребления умащений и украшений, 9) пользования удобной изукрашенной постелью, 10) принятия денег (11).

Принятие этих обетов вовсе не означало отказа от мирских радостей на всю жизнь. Буддийский бхиккху всегда мог вернуться в мир, оставив сангху. Это не считалось позорным. Особенно просто это было сделать саманере. Многие цари (в юности или лишившись престола) проходили церемонию посвящения и на время становились членами сангхи (12).

Полюбив женщину, монах имел право покинуть сангху и жениться на своей возлюбленной (13).

Те, кто навсегда оставались монахами и не возвращались в мир, всю жизнь проводили в стенах монастырей или же селились в глухих уединенных местах, становясь отшельниками.

Бхиккху, бывшие членами сангхи много лет, получали титул «тхера» – «старший» или «махатхера» – «старейший».

Применительно к видным буддийским монахам, главам монастырей употреблялись также титулы «самин» – «господин», «махасамин» – «большой господин», «мулатхера» – «основной тхера» и «паривенатхера» – «тхера паривены».

Существовало также несколько титулов, выражающих уважение: «яти» – «аскет», «ятиссара» – «глава аскетов», «аяка» – «выдающийся» (14).

В случае намерения изгнать монаха из общины собирался совет. Как мы видели в гл. III (см. стр. 93), последней инстанцией при этом были высокие царские чиновники.

————————————————————————————————————————————————————-

(7) Mhv., XII.27, 30-32; XIV.31 и след.; XV.18; XVI.10 и след.; Clv., XXXVII.210, 223.

(8) Так, царь Кассапа II (VII в.) снабдил 100 пандупалас необходимой для вступления в сангху одеждой, которой у них не было (Clv., XLV. 5).

(9) Mhvg., стр. 40, 42, 60; DA, стр. 129; Vbha, стр. 244; Vsm., стр. 14, 74 и др.

(10) Термин «самана» часто употребляется для обозначения буддийского монаха в отличие от брахмана (Mhv., LXVII.94). Апостол Махинда, представляясь царю Деванампиятиссе, говорит: «Мы – саманы, ученики Царя Истины» (Mhv., XIV.8; см. также: Mhv., XXVI. 21; ХХХ.37; XXXIII.93; Clv., XCVII.4).

(11) Mhv., XVIII.10; см. об этом: Н. Кеrn, Manual…, стр. 70. Разные источники называют несколько отличные обеты – см. dasa-sila в словаре терминов.

(12) Clv., XXXIX.47 и след.; XLI.26; XClv.23 и след.

(13) В комментариях можно встретить рассказы о любовных похождениях монахов (МА, стр. 214, 353-355, 699 и след.).

(14) Clv., XXXVII.175, 218; XLV.68 и след.; LIII.15; LVII.19; LXVII.61, 80; LXXXIV.38; LXXXIX.55 и след.

————————————————————————————————————————————————————-

5.3 Пища

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Во времена Будды, рассказывает Махавагга, хранить продукты и готовить пищу в границах монастырей запрещалось. Монахам не разрешалось также самим заниматься готовкой.

Но тут в Раджагахе случился страшный голод, и Будда отменил эти правила. Во время голода миряне снабжали монахов всякими продуктами питания, но так как держать их в монастырях запрещалось, то вскоре все они были съедены голодными животными.

Когда об этом рассказали Будде, он разрешил держать продукты в кладовых монастырей, .но еда по-прежнему готовилась за стенами вихары, где ее расхватывали голодные люди. Тогда было разрешено готовить на кухне монастыря, а для того, чтобы все приготовленное попадало монахам, а ,не голодным слугам, монахи стали сами заниматься приготовлением пищи (15).

Судя по этому рассказу, уже очень рано возникла практика питания всех монахов в стенах монастыря, хотя наряду с ней продолжал существовать также и изначальный обычай сбора подаяния в деревьях.

Все рядовые монахи, принятые в сангху и поселившиеся в монастыре, питались в общей монастырской трапезной, получая строго определенное количество еды (васаг). Их ежедневный рацион определялся в соответствии с доходами данного монастыря (16).

На получение его, как свидетельствуют надписи, по утрам монахам в специально отведенном для этого помещении (лахаг) выдавали талоны. Практика раздачи монахам пищи по талонам зафиксирована и в хрониках, причем первые сведения о ней, содержащиеся в Махавамсе, относятся к I в. н. э. Пища по талонам называется здесь «салакаватта-бхатта» или «салака-бхатта».

Даже в том случае, когда приношения мирян-почитателей и доходы от монастырской собственности превышали потребности вихары, установленный рацион не должен был быть увеличен. В этом случае монастырь создавал запасы на своих складах.

Однако все эти ограничения имели силу только в отношении рядовых членов сангхи; ученым монахам, которые могли читать на память палийские канонические книги, рацион увеличивали в пять, семь и даже в двенадцать раз или награждали их доходами от земель и деревень вихары (17).

Продукты для монастырских трапезных поставлялись царем, его двором и рядовыми верующими мирянами. Мы уже упоминали о знаменитой трапезной Махапали в Анурадхапуре, в которой питались сотни монахов. По сведениям Расавахини, в ней собирались монахи и монахини из пяти больших монастырей (18).

Далеко не все монастыри имели свои трапезные – они были в основном в крупных и средних монастырях. Но даже в них многие обитатели – буддийские бхиккху – продолжали следовать ранней традиции, предписывавшей питаться подаянием (пиндапата).

Эти бхиккху ежедневно отправлялись на прогулку, заходили в деревни и поселения и, переходя от дома к дому, получали от хозяев различную еду.

Подать милостыню монаху считалось поступком, приносящим заслугу. Отказ монаха принять пищу от какого-либо мирянина рассматривался как тяжелейшее наказание, подобное отлучению от церкви; желая продемонстрировать отказ от подаяния, монах проходил мимо дома какого-либо мирянина с горшком, перевернутым вверх дном (паттаниккуджана) (19).

————————————————————————————————————————————————————-

(15) Mhvg., стр. 260, 288-289.

(16) EZ, I, № 2 (III.1, 2А), 7А, 7В, 15.

(17) EZ, I, № 1, 4, 7А; Mhv., XXVII.11; XXXIII.27-28; XXXIV.64; Clv., XLIX.14; XLIX.32.

(18) Rsv., II, стр. 51. Фа Сянь видел на Цейлоне большие монастырские трапезные и рассказывает об этом следующее: «Они (монахи) получают свое пропитание в общих трапезных. Царь, кроме того, приготовляет во многих местах города провизию еще для пяти-шести тысяч монахов. Когда кто-нибудь из них хочет есть, он берет свой большой горшок для сбора подаяния и отправляется [к месту распределения] и получает там столько, сколько может унести; все возвращаются с полными (горшками для сбора подаяния]» (Fа-hsiеn, A Record…, стр. 105). Сходный рассказ мы находим и у Сюань Цзана: «Возле царского дворца построена большая кухня, в которой ежедневно готовится пища для восьми тысяч бхиккху. Когда наступает время, монахи приходят со своими горшками для сбора подаяния, чтобы получить то, что им причитается. Получив [пищу] и поев, все они возвращаются в свои обители» ([Нiuen Тsiang], Buddhist Records…, стр. 250).

(19) Clv., XLV.33. «Тогда бхиккху-тхеравадины, рассердившись на царя и увидев в нем неверного, применили к нему паттаниккуджану. Ибо Мудрый Учитель сказал: «Если неверный мирянин захочет уменьшить доход бхиккху или станет насмехаться над ними, следует применить паттаниккуджану».

 ————————————————————————————————————————————————————

Иногда монахи во время сбора подаяния проходили большие расстояния. Так, многие монахи из монастыря Михинтале ходили в Анурадхапуру. Некоторые монахи собирали подаяние даже дважды в день (утром и перед полуднем) (20).

О времени отправления за сбором подаяния оповещали ударами в барабан или гонг. Время определяли по специальному «столбу времени» (калат-тхамбха) или по особому устройству – «машине времени» (ямаянта), отбивавшей часы круглые сутки (21).

Согласно первоначальным установлениям, монахи должны были питаться один раз в день, они назывались поэтому «экабхаттика» – «едящие однажды».

Но уже в комментариях Буддхагхоши дается довольно свободное истолкование поднятия одноразового питания. Существует два вида приема пищи, пишет Буддхагхоша,- завтрак (патарасабхатта) и ужин (саямасабхатта). Завтрак едят рано утром до полудня, ужин – также между восходом солнца и полуднем. Поэтому, даже если монах ест десять раз, но все десять до полудня, он все равно считается экабхаттикой (22).

Надпись из Тонигалы сообщает, что между утренней и дневной едой монахи имели право подкрепиться и съесть антаракхаджу (23). Она состояла из таких продуктов, как мед (мадху) и пальмовый сахар (саккхара). Иногда в нее входили и мясные блюда, например из крольчатины. По вечерам монахи ничего не ели, но пили кислое молоко или патоку (24).

Буддийские монахи при случае не отказывались и от изысканной еды. Авторы хроник часто замечают, что пища, по тем или иным случаям поданная монахам, была такой же, как в царском дворце.

Царь Кассапа I, когда ему подали рис особенно высокого качества, потребовал, чтобы такое же приношение было сделано монахам. Силакала настаивал, чтобы для трапезной Махапали готовились те же деликатесы, что и для его царского стола (25).

О Махинде IV хроника рассказывает: «Царь собрал монахов-пансукуликов, дружески пригласил их ,и провел в свой дворец. Он повелел приготовить им сиденья, усадил их, а перед ними в изобилии расставил чистую пищу. И так, как в тот день, он делал всегда. Аскетам, жившим в джунглях, царь постоянно посылал в изобилии пищу чистую, дорогую, со всеми видами приправ. Больным аскетам он… посылал врачей и всегда думал о том, как их излечить. Куски сахара, сваренного в растворенном масле, сок чеснока, приятно пахнущий бетель для рта он всегда давал им на десерт. Он наполнял горшки для подаяний монахов-пансукуликов чесноком, черным перцем, длинным перцем и имбирем, сахаром и тремя сортами миробалана. Каждого монаха он наделял всегда растительным маслом и медом» (26).

Для монахов, предававшихся медитации, были специальные правила принятия пищи. В комментарии Маноратхапурани говорится, что монахи, предающиеся медитации, не едят поутру, они размышляют вплоть до прогулки, во время которой собирают подаяния, затем, поев, снова садятся и погружаются в медитацию (27).

————————————————————————————————————————————————————-

(20) Vsm., стр. 16, 67; DA, стр. 133; МА, стр. 210; Rsv., II, стр. 176.

(21) МА, стр. 100.

(22) DA, стр. 57.

(23) EZ, III, стр. 178. Из той же надписи из Тонигалы известно, что рацион питания монахов IV в. н. э. включал в себя такие продукты, как творог (di), мед (miyavata), патока (peni), сезам (tila), масло [bu(ja)natela]. соль (lona) и зеленые бобы (palahavata).

(24) Rsv., II, стр. 128, МТ, vol. II, стр. 519; Vsm.,’ стр. 67.

(25) Clv., XXXIX.16; XLI.28, См. также Clv., XLVIII.73; L.5.

(26) Clv., XIV.18. Сахар, дважды упоминаемый в приведенном тексте хроники в связи с пищей монахов, по-видимому, играл определенную роль в соответствующих ритуалах, так как название сингальской касты hakura, члены которой являются поварятами в Храме зуба и часто выступают в роли поваров в других ситуациях (А. М. Носаrt, Temple of the Tooth…, гл. 3; eго же, Caste, стр. 15; В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 117 и 57), образовано от (или связано по народной этимологии с) hakura – «пальмовый сахар».

(27) АА, стр. 351.

————————————————————————————————————————————————————-

5.4 Одежда

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Хроники упоминают «восемь предметов употребления» (аттхапариккхара), имевшихся у каждого монаха. Эти восемь предметов следующие: три части одежды монаха, кушак, бритва, игла, ситечко для воды и горшок для сбора подаяния. Это была единственная собственность, которую разрешали саманерам правила Винаи, она называлась «саманакапариккхара» (28).

Три части одежды монаха (тичивара) это: 1) нижняя рубашка (антаравасака), 2) верхняя рубашка (ут-тарасанга), 3) мантия (сангхати) (29).

Входя в город, деревню или дом, бхиккху должен был закрывать сангхати оба плеча, во время путешествия по безлюдным местам мог одно из них оставить открытым. Цвет одежды был желто-оранжевый.

Первоначально буддийские бхиккху должны были носить только лохмотья (памсукулачивара), т. е. подобие одежды, сшитое из лоскутов, выброшенных за ненадобностью (30).

Однако, согласно каноническим текстам, уже во времена Будды это правило было отменено и заменено рядом других.

По совету знаменитого врача Дживаки, Будда разрешил монахам принимать одежду от мирян. Ревностные миряне стали дарить монахам одежду, и те были названы Буддой «берущие одежду». Вслед за этим из среды монахов выделился так называемый принимающий одежду. Одежда скапливалась в монастырях, и, так как специального помещения для ее хранения не было, она истлевала или бывала съедена белыми муравьями и крысами.

Тогда Будда посоветовал монахам устроить в монастырях специальные склады для одежды (бхандагары) и назначить хранителя этих помещений (бхандагарику). Для того чтобы не возникали споры при распределении одежды, назначался специальный распределитель одежды (чиварабхаджака) (31).

В конце сезона дождей (октябрь – ноябрь) различные монашеские группы имели обыкновение устраивать «праздник с приглашениями» (паварана). На него приглашались миряне-буддисты, которые несли в подарок монахам то, что им было необходимо. По случаю этого праздника часто совершалась церемония катхина. Считалось, что она приносит большую заслугу. Она заклю чалась в том, что в течение одного дня одежда монаха должна была быть скроена, сшита и затем принесена в дар (32).

————————————————————————————————————————————————————-

(28) Mhv., IV.26, ХХХ.37. О дарении монахам этих восьми предметов см.: Mhv., ХХ.24; XXVI.11; ХХХ.39; Clv., LI.25; LX.71; LXXX.21, 39, 41; LXXXVIII.52; LXXXIX.66; XCI.21; XCVII.8.

(29) Царь Вассабха дарил три части одежды всем монахам сангхи Цейлона каждые три года (Mhv., XXXV.77). То же делали цари Силакала (Clv., XLI.29), Аггабодхи I (Clv., XLII.20) и др.

(30) См. Mhvg., стр. 337 и след.

(31) W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 153-154. Функции берущих одежду, принимающих и распределяющих ее представляют интерес с точки зрения общего механизма дарения в цейлонском обществе (см. гл. II).

(32) Хроники сообщают о часто совершавшихся церемониях катхина (см.: Clv., XLIV.48; LXXXV.99, 102; LXXXVI.47; XCI.33-34; С. 132). Подробно о церемонии kathina см. Н. Неrtеl, Karmava-саnа, стр. 138 и след.

————————————————————————————————————————————————————-

5.5 Повседневная жизнь и обязанности монахов

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

Сведения надписей и хроник рисуют довольно подробно картину внутреннего распорядка буддийских монастырей рассматриваемого периода. Особенно ценны в этом смысле надпись Махинды IV, а также комментарии Буддхагхоши Маноратхапурани и Папанчасудани (33).

Бхиккху должны были вставать очень рано, еще до восхода солнца, а встав, некоторое время размышлять о четырех объектах медитации, или «защитных формулах» (чатурараккха), т. е. о добродетелях Будды, об освобождении всех живых существ от несчастий существования, о нечистоте тела и о смерти. Затем бхиккху должны были почистить зубы и совершить омовения.

Комментарии, в отличие от надписи Махинды, говорят, что по утрам монахи также занимались уборкой территории монастыря и совершали обряды в четии и у дерева Бодхи.

В надписи из Михинтале сказано, что после омовения монахи должны тщательно одеться, соблюдая инструкцию, затем идти в помещение, где распределяют по талонам рис, читая Метта сутту. После этого они идут в общую Монастырскую трапезную и съедают свой завтрак. Если монах болен, но врач разрешает ему принимать пищу, она посылается в его келью.

Монахи должны были мастерить себе одежду, стирать и гладить ее, следить за чистотой в четии, в домах дерева Бодхи и упосатхи. Они сами делали метлы и лестницы, белили четии и т. п. Вместе с тем они не должны были целиком занимать свое время этими хозяйственными делами, так как в этом случае их обвиняли в запретной «склонности к деятельности» (каммарамата). Монахам предписывалось распределять свое время так, чтобы его хватило на изучение священных текстов, чтение их наизусть, медитацию и т. д.(34).

Одной из важных добродетелей считалась чистота внутренняя и внешняя. Буддхагхоша называет чистоту вещей (висадакирия) одним из семи условий (дхамма-вичаябоджханга). Соблюдая правила гигиены, монах должен был «коротко стричь волосы и ногти», «регулярно мыться, одеваться в чистые, выглаженные и зашитые одежды, содержать в чистоте свое жилище» (35).

Тем не менее Висуддхимагга сообщает, что некоторые монастырские помещения были очень запущенными, повсюду лежала пыль, пахло крысами, пол был усеян испражнениями ящериц и голубей, во дворах в периоды дождей стояла страшная грязь (36).

Предостерегая монахов, Буддхагхоша в Самантапасадике замечает, что Будда специально обращал внимание на пять заслуг, приобретенных монахами от подметания, приводя в пример некоторых монахов, которые достигли нирваны, созерцая только что выметенные ими дворы монастырей (37).

Будда, сказано в буддийском каноне, еще при жизни наставляя монахов, говорил, что они должны заботиться о монастырских зданиях, содержать их в чистоте, ремонтировать, не допускать их разрушения. Там же сообщается, что, собравшись в Раджагахе после смерти Будды, монахи решили посвятить целый месяц восстановлению и ремонту буддийских монастырей (38).

Нежелание участвовать в ремонте сурово порицалось, практически все обитатели монастыря занимались так или иначе ремонтными и строительными работами. Для того чтобы быть освобожденными от них, требовалось специальное разрешение (39).

Обычно в случае необходимости ударами в барабан или в гонг созывали обитателей монастыря, и они совместно приступали к ремонту четий, дома дерева Бодхи или дома упосатхи, выполняя при этом различную работу (40).

————————————————————————————————————————————————————-

(33) См.: EZ, I, № 7А; МА; АА.

(34) АА, стр. 709, 820; МА, стр. 548.

(35( DA, стр. 568; Smp., vol. III, стр. 299; АА, стр. 23.

(36) Vsm., стр. 254.

(37) Smp., vol. III, стр. 376-377.

(38) Vinaya Pitaka, vol. II, стр. 256, 406. О необходимости следить за монастырскими постройками и не допускать их разрушения говорится в санскритской надписи из Джетаванарамы ((EZ, I, № 1).

(39) Vsm., стр. 88, 89.

(40) АА, стр. 707; МА, стр. 549; Mhv., XXVII.9-20; ХХХ.19-47; EZ, III, стр. 215.

————————————————————————————————————————————————————-

Многие надписи сообщают о богатых пожертвованиях царей и придворных на ремонт и восстановление зданий, а в надписи из трапезной Махапали говорится о передаче одним из бхиккху своей доли на ремонт дагобы Джетаванарамы (41).

Участие в ремонтных работах и строительстве, как свидетельствуют хроники, считалось благим делом, приносящим заслугу (42).

В комментариях говорится, что, когда монах занят на ремонте или строительстве, мысли его сосредоточиваются на благих объектах, он может поэтому достичь высокой ступени совершенства и даже состояния архатства.

Однако Буддхагхоша замечает, что это необходимо лишь для тех, чьи злые чувства (килеса) еще не подавлены окончательно; те же, кто навсегда от них освободились, должны избегать такого рода деятельности (43).

Хроники сообщают также некоторые сведения о каждодневных монастырских ритуалах, в частности о буддхупаттхане (44).

Кроме совершения храмовых ритуалов обязанностью бхиккху было изучение Трипитаки и хоровая ее декламация на память (ганасаджхая).

В Махавамсе рассказывается, что, когда умирал царь Дуттхагамани, бхиккху, окружившие его ложе, разбившись на группы, хором читали наизусть тексты священного канона. В другом месте хроники говорится, что царь Бхатикабхая однажды услышал, как бхиккху хором читали тексты канона в помещении, где хранились мощи (45).

Те монахи, которые знали все священные тексты на память, получали титул «тепитака» – «мастер Трипитаки» (4б).

По вечерам, после совершения обрядов, монахи собирались во дворе монастыря возле четий, рассаживались и хором читали сутты. После такого чтения старейшие монахи читали религиозные проповеди новичкам, за тем следовала дискуссия по различным вопросам дхаммы. Разойдясь по своим кельям, монахи уже в одиночестве снова читали вслух сутты (47).

————————————————————————————————————————————————————-

(41) EZ, III, стр. 132.

(42) Mhv., XXVII.25-28.

(43) Vbha, стр. 209; АА, стр. 18-19, 26-27; Vsm., стр. 70.

(44) Mhv., XXXIV.61.

(45) Mhv., XXXII.11, 63; XXXIV.49.

(46) Mhv., XXVII.44; Clv., XLII.24.

(47) МА, стр. 150, 214, 354, 530, 698; АА, стр. 422; DA, стр. 495 1 след.

————————————————————————————————————————————————————-

Монахи-проповедники читали специальные проповеди в монастырях в дни полнолуния и новолуния, а также в дни четверти луны (аттхами).

Заранее объявлялось время произнесения проповеди, и все бхиккху собирались, чтобы ее послушать. Иногда, чтобы услышать знаменитых проповедников, монахи отправлялись в дальние монастыри.

Отсутствие на проповеди рассматривалось как грех, как неуважительное отношение к самому учению (48).

Известные проповедники нередко приглашались для чтения проповедей в царском дворце. За проповедь им платили. Царь Моггаллана III щедро вознаградил проповедников за то, что они прочли ему и его двору всю Трипи-таку и все комментарии. Царь Буддхадаса установил даже твердую оплату проповедникам, читавшим проповеди в различных местах острова (49).

Проповедника усаживали на высокое сиденье под балдахином, иногда сооружали специальный павильон – мандапу (50).

Другой обязанностью монахов было чтение публичных проповедей мирянам (дхаммадана). Проповедь могла состоять из прочтения наизусть священных текстов (выше рассказывалось о чтении проповедей Махиндой) или же строилась на рассуждении о каком-либо из моментов буддийского учения на сингальском языке.

Проповедники первого рода назывались «дхаммадесака» или «дхаммакатхика», второго – «дхаммабханака». Монах, оповещавший жителей деревни о том, что такой-то тхера будет читать проповедь, назывался «дхаммагхэсака» (51).

Однако первейшей обязанностью бхиккху, стоявшей даже выше чтения проповеди, было постоянное движение к нирване. Движение по ступеням к «конечному освобождению» должно было достигаться всевозможными духовными упражнениями и медитациями, объединяемыми термином «йога». В Махавамсе, особенно в первой ее части, встречаются многочисленные упоминания об упражнениях и медитациях. Система упражнений, которым бхиккху обучался для медитации, называлась «падхана». Правильный способ медитации назывался «камматхана» (52).

————————————————————————————————————————————————————-

(48) АА, стр. 23, 358-386; МА, стр. 187; DA, стр. 535, 758.

(49) Clv., XLI.58; XXXVII.149; см. также: LX.8; XCVIII.79; XCIX.

(50) Clv., LXXXV.46-47; XCVIII.73; XCIX.16.

(51) Clv., XXXVII.149, 173.

(52) Mhv., V.148. См. об этом: Н. Beckh, Buddhism; Fr. Неilеr, Die buddhistische Versenkung.

————————————————————————————————————————————————————-

5.6 Монастырское обучение и образование

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне 

«Помогай духовными дарами мирянам, которые всегда поддерживают тебя дарами материальными» (53_ – эта мысль, хотя и в не совсем одинаковой форме, выражена во многих источниках.

Однако, судя по источникам, на Цейлоне были монахи двух типов поведения – социального и асоциального. Первые интересовались жизнью мирян и принимали в ней участие. Вторые посвящали все свое время медитациям, стремясь к личному совершенствованию и просветлению, не интересуясь при этом делами и заботами мирян-буддистов, от которых они получали пропитание (54).

Из палийских комментариев и других источников известно, что на Цейлоне были монахи, прекрасно сведущие в медицине. Ранние канонические тексты запрещали буддийским бхиккху заниматься лечением (55), комментарии же разрешали им лечить родителей, близких родственников и других монахов своего монастыря (56).

Нередко именно монахи оказывались наибольшими знатоками в юридических вопросах или вопросах земледелия. Буддхагхоша рассказывает о монахе по имени Абхидхамма Годатта из Махавихары, что он был блестящим знатоком в этих делах. Царь Бхатия даровал ему статут, равный статуту главного судьи Цейлона. Восхищенный одним из его решений, царь провозгласил: «Пока я жив, решения, выносимые Абхидхамма Годаттой, во всех случаях, будь то дела монахов, монахинь или мирян, окончательны. Я буду наказывать всякого, кто не подчинится его решению» (57).

————————————————————————————————————————————————————-

(52) Mhv., V.148. См. об этом: Н. Beckh, Buddhism; Fr. Неilеr, Die buddhistische Versenkung.

(53) См., например, D. vol. Ill, стр. 117.

(54) См., например, МА, стр. 355.

(55) D, vol. I, стр. 9, 54.

(56) Smp., vol. Ill, стр. 335-336.

(57) Smp., vol. Ill, стр. 221; см. также стр. 220.

————————————————————————————————————————————————————-

Вообще буддийские монахи в рассматриваемый период несомненно представляли собой самую образованную часть населения Цейлона.

Среди них были архитекторы, скульпторы, художники, ремесленники (58).

Древнейшие канонические тексты запрещали монахам украшать монастыри изображениями человеческих фигур, разрешались только растительные и животные орнаменты. В комментарии это запрещение распространяется и на изображения животных.

Монахам запрещалось также самим высекать (или поручать кому-либо делать это) фигуры дверных стражей, в то же время комментарии разрешают делать фрески с изображением различных сюжетов джатак и других сцен, «вызывающих благочестивые чувства» (59). Тем не менее запреты эти часто нарушались (60).

Первую и самую важную роль играли буддийские монахи в обучении населения. Монастыри древности были единственными центрами как монашеского, так и светского обучения, а монахи – первыми грамотными людьми в стране. В их руках находилось обучение членов царской семьи, а также простых смертных.

Хроники рассказывают о том, что цари Сирисангхабодхи, Джеттхатисса I, Махасена, Дхатусена, Аггабодхи VIII и многие другие воспитывались буддийскими монахами. Обучение происходило в основном со слуха, так как число написанных от руки книг на пальмовых листьях было невелико; образованный человек обычно назывался «бахусута».

Ученики должны были внимательно слушать учителя и запоминать все на память, учитель же устно сообщал им то, что он в свою очередь некогда услышал от своего учителя. Многочисленные повторения в тексте священного канона помогали запоминанию.

Комментарии Буддхагхоши называют имена знаменитых учителей, знавших наизусть огромное число священных текстов (61).

————————————————————————————————————————————————————-

(58) А. К. Сооmаraswamу, Mediaeval Sinhalese Art, стр. 47.

(59) Vinaya Pitaka, vol. II, стр. 247; Smp., vol. III, стр. 309.

(60) См. J. E.Tennent, Ceylon, vol. I, стр. 615, 620; А. К. Соomaraswamy, Mediaeval Sinhalese Art, стр. 47, 59, 168; W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 164-165.

(61) Vsm., стр. 71-72; DA, стр. 365.

————————————————————————————————————————————————————-

Однако рукописи существовали, несмотря на всю трудность их написания и хранения. Как уже говорилось, в некоторых крупных монастырях были даже библиотеки.

В источниках встречаются упоминания о книгах и их чтении. Так, в Самантапасадике рассказывается, что книги читали ночью при свете ламп. В Чулавамсе юный Дхатусена читает книгу, сидя под деревом (62).

Образование, естественно, было прежде всего религиозным. Образованным считался человек, монах или мирянин, знающий тексты Винаи и Абхидхаммы.

Восхваляя царей и царских придворных, хронисты славили их знание буддийских текстов, причем превыше всего ценилось знание Абхидхаммы. Люди, знавшие Абхидхамму, считались философами (63).

В древних и средневековых монастырях Цейлона изучали также такие предметы, как грамматика, просодия, риторика, литература, история, логика, арифметика, медицина и астрология, многие языки и диалекты (64), законы страны.

В них обучали также разным видам искусств (живописи, скульптуре), а возможно, и некоторым видам ремесла, хотя в основном искусство ремесла передавалось в семьях ремесленников от отца к сыну (65).

Общепризнанным центром обучения был крупнейший монастырь Махавихара в Анурадхапуре. Славились знаниями монахи монастырей Роханы, например Туладхарапаббаты, Тиссамахавихары (66).

В стране были группы монахов, известные особым знанием отдельных частей канона. Так, монахи из группы суттантика-гана славились своим знанием Сутта питаки, члены абхидхаммика-ганы – Абхидхаммы, были и особые знатоки никай: дигхабханаки, маджхимабханаки, ангуттарабханаки и самьюттабханаки. Были и монахи – знатоки всех четырех никай, а также специалисты по джатакам (67).

————————————————————————————————————————————————————-

(62) Smp., vol. Ill, стр. 501; Clv., XXXVIII.16-18. Факты, подтверждающие наличие книг, см. также: Clv., XLV.3; LII.50; LX.92; LXXX.67; LXXXI.40-44; ХС.37; XCI.27; XCII.13; XCVII.36; XCIX.86, 115 и след.

(63) Clv., XLIV.107 и след.; XLVIII.141-142; ХС.80; МА, стр. 881.

(64) Clv, XLI.58-60; XLII.13; XLIV.47; XLV.2; XLIX.33; LXIII.2- К, LXIV.3; LXIX.22-23; ХС.80.

(65) См. W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 290-293.

(66) Vsm., стр. 68-71; АА, стр. 24; DA, стр. 521-522.

(67) Vsm., стр. 69, 211; МА, стр. 250; Smp., vol. Ill, стр. 297; АА, стр. 343, 363; Mhv., XXXV.30.

————————————————————————————————————————————————————-

Согласно Самантапасадике (б8), существовали монахи трех степеней образованности.

Ниссаямуччанака должен был через пять лет по прошествии церемонии посвящения – упасампады – знать наизусть по меньшей мере обе матики, четыре бханавары из канона (чтобы он мог читать проповеди в дни упосатхи), некоторые важные сутты, такие, как Андхакавинда, Маха Рахуловада и Ам-баттха (чтобы он мог ответить тому, кто придет поговорить с ним), три анумоданы (чтобы он мог произнести в случае необходимости благословляющие речи), основные правила Винаи относительно таких действий, как упосатха и паварана, а также различные объекты медитации, ведущие к достижению состояния архата. Если он все это изучит, ему разрешается уйти из монастыря и жить самостоятельно.

Парисупаттхапака должен был по прошествии десяти лет после упасампады знать наизусть по меньшей мере две вибханги из Винаи (Параджика и Пачиттпя); если он не выучивал их, то должен был по крайней мере уметь читать их с другими монахами. Он должен был также знать тексты Винаи и Кхандхакаватту. Знаток Маджхима никай должен был знать первые 50 сутт Мулапаннасаки Маджхима никай; знаток Дигха никай – 10 сутт второй вагги Махавагги Дигха никай; знаток Самьютта никай – первые три раздела Махавагги Самь-ютта никай, знаток Ангуттара никай – первую часть второй половины Ангуттара никай (если он ее выучивал, ему следовало знать третий раздел с начала); знаток джатак – все джатаки с комментариями, а также Дхаммападу (когда он все это выучивал, то считался образованным, назывался «дисапамоккха»).

Бхиккхуновадака должен был знать все три питаки вместе с комментариями, если же он не мог выучить все комментарии, то должен был по крайней мере быть знатоком комментария к одной из никай. Это давало ему возможность объяснять и другие никай. Что касается семи текстов Абхидхаммы, он должен был знать комментарии к четырем из них. Это помогало ему объяснить все остальные. Виная питаку он должен был обязательно знать всю со всеми комментариями. Только он имел право учить монахинь (известно, что в женских буддийских монастырях происходило изучение священных текстов и других наук) (69).

Занятия в монастырях происходили три раза в течение дня: утром (перед уходом для сбора подаяний), в полдень и вечером (после вечерних религиозных церемоний). Учителя читали своим ученикам-монахам проповеди-лекции по различным вопросам буддийской доктрины, затем велись дискуссии с участием самих учеников, которые могли высказывать свое мнение, не соглашаясь с учителем (70).

Насколько широкой была грамотность светского населения, сказать трудно.

Однако источники говорят о том, что не только цари и их приближенные были грамотными людьми (71), но даже и среди рядовых мирян встречалось немало образованных людей.

Удивительное свидетельство этому – редчайший и совершенно необычный письменный источник средневекового Цейлона, так называемая зеркальная стена Сигирии, которую иногда называют «книгой отзывов» древности.

Гладкая поверхность одной из стен скалы-крепости Сигирии, построенной царем Кассапой I в V в. н. э., вся испещрена короткими записями восхищенных посетителей.

Палеография относит начало этих надписей к VI в. н. э., последние же из них – периода позднего средневековья. Большинство надписей выполнены в стихах, они восхваляют красоту крепости, ее замечательные фрески и монументальную фигуру льва у вершины.

Многие авторы этих надписей оставили под ними свои имена, титулы и адреса. Среди авторов были цари, принцы царского дома, министры, чиновники, много рядовых мирян, в том числе и женщины.

Люди, оставившие свои заметки на скале Сигирии, были из самых разных районов страны (72). Все это свидетельствует о довольно широком распространении грамотности в средневековом Цейлоне.

Заботясь о распространении грамотности, сообщает хронист, цари посылали ученых людей, знающих, как обучать детей грамоте и другим .наукам, по стране, и те занимались обучением, бродя из деревни в деревню (73).

В средние века Цейлон был славен в буддийском мире своими образованными и учеными людьми; об этом сообщает, в частности, Сюань Цзан (74).

Многих, однако, образование, по-видимому, не коснулось. Об этом говорит, например, комментарий к Маджхима никае, в котором сказано, что когда царский эдикт посылается царем в дальние районы, то те, кто не может сам прочесть его, должны найти кого-нибудь, кто бы прочел его им (75).

————————————————————————————————————————————————————-

(68) Smp., vol. Ill, стр. 577-578.

(69) DA, стр. 535; МА, стр. 186-187.

(70) АА, стр, 23-24; Vsm,, стр, 72. Подробно о системе буддийского образования в древности см. R. К. Mookerji, Ancient Indian Education; W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, гл. XVII.

(71) Mhv., XXXVI.41; XXXVII.39.

(72) S. Paranavitana, Sigiri Graffiti

(73) Clv., LXVI.138-139.

(74) См. [Hiuen Tsiang], The Life of Hiuen Tsiang, стр. 133,

(75) MA, стр. 157.

————————————————————————————————————————————————————-

Заключение

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Изучение истории буддизма на Цейлоне в древний и средневековый период, исследование места и роли буддийской общины в системе экономической и государственной организации цейлонского общества, характера взаимоотношений сангхи и светской власти, а также анализ буддийских ритуалов позволяют выявить ряд архаических черт сингальского общества рассматриваемого периода и помочь в изучении многих явлений социальной и культурной жизни Цейлона последующих периодов вплоть до современности.

Проблема соотношения царя, царского рода и высших чиновников государства, с одной стороны, и буддийской сангхи – с другой, рассматривалась выше в трех аспектах: экономическом, политическом и ритуальном.

Все эти три стороны оказываются друг с другом связанными (как это вообще характерно для архаичных целостных обществ с меньшей дифференциацией отдельных сторон социальной жизни).

Царь, члены царского рода и высшие чиновники выступают в роли главных дарителей по отношению к буддийской сангхе, что особенно подчеркивается в ритуальном плане во время таких религиозных празднеств, как ариявамса и гирибханда-пуджа. Характер дарения как целостного социального фактора, одновременно относящегося к разным сторонам жизни общества, еще достаточно хорошо отражен в древ-нецейлонских данных.

Вплоть до современных ритуалов (например, сохраняющихся в Храме зуба) в организации цейлонского буддийского культа заметны следы сакральной роли царя. С ней же можно связать такие факты, относящиеся к ритуалу, как участие царя в организации многих древних буддийских церемоний. В политическом аспекте пережитки этой роли царя можно видеть во взаимоотношениях древних царей и сангхи.

Структура монастыря представляет интерес не только сама по себе, но и как микромодель общества (1) и космоса. С четырехчленной организацией древнесингальского общества, «сангхи четырех сторон света» и ритуала, центром которого был царь, связана символика проведения границы, определяющая пространственную организацию всего монастыря, символика чисел в сингальском буддизме, в особенности числа четыре и кратных четырем.

Структура отдельного монастыря с характерным для нее противопоставлением сакральных и несакральных частей находит типологические параллели и в других архаических обществах, которые позволяют прояснить также и древние функции таких сакральных символов внутри монастырского комплекса, как ступа, дерево Бодхи, мощи (в том числе зуб Будды, глаза Будды и др.).

На основании типологических параллелей внутри этих четырехчленных систем на Цейлоне выделяются дуальные системы (например, данные о культе солнца и луны связываются с происхождением двух правящих сингальских династий – Солнечной и Лунной, что объясняется в свете гипотезы А. М. Золотарева и дуальной организации) (2).

Сохранение названных архаических черт, делающее необходимым типологические сопоставления, составляет существенную особенность цейлонского буддизма.

Некоторые из подобных архаизмов (такие, как большая; роль сакральных символов типа зуба Будды по сравнению с его антропоморфными образами) восходят к наиболее ранним чертам индийского буддизма, сохраненным на Цейлоне.

Другие же факты, истолкованные как архаизмы, можно связать с особенностями взаимодействия буддизма и добуддийских религий Цейлона, многие черты которых проявляются до настоящего времени.

————————————————————————————————————————————————————-

(1) Ср. сходные соображения в статье М. Singer, The Social Organization of Indian Civilization, стр. 97: «После того как мы установили ту сложную структуру сетей и центров, которая охватывает общественную структуру индийской цивилизации, мы можем выбрать самые разнообразные социальные единицы для полевого исследования. Кроме деревни, мы можем выбрать в качестве таких единиц касты, племена, секты, садху, храмы и матхи, священные города, особые поселения, рынки и города, так же как и местные подразделения некоторых частных видов социальных сетей. Каждая из этих социальных единиц представляет собой особого рода микрокосм по отношению к тому макрокосму, который является индийской цивилизацией, и поэтому изучение каждой из таких единиц должно способствовать нашему знанию всей структуры общества.

2 А. М. Золотарев, Родовой строй и первобытная мифология, стр. 217. По отношению к Цейлону проблема соотношения четырехчленной и дуальной организаций была впервые поставлена в работах Хокарта, многократно использованных выше (см. в особенности А. М. Носаrt, Caste, стр. 67).

————————————————————————————————————————————————————-

5.7 Празднества и религиозные церемонии

Семека Е.С.

История буддизма на Цейлоне

Кроме каждодневных ритуалов, предписанных буддийским монахам правилами монашеского поведения существовал целый ряд торжественных буддийских церемоний, совершавшихся периодически. Одни из них проводились монахами в границах монастыря, другие выходили за пределы монастырей, превращаясь в публичные церемонии и праздники.

В организации ритуала церемоний, как и празднеств, весьма существенную роль играла многократно описанная выше символика четырех сторон света. При этом в некоторых церемониях присутствует также и пятое направление (центр), необходимое как центр ритуала.

Все важные буддийские церемонии должны были совершаться при участии не менее четырех (как при упосатхе) или пяти (в других случаях) посвященных монахов и обязательно в пределах священной границы – симы.

Они могли осуществляться и в каком-либо помещении, сооруженном на канале или на реке, а также в лодке. В последнем случае границей служила удакуккхепа-сима – «граница, [проведенная] разбрызганной водой». Граница проводилась символически: один из монахов, собравшихся в лодке, брал в горсть воду из канала или реки и кропил ею четыре стороны, как бы создавая замкнутую сакральную территорию, ориентированную по сторонам света.

В позднесредневековый период одним из самых популярных мест для проведения различных церемоний была река Махавели Ганга и особенно порт Сахассатиттха (совр. Дастота) (76).

Упосатха

Главной церемонией, совершавшейся с определенной периодичностью всеми монахами того или иного монастыря, была церемония упосатха.

В дни полнолуния и новолуния в присутствии всей монастырской общины читалась Патимоккха – раздел Виная питаки, содержащий правила поведения бхиккху; глава церемонии перечислял все грехи, которых монахам следует избегать; присутствующие бхиккху каялись в своих грехах.

В древнем Цейлоне дни упосатхи были днями праздников для всего населения. В эти дни останавливалась торговля, в столицу запрещалось привозить рыбу, мясо, опьяняющие напитки (77). Миряне в дни упосатхи обязывались соблюдать восемь принципов морального поведения (аттхангасила).

Во время этого праздника читались специальные публичные проповеди, для которых в начале четырех главных улиц города сооружались залы. Проповеди начинались на закате и длились всю ночь, иногда они продолжались целые сутки.

На протяжении этого времени три проповедника последовательно сменяли друг друга: дивакатхика читал текст канона, пада-бханака переводил сутты на сингальский, третий проповедник читал самое проповедь в течение всей ночи (78).

Существовала и специальная упосатха, совершавшаяся в случае возникновения ссоры в общине какого-либо монастыря (самаггиупосатха).

————————————————————————————————————————————————————-

(76) Clv.7IxXVIII.28-30; LXXXVII.71-72; LXXXIX.70; XClv.17; XCVI1.12.

(77) Clv., XLIX.48; описание праздника упосатхи в V в. см. Fа-hsiеn, A Record…, стр. 104.

(78) DA, стр. 128; МА, стр. 205, 1025; Vbha, стр. 244; АА, стр. 23, 385-386; Rsv., II, стр. 1.

————————————————————————————————————————————————————-

Весак и асалхи

Монахи одного монастыря проводили и ряд ежегодных праздников. В полнолуние месяца весак праздновали день достижения Буддой высочайшего просветления и ухода его в нирвану. Это празднество нередко устраивалось, а иногда и непосредственно проводилось цейлонскими царями (79), что можно рассматривать как отзвуки архаичной роли царя – главы ритуала,- о которой говорилось выше.

Другим праздником того же порядка было полнолуние месяца асалхи, день, традицией связываемый с зачатием Будды и одновременно с «великим уходом» – уходом Будды из своего дома, от мира.

В организации и проведении этого празднества также большую роль играли цари. Так, царь Параккамабаху II ежегодно устраивал праздник асалхи в монастыре Деванагара (Дондра) (80)

————————————————————————————————————————————————————-

(79) Dpv, XXI.28; Mhv., XXXII.35; XXXIV.59; XXXV.100; XXXVI.40, 109, 130; Clv., XLIV.46; LI.84.

(80) Clv., LXXXV.89; см. также Clv., С.187, 191, 204-205, 235 267.

————————————————————————————————————————————————————-

Аккхипуджа

Весьма архаические черты отражены в церемонии аккхипуджа, во время которой драгоценные камни вставлялись в глазницы статуй Будды.

Упоминание этой церемонии встречается уже в первых главах Махавамсы, где повествуется о совершении ее еще индийским царем Ашокой, праздновавшим церемонию семь дней без перерыва (81).

На Цейлоне церемония упоминается многократно, в частности в надписи из Велаккхары (в Полоннаруве), где говорится о ежегодном совершении церемонии с «большой статуей Будды» (82).

Вплоть до нового времени эта церемония остается необходимой для освящения статуй. По словам Роберта Нокса, «прежде чем глаза не вставлены, она (статуя) не считается божеством… После того как глаза вставлены, она тем самым становится богом» (83).

Этот ритуал, типологические параллели которому обнаруживаются в различных религиях (в том числе в индуистских культах Индии) (84), несомненно связан с сакральной ролью глаза, отраженной в таких архаических религиях, как египетская (ср. миф о глазе Гора и другие варианты египетских мифов, где детали, подобные сравнению глаза и лотоса (85), аналогичны буддийской джатаке о возвращении глаз, принесенных бодисаттвой в жертву (86), хеттская (миф о возвращении глаз богу грозы, благодаря чему восстанавливается его «образ»87), древнемексиканские (ритуальная роль глаза бога, в частности на мировом дереве, ср. аналогичную функцию глаз на хармиках ступ, см. стр. 121, (сн. 40).

Цейлонский ритуал, при котором из глазниц Будды вынимались, а затем снова вставлялись драгоценные камни, причем иногда к ним прикладывалась глазная мазь, предполагает наличие более древнего мифа об исчезновении (похищении) и возвращении глаз, как в египетском мифе и индийской джатаке (ср. также более общую параллель в мотиве ежегодно исчезающего и возвращающегося бога).

————————————————————————————————————————————————————-

(81) Mhv., V.94.

(82) EZ, III, стр. 254.

(83) Цит. по кн. А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 237. 8. Там же стр. 237- (85) М. Э. Матье, Древнеегипетские мифы, стр. 108-109; о культе глаза бога в гелиопольской теологии ср. Н. Кееs, Der Goterglaube…, стр. 241 и след.

(86) Арьяшура, Гирлянда джатак, стр. 34-45; J, 409.

(87) В. В. Иванов, Очерк истории и культуры хеттов, стр. 197.

————————————————————————————————————————————————————-

Праздник реликвии зуба

Мы уже говорили, что после того как реликвия зуба Будды была привезена на Цейлон в IV в. н. э., она стала главной и самой почитаемой святыней на Цейлоне. В честь зуба в стране устраивались пышные празднества.

Фа Сянь, видевший этот праздник в Анурадхапуре в V в. н. э., оставил весьма подробное и интересное описание. Он пишет в своих записках, что зуб Будды всегда выносили на всеобщее обозрение в середине третьего месяца.

За десять дней до этого царь роскошно украшал большого слона, на него садился человек, одетый в царские одежды, умеющий громко и ясно говорить. Он разъезжал повсюду на этом слоне, бил в большой барабан, рассказывал о жизни и добродетелях Будды и возвещал народу: «Смотрите! Через десять дней будет вынесен зуб Будды и препровожден в вихару Абхаягири. Пусть все и каждый, будь то монах или мирянин, кто желает приобрести заслугу, очистит дорогу и приведет ее в хорошее состояние, богато украсит все улочки и тропинки и приготовит множество цветов и благовоний для приношения [зубу]».

Когда это оповещение было сделано, царь устанавливал по обеим сторонам дороги пятьсот различных телесных форм, в которых, согласно джатакам, Будда являлся в своих бывших рождениях. Все фигуры были раскрашены в яркие цвета и сделаны так прекрасно, что «выглядели так, словно были живыми».

После этого выносили зуб Будды и везли посередине дороги. Повсюду ему приносились дары, и так он прибывал в залу Будды в вихаре Абхаягири. Здесь монахи и миряне жгли благовония, зажигали светильники и совершали различные, предписанные по этому случаю церемонии. Это происходило день и ночь без перерыва до тех пор, пока не кончались девяносто дней.

Затем зуб возвращали в город, в вихару. В дни упосатхи двери вихары открывались и совершались различные церемонии поклонения зубу (88).

Сюань Цзан добавляет следующую деталь к этому описанию: «Царь трижды в день совершал омовения зуба Будды благовонной водой, иногда [посыпая его] измельченными благовониями» (89).

————————————————————————————————————————————————————-

(88) Fа-hsiеn, A Record…, стр. 105-107.

(89) [Нiuеn Tsiang], Buddhist Records…, стр. 248. См. о следах ритуальной роли царя в церемониях, совершавшихся в Храме зуба в кн. А. М. Носаrt, The Temple of the Tooth…

————————————————————————————————————————————————————-

Ариявамса

Большим праздником на Цейлоне было чтение Ариявамса сутты (90). Оно сопровождалось многочисленными пожертвованиями в пользу сангхи, которые делали цари и министры.

Махавамса сообщает, что царь Вохарикатисса учредил постоянную раздачу милостыни во всех частях острова, где читалась Ариявамса сутта (91). Надпись из Тонигалы (IV «в. н. э.) сообщает о вложении зерна в торговую корпорацию и передаче процентов по этому вложению монастырю Яхиспавата для проведения праздника ариявамса. В других надписях также встречаются сообщения о пожертвованиях на этот праздник. Немало фактов, говорящих о большой популярности празднества, приводится в комментариях. О том же повествуют и рассказы Расавахини (92).

Ариявамса сутта, читавшаяся во время праздника, состоит из четырех частей, касающихся основных моментов жизни бхиккху. В ней монах возносит хвалы одежде, которую носит, пище, которой питается, жилью, которым располагает, медитациям, которым предается.

Буддхагхоша, комментируя эту сутту, пишет, что первыми тремя частями этой сутты может быть описана вся Виная питака, а четвертой – остальные две питаки. Проповедник, читающий проповедь об Ариявамсе сутте, должен знать все три питаки (93).

Как часто и когда именно устраивался праздник ариявамса, не совсем ясно. В Расавахини сказано, что в вихаре Махавати в Магаме Ариявамса читалась ежегодно, а в вихаре Димбулагала – каждые шесть месяцев. Одна из надписей также говорит о ежегодном празднике ариявамса в монастыре Девагири. В упоминавшейся надписи из Тонигалы сказано, что этот праздник должен происходить на двенадцатый день светлой половины месяца никини (94).

Для приходящих на этот праздник из дальних мест монахов устраивались жилища, организовывалось питание.

————————————————————————————————————————————————————-

(90) См. W. Rahula, The Significance of «Ariyavamsa».

(91) Mhv., XXXVI.38.

(92) EZ, III, стр. 117, 250, 251; АА, стр. 385-386; Rsv., II, стр. 4, 183, 190.

(93) АА, стр. 493-494.

(94) Rsv., II, стр. 4, 183; EZ, III, стр. 250-251, 178. Подробно об этом см W. Rahla The Significance of Ariyavamsa, cтp. 59.

————————————————————————————————————————————————————-

Гирибхандапуджа

Царь Махадатхикамаханага, говорится в Махавамсе, закончив строительство знаменитой Махатхупы в Михинтале, устроил грандиозное празднество гирибхандапуджа.

Дорога, ведущая к ступе, была украшена знаменами, триумфальными арками, горящими светильниками. Повсюду выступали танцоры, певцы, музыканты. У четырех городских ворот происходила раздача милостыни, всем пришедшим на торжество монахам приносились богатые дары под бой в золотые барабаны. Здесь же, у городских ворот, непрерывно работали цирюльники, подстригая всех желающих. От самой реки Кадамба Нади до ступы в Михинтале дорога была устлана циновками, чтобы совершившие омовение паломники не загрязнили ноги (95).

Большие приношения даров, характерные для праздника гирибхандапуджа (как и для ариявамсы) и отраженные в самом названии этого праздника, представляют исключительный интерес с точки зрения типологического сравнения дарений буддийской сангхе с системами дарений в архаических обществах типа полинезийских (см. гл. II). В этих последних аналогичные большие приношения даров служат основой для. организации ритуальных празднеств (96). Возможно, что церемонию гирибхандапуджа было бы целесообразно cопоставить с потлачем – массовым приношением даров в обществах типа североамериканских индейских племен (97) (функция таких церемоний может интерпретироваться с точки зрения экономики общества как определенный способ распределения «избыточного» продукта).

————————————————————————————————————————————————————-

(95) Mhv., XXXIV.68-84. См. также: Dpv., XXI.32; DA, стр. 369; MA, стр. 545; АА, стр. 654.

(96) M. D. Sahlins, Esoteric Efflorescence in Eastern Island, стр. 1045-1052.

(97) Ср. анализ в кн.: С. Levi-Strauss, Les structures…, pt. 1.

————————————————————————————————————————————————————-

Церемония паритта

Следует заметить, что на Цейлоне в официальную религию оказались включенными многие народные культы и церемонии, со временем освященные догмами буддизма. Они играли весьма существенную роль в жизни населения, именно к ним чаще всего прибегали в случае какого-либо бедствия. Примером такой древней, воспринятой буддизмом церемонии является церемония заклинания – паритта (пирит).

Эта древняя церемония совершалась и сегодня совершается монахами при общем несчастье, таком, как наводнение, голод, засуха, эпидемия чумы, а также с целью отвратить или преодолеть болезнь, освятить новый дом и т. д. (98).

Главное в ней – чтение священной книги паритт Махапиритпота или, точнее, Чатубханавара, представляющей собой собрание оригинальных текстов из разных никай. Упоминание об этой книге мы находим в Чулавамсе (99).

На сингальском языке книга называется Сатар-банвар и под этим названием упоминается в надписи X в. (100).

Аналогичная книга паритт имеет хождение в Таиланде, она содержит еще большее число заклинательных текстов, чем сингальская пиритпота (101).

Главными париттами считаются Ратана сутта, Кханда паритта, Мора паритта, Джаджагга паритта, Атанатия сутта и Ангулимала паритта, а также Метта сутта (102).

Впервые мы читаем о торжественной церемонии, сопровождаемой чтением паритт, в хронике при описании царствования Упатиссы I (начало V в. н. э.).

Церемония происходила в связи с сильным голодом и эпидемией в стране. Царь обратился к сангхе с вопросом, что сделал бы в таком случае сам Будда для освобождения своего народа от голода и болезней. Монахи рассказали Упа-тиссе, что, когда город Вешали постигли эти беды, Будда прочел Ратана сутту (иначе – Гангарохана сутту) своему ученику Ананде и повелел тому обойти город, читая ее людям и кропя улицы водой из горшка для сбора подаяний, принадлежащего Будде. Так было сделано, и беда тотчас ушла из города.

Услышав об этом, царь Упатисса повелел соорудить золотую статую Будды, в руки фигуры был вложен каменный паттадхату, наполненный водой. Затем статую водрузили на колесницу и в сопровождении толпы монахов всю ночь возили по городу, читая Ратана сутту и кропя улицы водой. Сам царь принимал участие в церемонии. Вскоре после этого, как сказано в Чулавамсе, пошел дождь, голод и болезни прекратились.

Хроника рассказывает о подобной же церемонии в царствование Сены II: во время эпидемии вместо статуи Будды возили по городу статую Ананды. О царе Кассапе V говорится, что он изгнал из страны голод и чуму, призвав монахов трех братств читать паритту. При царе Параккамабаху II, сообщается в хронике, страшная засуха сожгла все, неминуемо должен был наступить голод, но страну спасли буддийские бхиккху, которые прочли паритту и пронесли зуб Будды вокруг города (103).

Монахи, совершающие церемонию паритта, садятся в ряд, из рук в руки передают белый или желтый шнур (париттасуттака), читают священные тексты. Чтение текстов длится 24 часа и может повторяться подряд три дня или более, в зависимости от важности события (104).

Самой действенной суттой в заклинаниях считалась Атанатия сутта. В комментарии к Дигха никае подробнорассказывается, как и по какому случаю ее следует читать.

Если надо изгнать злого духа, то церемония заклинания должна начинаться не с нее, прежде нужно прочитать Метта сутту, Дхаджигга сутту и Ратана сутту. Их следует читать в течение семи дней. Если же через эти семь дней злой дух не покинет страдающего, только тогда надо будет прибегнуть к Атанатия сутте.

Бхиккху, который читает ее, не должен есть мяса или чего-либо мясного, не должен жить на кладбище, в противном случае духи смогут причинить ему зло. Всю дорогу от монастыря до дома больного его должен сопровождать вооруженный человек. Само чтение не следует проводить под открытым небом. Бхиккху должен находиться в комнате с наглухо закрытыми окнами и дверью. Мысли его при этом должны быть преисполнены любви. Человек с оружием охраняет его все время, пока он читает сутту. Лицо, ради которого читается Атанатия сутта, должно строго придерживаться пяти правил морального поведения.

Если же и после чтения этой сутты злые духи не оставят больного, его следует отнести в монастырь и положить в монастырском дворе, затем должен быть подметен двор, совершено приношение цветов, снова произнесены формулы благословения (мангалагатха), а также призывы ко всем богам собраться.

Если на территории вихары есть древнее дерево (джеттхакаруккха), сангха должна обратиться к обитающему в нем божеству, прося его присутствовать. У одержимого злым духом спрашивают его имя и затем этим именем называют духа. Ему (т. е. духу) сообщают, что все блага от приношений и другие заслуги теперь принадлежат ему, и просят его из уважения к сангхе покинуть больного. Если же и это не помогает, тогда начинают взывать ко всем богам (105).

————————————————————————————————————————————————————-

(98) Vsm., стр. 280; см. также: АА, стр. 13, 654; Rsv., II, стр. 185; DA, стр. 369; МА, стр. 545. Об этой церемонии см. также N. Yаlman, The Structure… Упоминание о церемонии встречается уже в ранних заклинательных буддийских текстах. Там она носит черты космологического ритуала. Все заклинания обращены к четырем группам змей-нагов, стражей четырех сторон света, т. е. всего мира (см. Vinaya Pitaka, vol. II, Cul. V.6). Таким образом, в древних формах ритуала соединяются такие важные элементы, как змеи-наги (см. выше о нагараджах) и четырехчленные структуры, соотнесенные со сторонами света (см. выше об их роли в архитектурных построениях сакральных комплексов). См. также Е. С. Семека, Типологические схемы четырех- и восьмичленных моделей мира.

(99) Clv., XCVIII.24. Здесь сказано, что Сарананкара «составил комментарий к книге Чатубханавара» и поясняется, что иначе она называется Махапиритпота «большая книга паритты». Текст ее зачитывался на церемониях паритты. Она объединяет четыре раздела из 250 стихов по 32 слова в каждом.

(100) EZ, I, № 4.

(101) «Siam Standard Paritta».

(102) Milinda Panha, стр. 119; DA, стр. 707. В современную книгу паритт входит также и ряд других текстов (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 278, прим. 6).

(103) Clv., XXXVII.189-198; LI.80-81; LII.80; LXXXVII.l-9; см. также: Clv., XLVI.5; LXII.31; XCIX.26.

(104) W. Geiger, Culture of Ceylon…, стр. 173-174.

(105) DA, стр. 707. Проведение церемонии паритта в новое время описано многими очевидцами и исследователями. См., например: И. П. Минаев, Очерки…, стр. 44; W. Gеigеr, Unter tropischer Sonne, стр. 28-30. Описание современной церемонии паритта см. P. Wirz, Exorcism and the Art of Healing…, стр. 192-193.

————————————————————————————————————————————————————-

***

Наряду с описанными церемониями, в древнем и средневековом Цейлоне устраивали также празднество паварана, торжество в честь апостола Махинды, церемонии по поводу сооружения вихары и посвящения ее сангхе, а также по поводу освящения (абхишека) какой-либо новой статуи Будды.

Буддийские празднества, сопровождавшиеся музыкой, танцами и пением, привлекали массы народа. Полюбоваться на музыкантов и танцовщиц приходили жители из самых далеких районов острова. Цари по случаю празднеств дарили монастырям лучших музыкантов (106).

Кроме больших религиозных празднеств и церемоний различные, менее торжественные ритуалы и церемонии организовывались по случаю многих событий светской жизни (107).

————————————————————————————————————————————————————-

(106) DA, стр. 128; МА, стр. 205; Vbha, стр. 244; Smp., vol. III. стр. 219; Dpv., XX 1.26.

(107) Так, Сюань Цзан сообщает, что царь совершал религиозные церемонии перед началом ловли жемчуга ([Нiuen Tsiang], Buddhist Records…, стр. 251).

————————————————————————————————————————————————————-

Список сокращений (источники, названия журналов и научных обществ)

Семека Е. С.

История буддизма на Цейлоне

 

ВДИ – «Вестник древней истории»

А – Anguttara-nikaya

АА – Buddhaghosa, Manorathapurani, Commentary on

the Ariguttara-nikaya AIC -«Ancient Inscriptions of CeyIon»

AO – «Archiv Orientalnb»

AQ – «The Art Quarterly»

ASC – «Archaeological Survey of Сеуlon», Sixth Progress Report

ASC (AR) – «Archaeological Survey of CeyIon», Annual Reports BSOAS – «Bulletin of the School of Oriental and African Studies»

CA – «Ceylon Antiquary»

CALR -«Ceylon Antiquiry and Literary Register»

CJS – «Ceylon Journal of Science»

Clv. – Culavamsa

CHJ – «Ceylon Historical Journal»

CNR – «Ceylon National Review»

CT – «Ceylon Today»

D – Digha-nikaya

DA -Buddhaghosa, Sumahgalavilasini, Commentary on the Digha-nikaya

Dath. -Dathavamsa

Dhatu. – Dhatuvamsa

DPPN -Malalasekera G. P., Dictionary of Pali Proper Names

Dpv. -Dipavamsa

EW – «East and West»

EZ -«Epigraphia Zeylanica»

IA -«Indian Antiquary»

IHQ – «Indi in Historical Quarterly»

J – «Buddhist Birth Stories»

JA – «-Journal Asiatique»

JAOS – «Journal of American Oriental Society»

JAS – «Journal of Asian Studies»

JGIS – «Journal of Greater India Society»

JPTS – «Journal of the Pali Text Society»

JRAS – «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland»

JRAS(NS) – «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland» , New Series

JRAS (CB) – «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Ceylon Branch»

JRAS (CB)NS – «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Ceylon Branch» , New Series

M -Majjhima-nikaya

MA – Buddhaghosa, Papancasudani, Commentary on the Majjhima-nikaya

MASC – «Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon»

Mhbv. – Mahabodhivamsa

Mhv. – Mahavamsa

Mhvg. – Mahavagga

MT – Vamsatthappakasini, Mahavamsa-tika

NIA – «New Indian Antiquary»

Nks. – Nikayasamgraha

Panca – Buddhaghosa, Pancappakaranatthakatha

Pjv. – Pujavaliya

PTS – Pali Text Society

Rjv. – Rajavalya

Rsv. – Rasavahini

SA – Buddhaghosa, Saratthappakasini, Commentary on the Samyutta-nikaya

Smp – Buddhaghosa, Samantapasadika, Commentary on the Vinaya Pitaka SN -Samyutta-nikaya

TPS – Transactions of Philological Society

UCR – «University of Ceylon Review»

Vbha – Buddhaghosa, SammohavinodanI, Commentary on the Vibhariga

Vsm – Buddhaghosa, Visuddhimagga

ZDMG – «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft»

Библиография

Семека Е. С.

История буддизма на Цейлоне

 

В библиографии даются только работы, использованные при написании данной книги; подробный перечень литературы по буддизму на Цейлоне см.: Е. W. Ware, Bibliography on Ceylon, Miami.

 

Источники

Тексты буддийского канона, хроники, комментарии

Anguttara-nikaya, vol. I-II, ed. byR. Morris, London, 1885-1838 (reor. 1956); vol. Ill-V, ed. Ь/ E. Hardy, London, 1950; vol. VI (Indexes), ed. by M. Hunt and Mrs. Rhys Davids, London, 1950 (PTS). [Asariga], Abhidharma-sammuccaya of Asaiiga, ed. by P. Pradhan, Santiniketan, 1950.

Buddhaghosa (комментарии):

Dhammapadatthakatha, Commentary on Dhammaoada, Colomba, 1919. Dhatukathapakaranatthakatha, Commentary on the 3rd Book of the

Abhidhamma Pitaka, London, [б.г.].

Kahkhavitarani nama matikatthakatha, Commentary on the Patimokkha, London, 1956. Manorathapurani, Commentary on the Anguttara-nikaya, vol. I, ed.by M. Walleser and H. Kopp, London, 1924; vol. II-V, ed. by H. Kopp, London, 1930-1957 (PTS).

Pancappakaranatthakatha (Kathavatthuopakaranavannana), ed. by I. Minaev, London, 1917-1919 (JPTS).

Papancasudani, Majjhimanikayatthakatha, Commentary on the Majjhima-nikaya, ed. by J. H. Woods and D. Kosambi, vol. I-II, Londan, 1933-1938 (PTS).

Paramatthajotika or the Commentary to the Suttanipata on the Khuddakanikaya, Sutta Pitaka, Colombo, 1920. Patthanappakarana Atthakatha, ed. by Mrs. Rhys Davids, London, [б.г.] (PTS).

Puggalapanilatti Atthakatha, ed. by G. Landsberg and Mrs. Rhys Davids, London, JPTS, 1913-1914.

Samantapasadika, Commentary on the Vinaya Pitaka, ed. by J. Takakusu and M. Nagai, vol. I-VII, London, 1924-1947.

Sammohavinodani, Commentary on the Vibhanga, ed. by A. P. Buddhadatta Thera, Londan, 1923 (PTS).

Saratthappakasini, Samyuttanikayatthakatha, Commentary on the Samyutta-nikaya, ed. by F. L. Woodward, vol. I-III, London, 1929-1937 (PTS).

Sumarigalavilasini, Commentary on the Digha- nikaya, vol. I, ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, London, 1886; vol. II-III, ed. by W. Stede, London, 1931-1932 (PTS).

Visuddhimagga, ed. by Mrs. Rhys Davids, vol. I-II, Colombo, 1920-1921 (PTS).

Yamakatthakatha, Commentary on the Yamaca, ed. by Mrs. Rhys Davids, London, JPTS, 1912. «Buddhist Birth Stories», еd.. by V. Fausboll, vol. I-VII, London, 1877-1897.

Culavamsa, ed. by W. Geiger, vol. I-II, London, 1926-1927 (PTS).

Culavamsa, Being the More Recent Part of Mahavamsa, transl. by W. Geiger, vol. I-II, Colombo, 1953 (PTS).

Dathavamsa, ed. by Mutu Coomara Swamy, London, 1874.

Dhammasarigani Atthakatha, Commentary on the Dhammasangani, Colombo, 1916.

Dhatuvamsa, Colombo, 1924.

Digha-nikaya, ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, vol. I-III, London, 1947 (PTS).

Dipavamsa, ed. and transl. by H. Oldenberg, London, 1879. Divyavadana, ed. by E. B. Cowell and R. A. Neil, Cambridge, 1886.

Fa-hsien, A Record of the Buddhist Countries, transl. by San Shih Buddhist Institute, Peking, 1957.

[Fa-hsien], The Travels of Fa-hsien (399-414 A. D.) or Record of the Buddhistic Kingdoms, re-transl. by H. A. Giles, Cambridge, 1923.

[Gurulugomi], Dharmapradlpika by Gurulugomi, ed. by Sri Dharmarama, Colombo, 1915.

[H iuen Tsiang]:

Buddhist Records of the Western World, transl. from the Chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629) by S. Beal, London, [б. г.]

The Life of Hiuen Tsiang, transl. by S. Beal, London, 1911. Khuddaka-nikava, London, 1889 (PTS).

Lalitavistara, hrsg. von S. Lefmann, Bd I-II, Halle, 1902-1908. Mahabodhivamsa, ed. by Arthur Strong, London, 1891 (PTS). Mahavagga, ed. by B. Saddhatissa Thera, Alutgama, 1922. Mahavamsa, ed. by W. Geiger, London, 1934 (PTS). Mahavamsa, or the Great Chronicle of Cevlon, transl. into engl. by W. Geiger, Colomba, 1950 (PTS).

Majjhima-nikaya, vol. I, ed. by V. Trencker, London, 1949; vol. II-III, ed. by R. Chalmers, Londan, 1951; vol. IV (Indexes), ed. by Mrs Rhvs Davids, London, 1925 (PTS). Milinda Panha, Colomba, 1927.

Nikayasamgraha, transl. into engl. jay С. M. Fernando, Colomba, 1903.

Niti-nighanduva, or the Vocabulary of Law as It Existed in the Last Davs of Kandyan Kingdom, transl. by C. J. R. Le-Mesurier and Т. В. Panabikke, Colombo, 1880.

Pujavaliya, ed. by B. Gunasekara, Colombo, 1926.

Rajavliya, or a Historical Narrative of Sinhalese Kings from Vijaya to Vimala Dharma Surya II, ed. by Gunasekara, Colomba, 1954,.

Rasavahini, ed. by Saranatissa Thera, pt I-II, Colambo, 1913- 1920.

Saddharmalankaraya, ed. by Nanavimala Thera, Colombo, [б.г.]. Saddharmaratnavaliya, ed. by D. B. Jayatilake, Colombo, 1930. Samyutta-nikaya, vol. I-V, ed. by L/Feer, London, 1884-1898; vol. VI (Indexes), ed. by Mrs Rhys Davids, London, 1904 (PTS).

«Siam Standard Paritta», ed. by Subhati, Colombo, 1897. Thupavamsa, the Legend of the Topes, ed. by B. Ch. Law, Calcutta, 1945 (Bibliotheca Indica № 268).

VamsatthappakasinI, Mahavamsa-tlka, ed. by G. P. Malalasekera, vol. I-II, Londan, 1935-19’6 (PTS).

Vinaya Pitaka, ed. by H. Oldenberg, vol. I-II, London, 1929-1930 (PTS).

Visuddhi-marg-sannaya, ed. by M. Dharmaratana Thera, Colombo, В. E. 2467.

Эпиграфика

«Ancient Inscriptions of Ceylon», ed. by E. Muller, London, 1883.

«Epigraphia Zeylanica, Being Lithic and Other Inscriptions of Ceylon», vol. I-IV, ed. by M. Wickremasinghe, London, 1904-1917;vol. V, ed. by S. Paranavitana and С. E. Godakumbura, Colombo,1955-1963 (Archaeological Department Ceylon).

Barua and Sinha, Bharhut Inscriptions, Calcutta, 1926.

Bell И.С.Р.:

Dimbula-Gala; Its Caves, Ruins and Inscriptions, – CALR, Colombo, 1917, vol. Ill, pt I-II.

Inscribed Pillar at Anuradhapura Assigned to Sena II (IX c),- CALR, Colombo, 1918, vol. IV, pt II.

Bell H. C. P. and Gunasekara M., Kelanivihara and Its Inscriptions, – CALR, Colombo, 1916, vol. I, pt III.

Соdringtоn H. W.:

An Inscription of Gaja Bahu II. -JRAS (CB), Colombo, 1918, vol. XXVI, №71.

The Polonnaruwa Council Chamber Inscription, – CJS, Sect. G, Colombo, 1930, vol. II, pt 2. «Epigraphical Summary», – CJS, Sect. G, Colombo, 1928, vol. II, pt 1.

Gunawardhana W. F. and Mudal iy ar G., The Kokila Sandesa, – CALR, Colombo, 1917, vol. Ill, pt I; 1918, vol. IV, pt III.

Indrapala K., The Nainativu Tamil Inscription of Parakramabahu I, – UCR, Colombo, 1963, vol. XXI, № l.

Kanapatti Pillai:

Mankanai Inscription of Gajabahu II, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 1.

A Pillar Inscription from Moragahawela, – UCR, Colombo, 1960, vol. XVIII, № 1-2.

Nicholas C. W., Texts of the Brahml Inscriptions in the Ruhuna National Park, – JRAS(CB)NS, Colombo, 1952, vol. II, pt II.

Paranavitana S.:

The Hindagala Rock Inscription, – UCR, Colombo, 1958, vol. XVI, № 1-2.

An Inscription of Circa 200 B.C. at Rajagala Commemorating Saint Mahinda,-UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 2.

Lankatilaka Inscriptions, – UCR, Colombo, 1960, vol. XVIII, № 1-2.

Notes on the Tamil Inscriptions from Panduvasnuvara, – UCR,

Colombo, 1962, vol. XX, № 1. The Panakaduva Copper Plate of Vijayabahu I, – JRAS, London, 1957, pt 3-4.

Periyankulam Rock Inscription of Vasabha, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1958, vol. V, pt II.

Rock Inscriptions of Timbirivana and Andaragallava in the Vilpattu Sanctuary, – UCR, Colombo, 1961, vol. XIX, № 2.

Some Sinhalese Inscriptions of Circa Sixth Century, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 1.

Patnatunga P. D, The Largest Dagaba at Tissamaharama, – CALR, Colombo, 1920, vol. V, pt III.

Pillai К. K.:

Mankanai Inscription of Gajabahu II, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 1.

A Pillar Inscription from Moragahawela, – UCR, Colombo, 1960, vol. XVIII, № 1-2. Rasanayagam C. (Mudaliyar), Vijayabahu’s Inscription at Polonnaruva, – JRAS (CB), Colombo, 1924, vol. XXIX, № 77.

Rhys Davids T. W.:

Two Old Sinhalese Inscriptions. The Sahasa Malla Inscription Date 1200 A.D. and the Ruwanwaeli Dagaba Inscription Date 1191 A.D., – JRAS (NS), London, 1875, vol. VII.

Three Inscriptions of Parakrama Bahu the Great from Pulastipu-ra, Ceylon (Date Circa 1180 A.D.), -JRAS (NS), London, 1875, vol. VII.

Senaveratne J. M., The «Gal-Pota» or «Stonebook» of Polonnaruva, – CALR, Colombo, 1916, vol. I, pt IV.

de Silva S, Mudaliyar G., The Inscription at Kit-Siri-Mevan KelanI Vihara, – CALR, Colombo, 1917, vol. II, pt III; vol. Ill, pt II.

Литература

Алaeв Л. Б., Южная Индия, М., 1964.

Алексеев В., Китайская народная картина, М., 1966.

Арьяшура, Гирлянда джатак или сказания о подвигах бодисатт-вы, пер. А. П. Баранникова и О. Ф. Волковой, М., 1962.

Го М о – ж о, Философы древнего Китая, М., 1961.

Дьяконов И. М. Общественный и государственный строй древнего Двуречья, М., 1959.

Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964.

Иванов В. В., Очерк истории культуры хеттов, – К. В. Керам,

Узкое ущелье и черная гора, М., 1962.

Иванов В. В., Топоров В. Н.:

К описанию некоторых кетских семиотических систем, – «Ученые записки ТГУ, вып. 181, Труды по знаковым системам II», Тарту, 1965.

Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период), М., 1959. Каутилья, Артхашастра, М., 1959.

Кнорозов Ю. В., Пантеон древних майя, – «Доклады советской делегации на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук», М., 1964.

Крюков М. В., Социальная дифференциация в древнем Китае (Опыт сравнительно-исторической характеристики), – «Разложение родового строя и формирование классового общества», М., 1968.

Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, М., 1930.

Литвинский Б. А., Махадева и Дуттхагамани (о начале буддизма в Парфии), – ВДИ, 1967, № 3.

Маккей 3., Древнейшая культура долины Инда, М., 1951.

Матье М. Э , Древнеегипетские мифы, М., 1956.

Медведев Е. М., Эволюция формы индийских дарственных грамот и их происхождение (III-XII вв.), – «История и культура Древней Индии», М„ 1963.

Минаев И. П., Очерки Цейлона и Индии. Из путевых заметок русского, СПб., 1878.

«Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов», Л., 1965.

Рерих Ю. П., Звериный стиль у кочевников северного Тибета, Прага, 1930.

Семека Е. С:

Некоторые вопросы .буддийской этики в Махавамсе, – «Общественно-политическая и философская мысль Индии», М., 1962.

О культе дерева Бодхи на Цейлоне, – «Тезисы докладов на второй летней школе по вторичным моделирующим системам», Тарту, 1966.

Опыт типологического истолкования некоторых символов раннего цейлонского буддизма, – «IV сессия по Древнему Востоку, 5-10 февраля 1968 г. Тезисы докладов», М., 1968.

Сингальское государство и буддийская сангха, – «Ученые записки ТГУ, Серия Востоковедения», Тарту, 1968.

Система управления древних монастырей Цейлона по данным сингальской эпиграфики, – «Индия в древности», М., 1964.

Типологические схемы четырех- и восьмичленных моделей мира, – «Тезисы докладов на третьей летней школе по вторичным моделирующим системам», Тарту, 1968.

Струве В. В., «Дом Жизни» в папирусе Salt 825, – «Древний

Египет и древняя Африка», М., 1967.

Томсон Дж., Исследования по истории древнегреческого общества, т. 2. Первые философы, М., 1959.

Топоров В. Н.:

Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений, – «Ученые записки ТГУ, вып. 181, Труды по знаковым системам II», Тарту, 1965.

К реконструкции мифа о мировом яйце, – «Ученые записки ТГУ,

вып. 198, Труды по знаковым системам III», Тарту, 1967.

К реконструкции некоторых мифологических представлений (на материале буддийского изобразительного искусства), – «Народы Азии и Африки», М., 1964, № 3.

Штернберг Л., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936.

Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965.

Adikаram Е. W., Early History of Buddhism in Ceylon, 2 impr., Colombo, 1953.

«Administration Report of the Archaeological Commissioner for I960», Colombo, 1961.

Ames M., Sinhalese Magical Animism and Theravada Buddhism, Cambridge, Mass., 1961.

«Archaeological Survey of Ceylon», Sixth Progress Report, July to Sept., 1891, by C. P. Bell, Colombo, 1894.

«Archaeological Survey of Ceylon», Annual Reports for 1890-1913,

1946, Colombo, 1891 – 1914, 1947.

«Archaeology, 1952, 1953: Summary», – JRAS (CB) NS, Colombo, 1955, vol. IV, pt I.

Ariуapala M. В.:

Society in Mediaeval Ceylon. The State of Society in Ceylon as Depicted in the Saddharmaratnavaliya and other Literature of the XIII Century, Colombo, 1956.

Succession to the Throne in Ancient Ceylon, – UCR, Colombo, 1954, vol. XII, № 4.

Arunachalam P., Polonnaruwa Bronzes and Siva Worship and Symbolism, -JRAS (CB), Colombo, 1915, vol. XXIV, JMb 68, pt 2.

Ауrtоn E. R., The Date of Buddhaghosa of Ceylon from a Chinese Sources, – JRAS, London, 1911, pt 4.

Banateanu G., L’art Ourartou revele par des fouilles archeologiques effectuees en Armenie sovietique, – «Studia et Acta Orientalia», III, Bucarest, 1961 – 1962.

Вareaua:

Le rayonnement des anciens monasteres bouddhiques de Ceylon, – «Studia Missionaria», Paris, 1953, vol. XII.

La vie et l’organisation des communautes bouddhiques modernes de Ceylon, Pondichery, 1957.

Вaruа В. M., Ceylon Lectures, Calcutta, 1945.

Вasham A. L.:

The Background to the Rise of Parakkama Bahu I, – CHJ, Colombo, 1954-1955, vol. IV, № 1-4.

Prince Vijaya and the Aryanisation of Ceylon, – CHJ, Colombo, 1952, vol. I, № 3.

The Wonder that Was India, London, 1955.

Вeскh H., Buddhism, Berlin, 1916.

Bell С. P., Соdringtоn H. W., Critical Notes on the «Epigraphia Zeylanica», – CALR, Colombo, 1918, vol. IV, pt 1; 1919, vol. V, pt 1.

Bernhardt К. H., Kult und Konig in Altertum des Vorderen Orients, – «Das Altertum», Berlin, 1959, Bd 5, Hft 2.

Bosch F. D. K., The Golden Germ, an Introduction to Indian Symbolism, ‘S Gravenhage, 1960.

Bohtlingk O. und Roth R., Sanscrit Worterbuch, vol. I-VII, St. Petersburg, 1855.

Воwden E. M., An Ancient Stone in Ceylon, – JRAS, London, 1894, pt 3.

Вrоhier R. L., Ancient Irrigational Works in Ceylon, Colombo, 1934-35.

Buddhadatta A. P.:

Corrections of Geiger’s Mahavamsa, Ambalangoda, 1957.

Some Corrections of Geiger’s Culavamsa Translation, – UCR, Colombo, 1950, vol. VIII, № 2-3.

Some Points on Pali Literautre, – UCR, Colombo, 1947, vol. V, №2.

Who Was Buddhaghosa?-UCR, Colombo, 1944, vol. II, № 1.

Burrows S. M., The Buried Cities of Ceylon, Colombo, 1905.

Сartman J., Hinduism in Ceylon, Colombo, 1957.

Сarven E. C., Plough and Pasture, London, 1946.

Сassirer E., Philosophic der symbolischen Formen, T. 2. Das mythische Denken, Berlin, 1925.

Chalmers R., Buddhaghosa and His Work, – CALR, Colombo, 1915, vol. I, pt I.

Codrington H. W.:

Ancient Land Tenure and Revenue in Ceylon, Colombo, 1950.

Ceylon Coins and Measures, – «Numismatica Orientalia», London, 1877.

Notes on Ceylon Topography in the XII Century, – CHJ, Colombo, 1955, vol. IV, № 1-4.

Codrington H. W., Hосart A. M., A Short History of Ceylon, London, 1947.

CoomaraswamyA. K.:

Bronzes from Ceylon, Colombo, 1914 (Memoirs of the Colombo Museum, Series A, № 1).

Early Indian Architecture, vol. II, Bodhi-Gharas, – «Eastern Art», vol. VII, London, 1930.

Elements of Buddhist Iconography, Cambridge, 1935.

Mediaeval Sinhalese Art, 2 ed., New York, 1956.

Соplestоn R. S., Buddhism Primitive and Present in Magadha and Ceylon, London, 1892.

Crosby J., Buddhism in Cevlon, – JRAS, London, 1947, pt 1-2, 3-4.

Davy J, An Account of the Interior of Ceylon, London, 1821.

Deraniуagala P. E. P.:

The Races of the Stone Age and the Ferrolithic of Ceylon, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1957, vol. V, pt I.

Stone Age Ceylon, – JRAS (CB) NS, Colombo, 1954, vol. Ill, pt 2.

Devendra D. Т.:

Buddhism in Ceylon, – «France-Asie», Saigon, 1959, № 153-157.

Classical Sinhalese Sculpture, Colombo, 1958.

The Symbol of the Sinhalese Guardstone, – «Artibus Asiae», As-

cona, 1958, vol. XXI, № 3/4.

La fete bouddhique du Vesak, – «France-Asie», Saigon, 1953, vol. IX, № 84.

Dhirasekera J., Buddhaghosa and the Tradition of the First Council, – UCR, Colombo, 1957, vol. XV, № 34.

Dumont L.:

Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes, Paris, 1966, [рец. на кн.],- Bosch, The Golden Germ,-«L’homme», Paris, 1961, Т. I, № 1.

Durкheim E. et M a u s s M., De quelques formes primitives de classifications, – «Revue philosophique», Paris, 1909, № 1-2.

Dutt N.:

Buddhist Monks and Monasteries of India. Their History and Their Contribution to Indian Culture, London, 1962.

Early Monastic Buddhism, vol. I-II, Calcutta, 1941.

Religious Development in India,- «History of Ceylon», ed. H. C. Ray, vol. I, pt 1, Colombo, 1959.

Eggermоnt P. H. L., The Chronology of the Reign of Asoka Moriya. A Comparison of the Date of the Asoka Inscriptions and the Date of the Tradition, Leiden, 1956.

Eliot Ch., Hinduism and Buddhism, vol. I-III, London, 1957.

Emenau M. В., Was there Cross Cousins Marriage among the Sakyas, – JAOS, New York, 1939, vol. LIX, pt 1-4.

Fаrrer E., In Old Ceylon, London, 1908.

Farquhar J. N., An Outline of the Religious Literature of India, Oxford, 1920.

Finegan J., Archaeology of World Religions, Princeton, 1952.

Foucher A., The Beginning of Buddhist Art and Other Essays in Indian and Central Asian Archaeology, Paris – London, 1917.

Franz H. G., Buddhistische Kunst Indiens, Leipzig, 1965.

Geiger W.:

Ceylon und seine Bewohner, – «Mitteilungen d. Geographische Geselschafb, Bd XIII, Hamburg, 1897.

Contributions from the Mahavamsa to Our Knowledge of Mediaeval Culture of Ceylon,- JGIS, Calcutta, 1935, vol. II; 1936, vol. III; 1937, vol. IV; 1938, vol. V.

Culture of Ceylon in Mediaeval Times, Wiesbaden, 1960.

The Dipavamsa and the Mahavamsa and the Historical Tradition in Ceylon – IA, Bombay, 1906, vol. 35.

Dipavamsa und Mahavamsa und die geschichtliche Dberlieferung in Ceylon, Leipzig, 1905.

Dipavamsa und Mahavamsa, die beiden Chroniken der Ineel Ceylon,- «Festschrift… dem Prinzregenten Luitpold von Bayern zum 80 Geburstage…», Erlangen und Leipzig, 1901, Bd IV, № 1.

An Etymological Glossary of the Sinhalese Language, Colombo, 1941.

A Grammar of Sinhalese Language, Colombo, 1938.

Konigsnamen in den Brahmi-Inschriften Ceylons, – «Festschrift M. Winternitz», Leipzig, 1933.

New Contributions to the Interpretation of the Mahavamsa, – IHQ, Delhi, 1933, vol. IX.

Noch einmal Dipavamsa und Mahavamsa, – ZDMG, Halle – Wiesbaden, 1909, Bd 63.

Notes on the Mahavamsa, – JRAS, London, 1910, pt 1-4.

Pali Literature und Sprache, Strassburg, 1916.

Die Quellen des Mahavamsa,- «Zeitschrift fur Indologie und Iranistic», 1929, Bd 7.

A Short History of Ceylon, – IHQ, Calcutta, 1926, vol. II.

A Short History of Ceylon, – «Buddhistic Studies», ed. by B. Ch. Law, Calcutta, 1931.

Ceylon, Tagebuchblatter und Reiseerinnerungen, Wiesbaden, 1898.

The Trustworthiness of the Mahavamsa, – IHQ, Calcutta, 1930, vol. VI.

Unter tropischer Sonne, Bonn, 1930.

Giles H. A., The Travels of Fa-Hian, Cambridge, 1923.

Godakumbura С. E., The Sacred Bo-tree, – CT, 1966, vol. XV. №2-3.

de Gооneratne D. S., On Demonology and Witchcraft in Ceylon,- JRAS (CB), Colombo, 1865-66, vol. IV, № 13.

Govinda А. В., Some Aspects of Stupa Symbolism, pt 1- 2, – «International Buddhist Univ. Association*, Bull. № 2-3, Sarnath and Calcutta, 1936.

Gray J., Buddhaghosuppatti or the Historical Romance of the Rise and Career of Buddhaghosha, London, 1892.

Grunwedel A.: Buddhistische Kunst in Indien, 2 Aufl., Berlin und Leipzig, 1920.

Mythologie du Buddhism, Leipzig, 1900.

Heiler Fr., Die buddhistische Versenkung, Berlin, 1922. Held G. J., The Mahabharata, an Ethnological Study, Amsterdam, 1935.

Helliaratсhi D. P., Numismata Zeylanica, – JRAS (CB) NS, Colombo, 1950, vol. I, pt I; 1952, vol. II, pt I.

Higgins M. M., Stories from the History of Ceylon, Colombo,. 1911.

«History of Ceylon up to 1505», vol. I-II, Colombo, Univ. of Ceylon, 1959-1960.

Hocart A. M.:

Archaeological Summary,- CJS, Sect. G. Colombo, 1924, vol. I,

1928, vol. II.

Caste, London, 1950.

Duplication of Office in the Indian State, – CJS, Sect. G, Colombo, 1924, vol. 1. Kings and Councillors, Cairo, 1936.

Kingship, London, 1927.

Temple of the Tooth in Kandy,-MASC, vol. IV, London, 1931.

Hummel S.:

Magische Hande und Fusse,- «Artibus Asiae», Ascona, 1954, vol. XVII, № 2.

Die lamaistische Kunst in der Umwelt von Tibet, Leipzig, 1955.

Jastrоw M., The Civilization of Babylonia and Assyria, Philadelphia and London, 1915.

Jayawickrama N. A., Buddhaghosa and the Traditional Classification of the Pali Canon, – UCR, Colombo, 1959, vol. XVII, № 1-2.

Kees H., Der Gotterglaube im alten Agypten, Berlin, 1956.

Кeith А. В., Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford, 1923.

Kern H., Manual of Indian Buddhism, London, 1896.

Kibe R. B. S., Location of Lanka, – NIA, Bombay, 1946, vol. VIII, № 4-6.

Knox R.:

An Historical Relation of the Island of Ceylon in the East Indies, London, 1681.

An Historical Relation of Ceylon, – CHJ, Colombo, July 1956 to April 1957, vol. VI, № 1-4.

[Knox R.], R. Knox in the Kandyan Kingdom, London, 1948.

Law B. Ch.:

Buddhaghosha, Bombay, 1946.

The Chronicles of Ceylon, Calcutta, 1947.

Early Kings of Ceylon as in the Chronicles and Inscriptions, – «Indological Studies, pt II, Calcutta, 1952.

A History of Pali Literature, vol. I-II, London, 1933.

Life and Work of Buddhaghosha, Calcutta, ,1923.

Levi-Strauss C:

Introduction a l’oeuvre de Marcel Mauss, – «M. Mauss, Sociologie et Anthropologies Paris, 1950.

Les organisations dualistes existent elles? – «Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde*, eS Gravenhage, 1965, Deel 112, Afl. 2.

Les structures elementaires de la parente, Paris, 1949.

Lillie A., The Buddhism of Ceylon, -JRAS (NS), London, 1883, vol. XV.

Ltiders H., Bharhut und die buddhistische Literatur, – «Abhandlun-gen fur die Kunde des Morgenlandes», Leipzig, 1941, Bd XXVI, Hft 3.

MackeyE. J. H.:

Chanhu-Daro, Excavations 1935-36, New Haven, 1943.

Further Excavations at Mohenjo-Daro, Delhi, 1938.

Malalasekera G. P.:

Bodhi-ghara, – «Encyclopedia of Buddhism, vol. of Specimen Articles», Colombo, 1957. Dictionary of Pali Proper Names, vol. I-II, London, I960.

The Mahabharata Legends in the Mahavamsa,- JRAS (CB)NS, Colombo, 1957, vol. V, pt 1.

The Pali Chronicles of Ceylon, – UCR, Colombo, 1946, vol. IV, №2.

The Pali Literature of Ceylon, London, 1928.

Marshall J., Mohenjo-Daro and the Indus Civilization, London, 1931.

Marshall J., Foucher A, The Monuments of Sanchi, Calcutta, 1939.

Mayrhofer M., Kurzgefabtes etymologishes Worterbuch des Alti-ndischen, Heidelberg, 1965-1958.

Mс Сune E., The Role of the Temple in the Social and Economic Life of India. – «Bull. of the Inst, of Traditional Cultures, Madras, 1960, pt I.

Meerwarth-Levina L., The Hindu Goddess Pattini in the Buddhist Popular Beliefs of Ceylon, – CALR, Colombo, 1915, vol. II, pt I.

Mendis G. C:

Ceylon Today and Yesterday. Main Currents of Ceylon History, Colombo, 1957.

The Chronology of the Early Pali Chronicles -UCR, Colombo, 1947, vol. V, № 1.

The Early History of Ceylon, Calcutta, 1947.

Problems of Ceylon History, Colombo, [б. г.].

Mittоn G. E., The Lost Cities of Ceylon, London, 1916.

Mode H., Die Buddhistische Plastic auf Ceylon, Leipzig, 1963.

Mоокerji R. K., Ancient Indian Education, Delhi, 1947.

Nicholas C. W.:

Brahmanas in the Early Sinhalese Kingdom, – UCR, Colombo, 1950, vol. VIII, №4.

Historical Topography of Ancient and Mediaeval Ceylon, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1959, vol. VI, Special number.

Irrigation Works of King Parakrama Bahu I, – CHJ, Colombo, 1954-1955, vol. IV, № 1-4.

Professions and Occupations in the Early Sinhalese Kingdom, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1957, vol. V, pt I.

The Territorial Divisions of Ceylon from Early Times to the 12-th Century -UCR, Colombo, 1951, vol. IX, № 1.

Oldenberg G., Archiv fur religion Wissenschaft, vol. XIII, Berlin, 1910.

Palmer L. R., The Indo-European Origins of Greek Justice, – TPS, 1950, Oxford, 1951.

Paranavitana S.:

Archaeological Summary,- CJS, Sect. G, Colombo, 1928, vol. II pt 1.

Bodhisattva Avalokitesvara in Ceylon, – «B. Ch. Law Volume» pt 2, Poona, 1946.

Buddhist Festivals in Ceylon, – «Buddhistic Studies» Calcutta and Simla, 1931.

Ceylonese Art, – «EncycloDaedia of World Art», vol. Ill, London, 1960.

The Excavations in the Citadel at Anuradhapura,-JRAS (CB) Colombo, 1930, vol. XXXI, № 83.

The Excavations of the Kantaka Chetiya at Mihintale, – «Annual Bibliography of Indian Archaeology for the Year 1934, – Leiden, 1936, vol. IX.

Mahanama, The Author of Mahavamsa, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 2.

Mahayanism in Ceylon,- «France-Asie», Saigon, 1959, № 153-157.

Mahayanism in Ceylon, – CJS, Sect. G, Colombo, 1928, vol. II, pt 1.

Pre-buddhist Religious Beliefs in Ceylon, – JRAS (CB), Colombo, 1929, vol. XXXI, № 82.

Recent Archaeological Finds at Ruvanvali-dagaba, – JRAS (CB), Colombo, 1948, vol. XXXVII, № 101.

Samkha and Padma, – «Artibus Asiae», Ascona, 1955, vol. XVIII, №2.

Sigiri Graffiti, vol. I-II, Oxford, 1956 (ASC).

The Significance of Sinhalese «Moonstones», – «Artibus Asiae», Ascona, 1954, vol. XVII, № 3-4.

Stupa in Ceylon, – MASC, vol. V, London, 1946.

Two Royal Titles of the Early Sinhalese and the Origin of King¬ship in Ancient Ceylon, – JRAS, London, 1936, pt 3.

Parker H., Ancient Ceylon, London, 1909.

Parrot A.:

Les representations de l’arbre sacre sur les monuments de Meso-potamie et d’Elam, Paris, 1937.

Ziggurats et tour de Babel, Paris, 1949.

Parrot A. et Сh. Сhipiez, Histoire de FArt dans l’antiquite, vol. II, Paris, [б. г.].

Ре Maung Tin, La legende de Buddhaghosa, – JRAS, London, 1923, pt 2.

Perera B. J.:

An Examination of the Political Troubles that Followed the Death of King Parakramabahu I, – JRAS (CB) NS, Colombo, 1958, vol. V, pt 2.

The Ports of Ancient Ceylon, etc., – CHJ, Colombo, 1951-1952, vol. I, № 2, 3, 4.

The Royal Lineage in the Prasastis of the VIII-X Century Inscriptions, – CHJ, Colombo, 1953, vol. II, № 3-4.

Pertold O.:

The Ceremonial Dances of the Sinhalese: an Inquiry into Sinhalese Folk Religion, – AO, Prague, 1930, vol. II.

Demon and Hero, – AO, Prague, 1949, vol. XVII, pt 2.

Pieris R., Sinhalese Social Organization. The Kandyan Period, Colombo, 1956.

«The Polonnaruva Period», – CHJ, Colombo, 1954, vol. IV, № 1-4.

Przyluski J., Le symbolisme du pilier de Sarnath,-«Melanges Linossier», II Paris, [б. г.].

Raghavan M. D.:

The Karava of Ceylon, Colombo, 1961.

The Pattini Cult as Socio-Religious Institution, – «Spolia Zeilanica», Colombo, 1951, vol. 26, pt 2 (Ethnological Survey of Ceylon, № 3).

Rahula W.:

History of Buddhism in Ceylon, Colombo, 1956. The Significance of «Ariyavamsa», – UCR, Colombo, 1943, vol. I, № 1.

Rhys Davids, Buddhist India, London, 1916.

Rhys Davids T. W., On the Ancient Coins and Measures of Ceylon with a Discussion of the Ceylon Date of the Buddha’s Death, London, 1877.

Rowland В.:

The Art and Architecture of India, London, 1953.

The Four Beast: Directioral Symbolism in Ceylon, – AQ, New York, 1953, vol. XVI, № 1.

Ruben W.:

Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens, Berlin, 1952.

Uberlegungen zur Geschichte der Religion der vorarischen Stamme Indiens, Berlin, 1954 (Ethnographische – Archaologische Forschungen, 2).

Ryan В., Caste in Modern Ceylon, New York, 1953.

«The Sacral Kingship». Contribution to the Central Theme