Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

4.1 Противоположное отношение к грамматике

4.2 Генеративная грамматика в индийских культурах

4.3 Математика, заучивание текстов и перестановка слов

4.4 Математика теории групп в абхидхамме и боран камматтхане

4.5 Фонемы в качестве продуктивных символов

4.6 Принцип замещения

4.7 Замещение в абхидхамме и боран камматтхане

4.8 Пали в качестве священного языка

4.9 Использование могущественного языка в мирских целях

4.10 Грамматика Каччаяны в боран камматтхане

4.11 Заключение

Будда провозгласил: «Смысл постигается посредством фонем. Восприятие всей речи также постигается только посредством фонем. Когда в фонемах присутствует ошибка, возникает путаница в смысле. Поэтому искусность в том, что касается фонем, очень полезна во всем, что относится к учениям Сутты1». Услышав Будду, досточтимый Махакаччаяна (Mahākaccāyana) сказал: «Владыка, пожалуйста, позволь мне создать книгу о фонемах, которая бы впредь защищала учение, содержащееся в Типитаке, состоящей из 84 000 частей. Это позволило бы живым существам относиться к составляющим материальности (rūpa-dhamma), составляющим ума (nāma-dhamma), всем волевым конструкциям (sabba-saṅkhāra-dhamma) и функциональному сознанию как к состояниям обусловленности (kiriya-citta-paccaya-dhamma), согласуя все это с фонемами (sadda), из которых составлен весь этот сборник текстов2». Будда ответил: «Превосходно! Продолжай, Махакаччаяна». После этих словах досточтимый Махакаччаяна создал полную книгу фонем. Он начал так: «Итак, количество фонем, начинающихся с буквы а, сорок одна, а именно: a ā i ī u ū e o | ka kha ga gha ṅa | ca cha ja jha ña | ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa | ta tha da dha na | pa pha ba bha ma | ya ra la va | sa ha ḷa aṃ». «Эти сорок одна [фонема] становятся составляющими материальности и составляющими сознания. Гласные становятся материальностью. Три безударные гласные – это краткие гласные a i u. Они становятся двумя лодыжками, двум коленями и двумя локтями. Остальные называются долгими гласными: ā ī ū e o. Они делятся на пять ветвей. Фонема ā становится левой ногой. Фонема ī становится правой ногой. Фонема ū становится левой рукой. Фонема e становится правой рукой. Фонема o становится туловищем. Вот почему эти гласные называются «составляющими материальной формы». Тридцать две согласные становятся тридцатью двумя физическими составляющими тела, начиная с волос. Единственная фонема aṃ порождает пятьдесят два аспекта сознания (cetasika, четасика), включая тринадцать нейтральных четасик, четырнадцать неблаготворных (неумелых) четасик и двадцать пять прекрасных четасик. Пять наборов взрывных согласных (ka-ma) формируют пять совокупностей (khandha), составляющих психосоматическое существо. Остальные восемь согласных (ya…aṃ) становятся восемью факторами благородного восьмеричного пути, начиная с правильного воззрения». Адаптировано и переведено из перевода на французский Bizot и Lagirarde «Саддавималы» (Saddavimala)3.

 

Вступление

В этом отрывке из трактата боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) «Саддавимала» (Saddavimala, Чистота звука) мы впервые в текстах данной традиции встречаем стандартное вступление к палийской грамматике учёного монаха Каччаяны (Kaccāyana), датируемой шестым столетием н.э. Это сочинение было создано в рамках индийской системы генеративной грамматики, а во вступлении к нему разъясняется важность грамматики для понимания палийских канонических текстов. Затем в нем анахронично приписывается происхождение как палийской грамматики в целом, так и грамматики Каччаяны в частности соответственно самому Будде и его близкому ученику Махакаччаяне (Mahākaccāyana). Но когда эта версия из «Саддавималы» переходит к объяснению фонем языка пали, происходит неожиданный поворот. Фонемы включаются в структурное описание личности, опирающееся на все те аспекты анализа абхидхаммы, из которых в этом учении состоит психосоматическая персона: ее телесность и сознание с сопутствующими им всевозможными благотворными и неблаготворными атрибутами. Так же в ней утверждается, что благородный восьмеричный путь, являющийся традиционным кратким обобщением буддийской практики, а позднее также и сотворения и периодизации мироздания, разворачивается из фонем палийского алфавита, при этом генеративная грамматика в буквальном смысле выступает в качестве источника всего творения.

———————————————–

¹ attho akkharasaññāto. sabbavacanānaṃ attho akkhareh’ eva saññāyate. akkharavipattiyaṃ hi atthassa dunnayatā hoti; tasmā akkharakosallaṃ bahūpakāraṃ suttantesu. Это начальные строки грамматики Каччаяны. Об этих строках и более позднем расхождении в количестве между сорока одной и сорока тремя фонемами из-за добавления кратких e и o см. Gornall 2012: 139–140 и 2020: 70.

² Это специализированные технические термины из комментаторской традиции «Абхидхаммы». Рупа (rūpa), т.е. «форма», и нама (nāma), дословно «имя/именование», относятся к физическим и умственным процессам, отличным от сознания. Санкхара (saṅkhāra) – это акт воления, поэтому она включает в себя как благотворные (умелые), так и неблаготворные (неумелые) психические состояния, которые контрастируют с нейтральными или функциональными ментальными состояниями кирия (kiriya).

³ Я адаптировала и перевела с французского этот отрывок из перевода Bizot и Lagirarde 1996: 224–227.

———————————————–

Мы уже видели, что у практикующих боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) было особое отношение к языку, которое допускало использование палийских фонем для обозначения медитативных состояний и в то же время изначально запрещало представлять эзотерическую традицию в печати для публичного распространения. В культуре боран камматтханы устные и физические представления Дхаммы, т.е. учения Будды, выполняют две функции. С одной стороны Дхамма семантически доступна, т.е. постижима в части понимания ее смысла, а с другой обладает могуществом, которое можно обрести благодаря ее созидательной и защитной силе. Первая отражает лингвистический подход, при котором грамматика является разделом обучения, описывающим правильное формирование языка для передачи семантического значения. А вторая рассматривает грамматику как созидательное, мощное, можно даже сказать, «магическое» явление, заключающее в себе могущество Дхаммы.

В Главе 2 мы узнали, что медитация боран камматтханы является воплощением пути абхидхаммы к просветлению, однако, такое объяснение не принимает во внимание всех ее особенностей. В этой главе мы обратимся к одной из них: использованию языка, которое имеет место как в медитации, так и в сопутствующих ей защитных практиках. Отношение к языку как к созидательной первооснове имеет намного больше общего с традиционными индийскими грамматическими системами и анализом абхидхаммы, чем кажется на первый взгляд. Вполне возможно, что на это повлияло восприятие абхидхаммой языка как средства двусторонней связи для общения между сознанием и телесностью, когда смысловое значение вследствие намерения говорящего перемещается посредством материальности звука к слушателю и в полной мере осознается им. Здесь я хочу показать, что основополагающая концепция того, как происходит трансформация, а также математика, способствующая прогнозированию и осуществлению такой трансформации, являются общими для абхидхаммы, классической индийской грамматики и использования языка в качестве созидательной силы. В следующей главе мы сможем увидеть, что та же самая концептуализация изменений и использование математики также лежит в основе традиционных медицины и химии.

Во всех этих методах осуществления трансформации главенствует принцип замещения при последовательном переходе из одного состояния в другое, поэтому некоторое внимание будет уделено рассмотрению того, как происходила теоретизация и применение такого замещения в процессе использования данных технологий. Изучение общих принципов и методов этих, на первый взгляд несвязанных между собой, научных знаний и технологий – генеративной грамматики, математики, медицины (включая фармацию), химии и абхидхаммы – позволит нам понять сущность основополагающих моделей трансформации боран камматтханы.

Поскольку обсуждение в этой главе затрагивает технические вопросы, вполне естественно, что местами оно выглядит весьма специфично. Описание применения практики боран камматтханы для мирских (lokiya) целей располагается ближе к концу главы, а краткий обзор ее содержания приводится в заключении.

4.1 Противоположное отношение к грамматике

Хотя авторитетные тексты в нереформированной тхераваде, как правило, записывались на местных языках, они также демонстрируют бережное отношение к языку священного канона тхеравады пали. Благодаря своей особой значимости и могуществу, слова на пали использовались не только для обозначения священных сущностей, включая самого Будду, но и в качестве технических терминов абхидхаммы и медитационных практик. В традиционной тхераваде языку пали приписывалось бо́льшее могущество, а спектр его применения был шире, чем в современной реформированной тхераваде. Однако, конфликт из-за языка между группами реформистов и традиционалистов не был связан с пали как таковом. Обе стороны признавали его особую значимость и были каждая по-своему пуристами. На самом деле, источником конфликтной ситуации были различия в подходах к его грамматике. Традиционалистам, возможно, было бы лучше представлять эти подходы как разные способы использования грамматики, которые они не считают взаимоисключающими. Как объясняет Catherine Becchetti в своем исследовании янтр (yantra) – могущественных графических схем, получивших распространение в тхеравадинской части Юго-Восточной Азии – наделение палийских букв особым могуществом находится за рамками оценки их лингвистической ценности и никак на нее не влияет, поскольку она сама по себе является подтверждением их созидательного потенциала⁴. Концепции, лежащие в основе генеративной грамматики, т.е. того самого типа грамматики, что используется в индийской культуре для обучения правильному использованию языка еще с первого тысячелетия до н.э., которые мы рассмотрим далее, поддерживают оба типа применения языка. Что же касается нашего случая, то мы можем с уверенностью утверждать, что генеративная грамматика в полной мере присутствует в учениях традиционной тхеравады.

———————————————–

⁴ Becchetti 1991: 71.

———————————————–

На ученых-реформаторов современного периода заметное влияние оказала западная филология, иногда напрямую, а иногда через изменение отношения к изучению текстов в Таиланде. К примеру, все три влиятельных монаха, участвовавших в печатании первого буддийского текста в Камбодже, о которых шла речь в предыдущей главе, находились под влиянием новых подходов к изучению пали в Таиланде, а двое из них продолжили свое обучение во Французском институте Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO) в Ханое (ныне Национальный музей истории Вьетнама) под руководством французского археолога и востоковеда Louis Finot.

Западное изучение азиатских классических языков, таких как санскрит и пали, было построено по образу и подобию европейского обучения греческому и латыни. При этом основное внимание уделялось пониманию буквального смысла и престижности соблюдения идеальной грамматики. Этому подходу также способствовало развитие сравнительной филологии – новой научной дисциплины, возникшей в девятнадцатом столетии, на которую очень сильное воздействие оказало обнаружение взаимосвязей между санскритом и другими языками, в особенности персидским, классическим греческим и латынью. Все это привело к появлению такого понятия как «индоевропейская языковая семья», предложенного в начале девятнадцатого столетия Томасом Янгом⁵. В европейском контексте этимология включала в себя анализ языковых компонентов слов, выявление их исторической эволюции и распознавание лексических и морфологических связей между разными языками.

———————————————–

⁵ Европейское понимание взаимоотношений между санскритом и другими языками, а также грамматики санскрита восходит к итальянским наблюдениям шестнадцатого столетия (Shendge 1996: 311). Индийская хирургия также оказала воздействие на итальянскую хирургию шестнадцатого века.

———————————————–

На протяжении всей истории тхеравады изучение пали и санскрита происходило не только в целях понимания точного смысла священных писаний, но и для публичной демонстрации знаний и престижности учености. В досовременный период правильное употребление грамматики являлось оружием, используемым в политическом соперничестве и борьбе за покровительство. Дебаты на высшем уровне на тему грамматики и фонетики пали приводили к смене монаршего покровительства в пользу победителей и учреждению новых линий посвящения. В основе этих дебатов лежала забота о правильной грамматике, обеспечивающей легитимность ритуалов Винаи, включая и посвящение новых монахов⁶. Если палийская формулировка такого правового акта не была сформулирована или исполнена грамматически правильно, то это могло породить сомнения в его легитимности. Таким образом, для монашеского учреждения одним из важных правовых оснований его ритуальной деятельности была безупречная палийская грамматика. Подобные соображения усилились к середине второго тысячелетия н. э., возможно, в связи с милленаристскими настроениями и продолжаются в современный период⁷.

Забота о сохранении текстов и правильной грамматике шла рука об руку со становлением философии языка, которое происходило вслед за развитием этой темы в соседней Индии. По мнению Mabel Bode, более 90% палийской литературы, созданной в Пагане (Бирма) с десятого по четырнадцатое столетие, было посвящено «грамматике», к которой также следует отнести труды по философии языка, опирающиеся на анализ абхидхаммы⁸.

———————————————–

⁶ Bizot 1988: 60–86; von Hinüber (1987) 1994; Crosby 2000b; Gornall 2012: 168–169.

⁷ Gornall 2012: 176; Nagasena 2012: 273–276.

⁸ Bode 1909, цитируется в Ruiz-Falqués 2012, где обсуждается это сближение абхидхаммы и заинтересованности в грамматике.

———————————————–

Традиционные грамматики, на которых основывалось обучение санскриту и пали, относятся к генеративными грамматикам, в которых весь язык может быть сгенерирован из набора корней и лингвистических формул. Ниже мы рассмотрим систематичную, логически разворачивающуюся природу генеративной грамматики как средства обучения правильному употреблению языка. В те времена генеративная грамматика не имела применения в европейском языкознании, где для построения прескриптивной грамматики использовались описательные спряжения и склонения. Индийская генеративная грамматика существовала в рамках иной грамматической культуры, поэтому описываемый ею язык имел философское и практическое применение. Традиционные практики использовали философию и созидательный потенциал генеративной грамматики для достижения различных целей. Именно этот аспект языка, формализованный в генеративной грамматике, лег в основу создания янтр (yantra) на основе палийских слогов и применения палийских фраз и слогов в медитативных практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Однако, реформаторы и внешние наблюдатели отвергали практическое применение этого созидательного аспекта языка, считая его «магическим».

Отказ от этого созидательного аспекта языка соответствовал протестантским, секуляристским и реформистским планам колониальных и модернистских правительств и монахов. Для них он отражал иррациональные верования, а в негативных отзывах об этой традиционной тхеравадинской религии, перекликающихся с критикой католицизма, выступал в роли одного из примеров обмана верующих. Однако, отбросив этот созидательный аспект, реформаторы тхеравады также утратили и одну из основополагающих ветвей своего традиционного обучения. Данная потеря привела к расхождению между реформистскими подходами и традиционным обучением на уровне элит, при этом применение генеративной грамматики в практических целях по-прежнему продолжалось на народном уровне. Эта ситуация создала фундаментальный разрыв между реформистским и традиционным образами мышления. Кроме того, она привела к расколу между буддизмом, ориентированным на надмирские, сотериологические цели (lokuttara), и буддизмом, сфокусированным на мирских, земных (включая апотропеические) целях (lokiya), т.е. к расколу, невозможному в дореформенной тхераваде⁹.

———————————————–

⁹ Terwiel отмечает этот раскол в отношении татуировок. Апотропеическое использование диаграмм по-прежнему популярно во всей Юго-Восточной Азии, особенно среди простых людей, и контрастирует с неприятием этой практики городской элитой (Terwiel 1979).

———————————————–

4.2 Генеративная грамматика в индийских культурах

Европейская прескриптивная грамматика предлагает парадигмы и правила, которые можно использовать для прогнозирования и описания теоретической структуры «правильного» языка. Генеративная грамматика также имеет набор правил для создания правильной структуры и использования языка, но только он описан посредством алгоритмов и кодов. Индийская форма генеративной грамматики изначально была разработана для санскрита. Однако, сходство между санскритом и пали настолько велико, что она было адаптировано для правильного структурирования последнего, когда он тоже стал престижным языком.

Основополагающим трудом по индийской генеративной грамматике является «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī) Панини (Pāṇini, ок. четвертого века до н. э.). В этом необычном тексте, включающем в себя 3959 очень кратко сформулированных правил (некоторые из них состоят всего из одного слога), используются кодовые буквы совместно с лингвистическими элементами (такими как, например, суффиксы). Все они упорядочены в самом тексте таким образом, чтобы направлять череду подстановок, которые и порождают целостный санскритский язык, с его морфологией, синтаксисом и семантикой. И все это возникает из дискретного набора односложных глагольных «корней». Здесь корень представляет собой теоретическое исходное слово или языковой элемент (dhātu), от которого происходят все другие родственные словоформы. Таким образом, можно начать с теоретического корня bhū, т.е. «становиться», и посредством применения соответствующих преобразований, суффиксов и окончаний прийти через нынешнюю основу bhava к форме bhavāmi, т.е. «я становлюсь».

В каком-то смысле этот конечный результат является таким же, как и в западной прескриптивной грамматике: в данном случае получено первое лицо единственного числа глагола в настоящем активном времени. Однако вместо обучения парадигмам и наборам окончаний генеративная грамматика использует коды, которые запускают дискретные процедуры, включающие метаправила, рекурсию и преобразование, связывающие bhū с bhavāmi, и которые могут применяться универсально, чтобы привести любой другой теоретический глагольный корень к правильному набору семантически связанных с ним форм для использования их в реальном мире. Это как если бы в английском языке мы изменили корень «go» на «I went», не посредством запоминания данного шаблона, а путем изучения некоторых алгоритмов и применения их к корню «go». Причем это должны быть такие алгоритмы, которые можно применить к любому другому глагольному корню, и в результате прийти к любой другой глагольной словоформе в реальном языке.

«Аштадхьяи» Панини является ключевым текстом высокоразвитой грамматической системы, пронизывающей всю санскритскую культуру. Вплоть до современного периода, во всех регионах, находящихся под сильным влиянием этой культуры, включая Шри Ланку и Юго-Восточную Азию, при получении элитного образования основополагающей учебной дисциплиной было изучение генеративной грамматики Панини или более поздних грамматистов. Европейская лингвистика познакомилась с работами Панини и других грамматистов Южной Азии только в девятнадцатом столетии, что в конечном счете оказало прямое влияние на развитие генеративной грамматики в западной лингвистике, начавшееся в 1950-х годах благодаря работам Зеллига Харриса и Ноама Хомского¹⁰. По сравнению с той грамматической системой, что существовала в индийских и подвергшихся индийскому влиянию культурах на протяжении более двух тысячелетий, европейская грамматическая наука девятнадцатого и начала двадцатого столетий кажется довольно примитивной¹¹.

———————————————–

¹⁰ Хомский неоднократно признавал первенство генеративной грамматики санскрита и то, что он ей очень многим обязан. Это наглядно отражает ее особую значимость в истории лингвистики, которая сохранятся и по сей день.

¹¹ Довольно интересно, что Waskaḍuwē Subhūti, характеризуя санскрит, пали и сингальский язык как «культурные», поскольку у них есть грамматики (в отличие от нецивилизованных языков, не имеющих грамматики), также неблагоприятно высказывался и о европейских языках тех ученых, которым он оказывал помощь в работе с рукописями и языком пали, таких как Robert Childers (1838–1876), Wilhelm Geiger (1856– 1943) и Fausbøll (1821–1908) (Subhūti 1876: i).

———————————————–

Методы, используемые в генеративной грамматике, нашли свое применение и в других областях культурной деятельности. Можно предположить, что движущей силой развития столь сложных грамматических знаний в культуре Южной Азии были религиозные потребности. В брахманическом индуизме надлежащее употребление языка было одной из важнейших технологий, используемых для контроля и поддержания вселенной. Считалось, что язык является созидательной силой, имеющей основополагающее значение для эффективного выполнения ведических жертвенных обрядов. Санскритские гимны и жертвенные формулировки Вед раннего индуизма, изначально служившие средством общения с богами (самые ранние из них датируются примерно 1500 годом до н. э.), к началу первого тысячелетия до н.э. стали рассматриваться как могущественный инструмент обеспечения эффективности религиозного ритуала. Таким образом, язык стал обладать властью над вселенной, и поэтому его использование должно было быть точным и аккуратным. Акцент на правильный санскрит привел к развитию передовой науки о языке (грамматики), включающей в себя помимо прочего фонетику, морфологию и семантику. Параллельно с этим развивалась и геометрия – раздел математики, нашедший свое применение в технологиях устройства огражденных жертвенных площадок и священных костров, необходимых для совершения ведических обрядов¹². Таким образом, развитие различных видов грамматики и математики в те времена шло рука об руку.

———————————————–

¹² В Южной Азии также рано начала развиваться и тригонометрия, являющаяся одним из разделов математики. См. в Shaw 2007: 237–253 о сложной гидрологии первого тысячелетии до н. э. таких индийских буддистских мест, как Санчи, позволявшей одноэтапно возводить плотины для выращивания риса.

———————————————–

4.3 Математика, заучивание текстов и перестановка слов

Акцент брахманической индуистской культуры на точное воспроизведение языка привел к появлению весьма изощренных методов заучивания ведических текстов. Хотя в первую очередь это было направлено на обеспечение предельной точности декламации ведических гимнов, методы культуры запоминания применялась не только для механического заучивания священных текстов, но и в других источниках знаний. И по сей день традиционные ученые-санскритологи регулярно запоминают с высокой точностью большие объемы аналитически извлекаемого и семантически применимого текстового материала. Одно из направлений современной математики, которое имеет дело с перестановками и комбинациями, т.е. теория групп, имеет прямое отношение как к генеративной грамматике, так и к методу запоминания, применяемому при обучении ведическим гимнам. Декламирование ведических стихов для обеспечения правильного запоминания, произношения и понимания включало в себя повторение слов каждой строки во все более сложных наборах перестановок. Например, строка, читающаяся как [слово A] [слово B] [слово C], может повторяться без изменения смысла в форме [слово B] [слово A] [слово C], а затем и как [слово C] ] [слово B] [слово A]¹³. Каждая строка стиха претерпевала один и тот же набору перестановок, и поэтому по мере декламации текст повторялся снова и снова. Этот процесс способствовал бо́льшей фонетической и семантической точности, чем можно было бы достичь при простом запоминании отдельных звуковых цепочек. Перестановки варьировались от простых перестановок слов до сложных перестановок, так называемых «компактных декламаций» (ghana-pāṭha): AB, BA, ABC, CBA, ABC, BC, CB, BCD, DCB, BCD и так далее¹⁴. Декламации в прямом и обратном направлениях в этих разнообразных перестановках, хотя и выполнялись устно, но также могли быть представлены и визуально. Когда это происходило, различные перестановки, благодаря переплетению слогов, создавали различные геометрические фигуры, подобные тем, что присутствуют в янтрах (yantra) традиционной тхеравады, состоящих из палийских слогов¹⁵. Эти математические методы запоминания применялись не только к религиозным, но и к математическим текстам, подтверждая использование одних и тех же методов в этих двух областях¹⁶.

———————————————–

¹³ В санскрите и пали, как в языках с высокой степенью флективности, позиция слова гораздо меньшее влияет на смысл строки, что и обеспечивает им такую гибкость без потери семантики содержания.

¹⁴ Filliozat 2004: 139.

¹⁵ Becchetti 1991.

¹⁶ Filliozat 2004.

———————————————–

Хотя методы использования перестановок чаще всего упоминаются в связи заучиванием священных текстов, этот подход также имел решающее значение для развития индийской генеративной грамматики, поскольку он позволял закодировать в грамматике всю совокупность альтернативных вариантов. Другими словами, здесь цель использования подобных методов заключалась в том, чтобы представить весь язык с помощью минимально возможного количества правил, а упомянутые перестановки были применены для выработки такого минимального количества правил, которое позволяет генерировать все необходимое количество комбинаций. После этого уже можно было использовать единственный код для активации набора правил, выстроенных в правильной последовательности, чтобы в конечном счете сгенерировать каждую отдельную лингвистическую особенность языка. Благодаря такому механизму весьма ограниченное количество правил могло представлять всю неизмеримую совокупность компонентов языка. Чтобы разработать эту систему, грамматисты проанализировали язык в поисках минимального количества процедур, которые можно было бы собрать воедино и при этом охватить весь диапазон реально существующих лингвистических особенностей. Они также разработали оптимальную последовательность генеративных процедур, необходимых для реализации такой системы.

4.4 Математика теории групп в абхидхамме и боран камматтхане

На этом этапе нашего рассмотрения грамматики следует отметить, что подобное использование методов упорядочения элементов также присутствует в абхидхамме и медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). В абхидхамме математика теории групп использовалась для расчета и представления совокупности возможных комбинаций составляющих реальности, т.е. дхамм (dhammas), а также причинно-следственных связей между ними. Речь идет о тех самых дхаммах, совокупность которых являет собой отдельную личность и ее опыт: рупа (rūpa, материальная форма), четасики (cetasika, аспекты сознания) и читты (citta, состояния сознания).

Напомним, что анализ ментальных состояний и разделение их на благотворные (kusala, умелые) и неблаготворные (akusala, неумелые) стал развитием фундаментального буддийского анализа причин нашего застревания в сансаре (samsara, сфера перерождений и страданий), представленных в виде трёх «огней»: жадности (lobha), ненависти (dosa) и заблуждения (moha). Неблаготворные (неумелые) – это состояния, опирающиеся на жадность, ненависть и заблуждения, тогда как благотворные (умелые) – это состояния, опирающиеся на не-жадность, не-ненависть и не-заблуждения (alobha, adosa и amoha – прим. shus). Существуют также результирующие (vipāka) ментальные состояния, возникающие их них, и так называемые бездействующие или функциональные (kiriya) ментальные состояния, которые не влекут за собой кармических последствий.

Данное нам в ощущение психофизическое состояние является результатом воздействия совокупности трёх фундаментальных причин сотериологического дисбаланса: жадности (lobha), ненависти (dosa) и заблуждения (moha), сочетающихся в разной степени и при разных обстоятельствах. Поэтому абхидхамма использует математические знания о перестановках, чтобы найти наиболее эффективный способ развития положительных качеств, которые выведут человека из сансары к просветлению¹⁷. Комментаторская абхидхамма пошла еще дальше, расширив каноническое учение о непостоянстве и сформулировав доктрину мгновенности (пали khaṇikavado, санскр. kṣaṇikavāda – прим. shus), согласно которой физические и ментальные свойства личности подвержены постоянным краткосрочным изменениям и только кажутся длящимися во времени из-за очень быстрого чередования дхамм (dhamma)¹⁸. Эта постоянная смена дхамм несет в себе возможности для трансформации личности: если прервать последовательность смены дхамм посредством замещения очередной на дхамму другого вида, отличную от предшествующей, то можно в конечном счете перейти от негативных к более позитивным ментальным состояниям¹⁹. В общем случае замена одной дхаммы другой происходит естественным путем, но теперь этой заменой можно управлять. Рассматривая медитационную практику боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) в Главе 2, мы видели, как в системе медитации этой традиции реализуются такие замещения.

———————————————–

¹⁷ См. Kyaw 2014: chapter 5.

¹⁸ Von Rospatt 1998: 471.

¹⁹ Von Rospatt 1995: 11, 81.

———————————————–

Первым текстом тхеравады, в котором была сделана попытка представить всю совокупность этих причинно-следственных комбинаций, является «Паттхана» (Paṭṭhāna, Обусловленные отношения) – седьмая книга «Абхидхамма-питаки», являющейся третьим разделом Палийского канона²⁰. «Паттхана» была создана в период между 200 и 100 гг. до н. э.²¹, когда математика теории групп еще не достигла той стадии развития, когда полное количество возможных комбинаций можно вычислить с помощью алгоритма или представить в виде алгебраической формулы. Вместо этого «Паттхана» приводит примеры вычислений с использованием итеративного формирования списков. По той же причине (отсутствие соответствующих алгоритмов) данный метод также использовался и в ранних медицинских трудах аюрведы, к которым мы обратимся в следующей главе. В то время как в некоторых ранних аюрведических текстах перечисляются все возможные варианты требуемых сочетаний, ранняя традиция абхидхаммы признавала, что представление всех возможных комбинаций причинно-следственных факторов (другими словами, всех возможных способов, которыми дхаммы (dhammas) могут соотноситься друг с другом) нереализуемо, поэтому вместо этого в ней приводятся примеры, моделирующие такие возможности. Хотя безграничность общего числа комбинаций делала невозможным их полное описание в самой «Паттхане» (комментаторы уподобляли размер полной совокупности этих комбинаций океану), последующие поколения комментаторов все же предпринимали попытки точно подсчитать, сколько их всего на самом деле, получая при этом результат в диапазоне от 388 778 713 344 до 404 948 533 288²².

———————————————–

²⁰ Nārada 1969 and 1981.

²¹ Cousins 1981.

²² Kyaw 2014: 88 and 274. В комментариях анализируется то, как дхаммы могут соотноситься друг с другом с точки зрения двадцати четырех паччай (paccaya) – обусловленных отношений или причинно-следственных факторов, которые сообща определяют траекторию обусловленности.

———————————————–

В наставлениях по медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) также сначала приводятся примеры того, как комбинировать внутри тела благотворные (умелые) и другие прекрасные читты (citta) с сопутствующими им четасиками (cetasika), что очень похоже на итеративные формирования списков, используемые в медицинских текстах аюрведы и «Паттхане» (Paṭṭhāna). Кроме того, чтобы избежать создания чересчур длинных текстов, в таких наставлениях применяются сокращенные словесные формулы, которые способны сразу запускать изученные практикующим процедуры, не повторяя предшествующих им стадий медитации. Одно слово может инициировать сразу весь процесс медитации, и это притом, что он имеет комплексный и кумулятивный характер. Наставление по медитации «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā), датируемое серединой восемнадцатого столетия, которое мы рассмотрели в Главе 2, несмотря на значительные сокращения, достигнутые благодаря использованию в ней указанного механизма запуска с помощью отдельных слов, представляет собой обширный трактат объемом в 3818 стихов. Практикующий может запускать заранее изученные им процедуры на всем пространстве медитационной системы, описанной в этих 3818 стихах²³.

———————————————–

²³ Ratnajoti и Ratnapāla не смогли распознать этот механизм запуска при редактировании своей версии данного текста и поэтому предположили, что он содержит грамматические ошибки и нуждается в исправлениях, хотя вполне очевидно, что после такого редактирования эта система работать уже не будет (Ratnajoti and Ratnapāla 1963, обсуждается в Crosby 2005).

———————————————–

4.5 Фонемы в качестве продуктивных символов

Это возможность инициирования нужных процессов, минуя предыдущие стадии наставления, в чем-то напоминает механизмы санскритской генеративной грамматики. При этом «Паттхана» (Paṭṭhāna) не использует кодовые слова для условного обозначения величин или процедур, что могло бы ей помочь в управлении своими комбинациями, хотя все это и применяется в генеративной грамматике. Причем последняя в качестве условных обозначений также применяет и буквы. Далее я хотела бы рассмотреть использование таких букв для обозначения компонентов языка и трансформационных грамматических процедур, поскольку это поможет нам понять как использование языка боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), так и принципы, лежащие в основе процессов трансформации личности, применяемых в практике этой традиции. В последующих параграфах мы рассмотрим индийскую генеративную грамматику. При этом я буду опираться на «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī) Панини, датируемую примерно четвертым столетием до н.э., поскольку она является самой влиятельной работой по этой тематике²⁴.

———————————————–

²⁴ Обсуждение палийских грамматик и различий между ними см. в Gornall 2012 и 2020, а также в работе Ruiz-Falqués.

———————————————–

Примером использования языковых символов является соединение языкового элемента ti (окончание глагола в третьем лице единственного числа) и кодовой буквы P для создания искусственного кодового слова tiP, которое обозначает все глагольные окончания, указывающие на лицо и число. Аналогичным образом, сочетание языкового элемента lu (часть глагола «скрываться») и буквы K создает кодовое слово luK, , которое применяется только в грамматике и определяет тип элизии (lopa), которая в процессе образования слова вызывает отпадение фонем.

Важный пример такого символического использования букв можно найти в трактовке Панини санскритского алфавита. Стандартный порядок санскритского алфавита построен в соответствии с местом артикуляции звуков во рту. Он включает в себя гласные, дифтонги и два несогласных (non-consonant), которые изменяют звучание предыдущей гласноой, за которым следуют эти согласные. Взрывные согласные расположены в соответствии с пятью из шести позиций артикуляции (санскр. sthāna, стхана). Это (1) горло/велярная часть; (2) задняя часть неба; (3) верхняя часть/свод неба; (4) зубы; и (5) губы²⁵. (Шестая стхана – это нос²⁶.)

———————————————–

²⁵ Внутри каждая из этих групп организована в соответствии с манерой или усилием (санскр. prayatna), необходимым для произнесения, т. е. глухие, звонкие, непридыхательные, придыхательные, произносимые в нос.

²⁶ Последняя фонема в каждом наборе взрывных звуков образуется в двух местах: одном из первых пяти мест плюс нос. Из-за этого носовые согласные распределяются по первым пяти группам стхан как последний звук. Таким образом, назализация соответствует одному из этих «усилий» (см. предыдущее примечание).

———————————————–

За ними следуют полугласные или плавные и фрикативные звуки, т.е. шипящие и конечная согласная h. Стандартный порядок алфавита санскрита приведен ниже. Обратите внимание, что согласные перечислены с присущим гласным a, который облегчает их произношение, поэтому пишется ka, а не k:

(гласные)

a ā i ī u ū ṛ ṛˉ ḷ ḷˉ e o ai au | ṃ ḥ |

(взрывные)

(1) ka kha ga gha ṅa |

(2) ca cha ja jha ña |

(3) ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa |

(4) ta tha da dha na |

(5) pa pha ba bha ma |

(плавные)

ya ra la va |

(фрикативные)

śa ṣa sa ha

Однако для целей генеративной грамматики алфавит переупорядочивается и в него вставляются кодовые буквы, своего рода «теги», именуемые анубандха (anubandha)²⁷. Алфавит с кодовыми буквами, расположенными через определенные интервалы (см. ниже), переупорядочен таким образом, что различные подгруппы гласных или согласных можно обозначить одним слогом, пратьяхарой (pratyāhāra), состоящим из первой фонемы в этой группе или подгруппе и кодовой буквы, завершающей эту группу или подгруппу. Таким образом, можно обращаться ко всей группе или подгруппе без необходимости перечислять ее полностью.

———————————————–

²⁷ В своей «Аштадхьяи» для обозначения анубандхи Панини использовал придуманное им кодовое слово it, тогда как сам термин «анубандха», дословно означающий «помеченный», используется более поздними грамматистами.

———————————————–

Значение такой перестройки алфавита состоит в том, что новые группы и подгруппы состоят из объединений звуков, которые теперь являются в разных приложениях «Аштадхьяи» субъектами совместного генеративного процесса, а не общего для них места артикуляции. Перестроенный таким образом алфавит называется «Шива-сутрами» (Śiva sūtras), что является отсылкой к индуистскому мифу, согласно которому грамматика ведет свое божественное происхождение от самого бога Шивы (у буддистов тхеравады этот миф выглядит по-иному, поскольку, как мы видели ранее, они связывают ее происхождение с Буддой и его учеником Махакаччаяной). Алфавит «Шива-сутр» выглядит так:

a i u Ṇ ṛ ḷ K e o Ṅ ai au C ha ya va ra Ṭ la Ṇ ña ma ṅa ṇa na M jha bha Ñ gha ḍha dha Ṣ ja ba ga ḍa da Ś kha pha cha ṭha tha ca ṭa ta V ka pa Y śa ṣa sa R ha L

Все действующие фонемы санскрита в «Шива-сутрах», за исключением самих гласных, включают в себя присущую гласную a, тогда как кодовые буквы, выделенные жирным шрифтом выше, лишены присущей гласной: все они являются конечными согласными²⁸. Другими словами, в обычном алфавите буква k звучит как «ка», но в случае использования буквы k в качестве кодовой, она будет звучать как «-k». Это позволяет различать фонему и кодовую букву. Так у Панини слог «aK» относится к последовательности простых гласных (а a i u ṛ ḷ), а слог «aC» – ко всем гласным (a i u ṛ ḷ o e ai au). По тому же принципу «aL» относится ко всему алфавиту, «haṬ» – к последовательности «ha ya va ra», «haL» – ко всем согласным и т. д. Кодовые буквы анубандха, выступающие в роли «тегов», являются заменителями реальных звуков и переносят их отличительные свойства в новую сферу обсуждения. Ниже мы подробнее рассмотрим этот принцип замещения.

———————————————–

²⁸ Не все из них могут выступать в роли конечных согласных в реальном санскрите. Это возможно только здесь, когда Панини использует их в качестве кодов. Обратите внимание, что простые долгие гласные ā, ī и ū не включены в алфавит «Шива-сутр», но их использование также преподается в этой грамматике.

———————————————–

Палийские грамматики, адаптированные на основе этой системы, были проще и имели гораздо меньшее количество правил, поскольку диапазон палийских словоформ (морфология) меньше, чем диапазон санскрита. В палийском алфавите также меньше фонем, как это видно из отрывка, приведенного в начале этой главы:

a ā i ī u ū e o |

ka kha ga gha ṅa |

ca cha ja jha ña |

ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa |

ta tha da dha na |

pa pha ba bha ma |

ya ra la va |

sa ha ḷa aṃ

4.6 Принцип замещения

Для того, чтобы использовать кодовые буквы таким же образом, как это делается в алгебре, необходимо иметь набор формализованных правил замещения, т.е. механизм подобный тому, который, как мы уже отмечали ранее, лежит в основе абхидхаммической доктрины мгновенности и замещения дхамм (dhamma). Здесь же, в грамматике, для того, чтобы произвести подсчет или применить некую процедуру, требуемый языковой элемент или класс (список, ряд или процедура) заменяется тегом, состоящим из слога или буквы. Например, кодовые слоги «Шива-сутр» (Śiva sūtras) заменяют собой последовательности звуков. И это всего лишь один из видов замещения, который используется в «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī). В генеративной грамматике точно так же можно замещать один элемент другим в процедурах или сериях процедур. Так корень глагола замещается его функциональной сущностью – основой глагола. Основа глагола является еще одним теоретизированным языковым элементом, который является «реальным» или, точнее сказать, функциональным только в рамках грамматической системы, но при этом приближает нас еще на один шаг к реальному языковому элементу. Затем, в свою очередь, можно заменить всю или часть полученной с ним конструкции другим элементом и так далее. В конечном счете, процедура достижения конкретного результата (т.е. слова) в реальном мире решается путем подстановки элемента реального слова на место последней теоретической замены в этой последовательности. То есть грамматика Панини основывается на процедурах замещения. Мы наблюдаем замену теоретических суффиксов и кодов другими теоретическими элементами, а затем и реальными суффиксами, а также теоретических окончаний или кодов реальными окончаниями слов. Каждая замена сохраняется ровно столько, сколько это необходимо, т. е. до тех пор, пока конкретная замена остается полезной в данной череде процедур, которые ведут нас от корня к основе глагола и далее к фактическому производному слову. Только после того, как к корню (а также к суффиксам и окончаниям, инициируемым в заданном порядке) будет применено минимальное количества замен, необходимых для создания реального слова, можно будет остановить данную процедуру и прекратить все замены²⁹.

———————————————–

²⁹ Последнее правило «Аштадхьяи» выглядит как «а a». Такая формулировка сама по себе не подразумевает возможности замещения, являющегося основой всей грамматики. Краткая гласная a, который произносится как u в английском слове «cup», считается кратким вариантом долгой гласной ā, которая произносится как a в слове «car». Однако рот при произнесении этих двух гласных на самом деле складывается по-разному. Т.е. они различаются не только продолжительностью. Тем не менее, для того, чтобы грамматика работала, мы должны принять не только фикцию (здесь юридический термин – прим. shus), согласно которой во всей грамматике a является просто кратким вариантом ā, но и определить их различие, чтобы иметь возможность использовать их в реальном языке.

———————————————–

В основе этого процесса замещения лежит важнейший принцип, который поддерживает его целостность от начала и до конца: заменитель считается тем же, чем и замененный им элемент, т.е. реальным объектом. Другими словами, особенности предшественника передаются элементу, который его замещает. В нашем примере с «Шива-сутрами» свойства различных групп звуков передаются замещающим их буквенным кодам. Точно так же, свойства, присущие глагольному корню (включая его значение), прирастают по мере кумулятивного накопления дополнительных свойств, и все они продолжают сохраняться по ходу процедуры, даже если сами их носители становятся предметом замещения. В результате, конечный продукт вмещает в себя весь процесс, не теряя при этом свойств изначального элемента, например, семантического значения исходного корня. Если обратиться к примеру из английского языка, то если мы начнем с корня «to go» и образуем прошедшее время первого лица этого глагола «I went», смысловое значение слова «go» все еще будет присутствовать в форме «went». Кроме того, несмотря на то, что «go» утратило свою внешнюю форму в результате замещения, оно дополнительно приобрело смысловой атрибут «произошедшее в прошлом».

Эта ключевая концепция изложена в основополагающем грамматическом правиле «Аштадхьяи». Мы также увидим, как она отражает соответствующую идею, воспринимавшуюся в индийской культуре первого тысячелетия до н. э. в более широком контексте и повлиявшую на весь мир. Данная концепция изложена в правиле 1.1.56, которое гласит:

sthānivad ādeśo ’nalvidhau

Заменитель (ādeśa) тождественен (-vat) исходному заполнителю (sthāni–), за исключением (’n = an-) процедур (-vidhau), применяемых к фонемам (-aL–).

Сейчас я объясню, что означает это правило. Прежде всего отметим, что данное правило регулирует все замены, кроме тех, что относятся к фонемам. «Фонемы» здесь представлены кодовым слогом aL. Оно относится ко всем фонемам алфавита в порядке, указанном в «Шива-сутрах» (Śiva sūtras), как было указано выше, начиная с первой гласной а и заканчивая последней кодовой буквой L. (Сам по себе aL является примером замещения в действии, поскольку L заменяет и «переносит» в данное правило все звуки алфавита после а.)

Суть данного правила состоит в том, что оно позволяет переносить смысловые значения и применимость элементов с одного этапа грамматического процесса на другой посредством процесса замещения: «Заменитель тождественен исходному заполнителю». Именно это правило облегчает генеративный процесс. Данный принцип замещения позволяет сохраняться смысловому значению глагольного корня (dhātu; «to go» в нашем примере на английском), даже если он заменяется другим глагольным корнем в процессе грамматического порождения («went» в нашем примере на английском). Кроме того, в правиле поясняется, что у этого процесса замещения существует ограничение. Он не может использоваться в отношении «процедур, применимых к фонемам», т.е. к aL. К примеру, правила, применимые к фонемам, помимо прочего включают правила, посвященные сандхи (sandhi), т.е. «эвфонии» между реальными фонемами, соседствующими в реальных предложениях. В данном случае приоритет имеют особые индивидуальные свойства фонемы-заменителя, а не подобные свойства замещаемого элемента³⁰. Это ограничение подразумевает, что замещаемый элемент, именуемый стханин (sthānin), несмотря на то, что он заменяется чем-то другим или преобразуется в новую форму, продолжает сохранять свои индивидуальные характеристики, однако, однако, новая звуковая форма обязательно замещает старую. Некоторые аспекты замещения носят временный характер. К примеру, Панини учит элизии (отпадению) кодовых букв (правило 1.3.9 tasya lopaḥ), отбрасываемых после того, как они выполнили свою задачу, при этом другие элементы череды замещений продолжают присутствовать в конечном языковом элементе. Тем не менее, стханин, т.е. первоначальный заполнитель, не теряется в адеше (ādeśa, процесс замещения), даже если он элидирован (см. ниже).

———————————————–

³⁰ Joshi и Roodbergen любезно резюмируют свою интерпретацию алвидхи (alvidh, которая становится alvidhau при склонении в седьмом падеже), – процедуры, применяемой к фонемам, – следующим образом: «Подводя итог, можно сказать, что новая интерпретация алвидхи, предложенная для алвидхи в п. 1.1.56, предполагает, что свойство класса, не обусловленные звуком или последовательностью звуков стханина, то есть специфически фонематическими свойствами стханина, являются переносимыми. Но отдельные свойства стханина, то есть звуковые свойства, такие как вьянджанатва (vyañjanatva, “быть согласным”), удаттатва (udāttatva, “иметь ударение udātta”), хантва (hantva, “быть (последовательностью) h-a-n”), никогда не переносятся» (Joshi and Roodbergen 1987: 476). Другими словами, при замене фонем могут передаваться некоторые аспекты заменяемых элементов, но не аспекты звука – звук заменяется и более не сохраняется.

———————————————–

Данный принцип переноса свойств исходного объекта на его заменитель также применяется в брахманской индуистской ритуалистике, что породило более пристальное внимание к грамматике. Эта потребность в переносе свойств объекта возникла из-за того, что иногда приходилось использовать заменитель вместо предписанного ритуалом вещества (например, жертвенного подношения), принадлежности (например, типа сосуда для хранения ритуальной субстанции) или участника ритуала (например, жены жертвователя). Eivind Kahrs цитирует два брахманских ритуальных текста, датируемых примерно 500 годом до н. э., то есть примерно за столетие до Панини (400 г. до н. э.), и около столетия после Будды (шестой – пятый века до н. э.), которые объясняют этот принцип для подтверждения того, что ритуал по-прежнему может быть действенным даже при использовании заменителя:

«Когда кто-то учит, что вместо жертвенного реквизита должна применяться его модификация, принадлежащая к тому же прототипу, она приобретает свойства последнего. К примеру…  сосуд – глиняных черепков, вареный рис – лепешки».

и

«Когда предписанный [жертвенный реквизит] отсутствует, замена… [должна быть использована] на основании сходства. И [этот заменитель] будет обладать характеристиками того, [что он заменяет]³¹.

———————————————–

³¹ Kahrs 1998: 188–189.

———————————————–

Обратите внимание, что здесь упоминается дополнительный компонент замещения – «сходство».

Теоретизация принципа замещения в ранней индийской культуре имела множество последствий, выходящих за рамки грамматики и ритуалистики. Например, она легла в основу концептуализации математического значения нуля (śūnya, пустой) в работе самого Панини. Каким же образом? Иногда элемент слова или код удаляется в процессе грамматического преобразования, но он все равно оказывает свое влияние на образующееся слово, хотя мы его уже и не видим. В «Аштадхьяи» удаление (lopa) элемента теоретически рассматривается как его замена нулем (т. е. пустым местом или символом-заполнителем – важной функцией, выполняемой нулем в математике), Такая замена необходима для продолжения последующих процедур, несмотря на кажущееся отсутствие посредством удаления того, что было заменено. Как уже объяснялось ранее, заменитель (в данном случае нуль), приобретает свойства того, что было заменено, и переносит их далее. Так, например, при удалении (lopa) глагольного корня, даже если он становится невидимым, его смысловое значение сохраняется. Благодаря нулю свойства первоначального заполнителя т.е. стханина (sthānin), и всех последующих замещаемых элементов сохраняются в череде последовательных процедур в течение всего процесса, даже если никто из них не виден. Таким образом, свойства могут передаваться даже после того, как замещаемый элемент был стерт или, как это определяет Панини, заменен нулем. Считается, что концепция пустого заполнителя (śūnya), иначе говоря «нуля», возникла именно в контексте генеративной грамматики. Панини использовал ее для формализации процесса замещения в генеративном процессе. Это использование послужило толчком к более широкому применению нуля в других областях индийской культуры, включая математику³².

———————————————–

³² Piera Candotti and Pontillo 2013.

———————————————–

4.7 Замещение в абхидхамме и боран камматтхане

Рассматривая абхидхамму в контексте медитации, мы уже отмечали, что понятие замещения является ключевым при объяснении как мнимости непрерывности в рамках доктрины мгновенности, так и возможности порождения благотворных изменений. Кроме того, на абхидхаммические воззрения, касающиеся непрерывности процесса осознавания, возможно, также повлияла и концепция нуля, используемого в качестве символа-заполнителя. Конкретные состояния сознания очень кратковременны, кроме того, согласно учению буддизма тхеравады то, что именуется «сознанием», – это всегда сознание объекта. Не бывает постоянного сознания, которое «просто существует» – оно моментарно, т.е. постоянно возникает и исчезает в процессе восприятия внешнего и внутреннего мира. Что же такое присутствует в промежутках между возникновениями моментов сознания, что позволяет разуму отдельной личности связывать воедино череду «бессознательных» и «сознательных» моментов? Заключительная книга «Абхидхамма-питаки» «Паттхана» (Paṭṭhāna), похоже, является первым текстом, в котором упоминается бхаванга (bhavaṅga), дословно «фактор становления»³³. В комментариях к абхидхамме это понятие трактуется как кратковременное состояние покоя сознания, обеспечивающее непрерывность процесса путем заполнения собой моментов бездействия между фазами активного осознавания. Т.е. это что вроде «процесса по умолчанию», который кажется абсолютно инертным, но который подобно нулю в роли символа-заполнителя поддерживает непрерывность кармического процесса, связывая между собой отдельные моменты сознания. Именно бхаванга обеспечивает связь между последним моментом сознания в одной жизни и моментом перерождения в следующей.

———————————————–

³³ Cousins 1981: 23.

———————————————–

Если мы обратимся к практикам боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), то также увидим, что принцип замещения является ключевым для метода переноса внутрь тела с целью интериоризации медитационных объектов и соответствующих им результатов (таких как благотворные (умелые), результирующие и функциональные состояния ума (kusala, vipāka и kiriya citta), а так же сопутствующие им ментальные факторы (cetasika, четасика)). Методы боран камматтханы сочетает в себе абхидхаммический подход к замещению с процедурами, родственными тем, что используются при грамматических преобразованиях. Визуальные представления, такие как нимитты (nimitta) или кодовые буквы обретенных четасик и читт (citta), используемые в практике этой традиции, варьируются в зависимости от линии передачи, стадии, текущей темы медитации, а также конкретной личности. Однако, невзирая на это видовое разнообразие, все они действуют как заменители тех качеств, которые стремится приобрести практикующий, и постепенно замещаются ими в установленном порядке в процессе медитации. В конечном счете, последние встраиваются в кхандху (khandha) (ментальную и физическую структуру личности практикующего) и формируют его читтаджа рупу (cittaja rūpa) – материальность, порожденную сознанием. Т.е. все эти качества постепенно инкорпорируются в тело практикующего, поэтапно формируя его новое, все более и более сверхмирское тело.

Как и в случае с упомянутым выше принципом ритуальной замены, замещение нимитты или буквенного символа соответствующей четасикой может опираться на определенное сходство между замещаемым и его заместителем. Однако, это сходство может быть чисто математическим и основываться на одинаковости места в группе или последовательности. Таким образом, как уже отмечалось ранее, череда из пяти восторженных состояний (pīti), тождественных соответствующим ментальным факторам (cetasika), которые составляют часть первой джханы (jhāna), могут быть представлена последовательностью из пяти священных слогов, к примеру, таких как na, mo, bu, (d)dhā, ya. Экзотерически эти слоги означают «почтение Будде» (namo buddhāya) – фраза, используемая в начале буддистских церемоний для выражения почтения Будде. Эзотерически они заменяют выбранную последовательность пяти концептов, в данном случае пяти пити³⁴.

———————————————–

³⁴ Kitchai Urkasame указывает на то, что некоторые отождествления со слогами основываются на фонетическом сходстве с наименованием замещаемого ими элемента материи. К примеру, слоги na in na mo bu ddhā ya отождествляется с элементом воды, который на тайском языке именуется «nam» (Urkasame 2013: 306). При этом трудно сказать, является ли это фонетическое сходство первичным при установлении ассоциации между водой и слогом na или же случайным и ретроспективным, поскольку мы не знаем, что из себя представлял местный язык во времена и в месте происхождения боран камматтханы.

Вполне возможно, что принцип замещения имеет отношение к эзотерической трактовке в рамках боран камматтханы самого термина камматхана. В буквальном смысле он означает «место работы» (санскр. karmasthāna) или «занятие», и приобрел значение «медитация» после того, как Будда употребил его в отношении медитации как занятия монаха (точно так же занятиями именуются профессии мирян). (См. Dīghajāṇusutta, Aṅguttara Nikāya 8.54, процитированное в Skilton 2019, где объясняется эволюция этого термина). Эзотерическая трактовка данного термина, предлагаемая традицией боран камматтханы, заключается в том, что этим «местом работы» является тело практикующего (Bernon 2000: 23). Вследствие этого тело становится местом приложения его усилий (thāna/sthāna), и на него могут переноситься и последовательно замещаться вплоть до достижения желаемого результата различные аспекты медитативных практик и этапов пути к архатству (становясь при этом sthānin в соответствии с грамматическим правилом).

———————————————–

Независимо от того, использовался ли когда-либо термин sthānin для обозначения свойств исходного заполнителя, к нему применяется та же самая процедура замещения. В череде замещений очередной заменитель добавляет новые атрибуты, сохраняя при этом атрибуты заменяемого элемента. А для поиска оптимального числа комбинаций при последовательном применении этих замещений используется тот математический аппарат теории групп, который мы обрисовали выше. Все это способствует нашему пониманию присутствия значительного количества перестановок и кажущейся повторяемости элементарных медитационных инструкций в более полных наставлениях традиции боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Далее мы вернемся к использованию в боран камматтхане замещения, языка и математики.

4.8 Пали в качестве священного языка

При замене читт (citta) и четасик (cetasika) буквенными слогами пали используется уникальная особенность разговорного языка. В то время как состояние ума и намерение говорить – это аспекты сознания, сам язык является аспектом материальности, который формируется элементом ветра (дыханием), движущимся от, против или через различные места артикуляции, расположенные от гортани до носа (и всё они аспекты материальности). Далее звук воздействует на ухо, после чего в ответ на это происходит понимание и возникают соответствующие аспекты сознания. Таким образом материальность может передавать смысл и воздействовать на сознание. Т.е. язык является не только материальным продуктом сознания, именуемым читтаджа рупа (cittaja rūpa), но также может выступать в роли материального моста между сознаниями³⁵.

———————————————–

³⁵ Ruiz-Falqués рассматривает эволюцию этого аспекта буддийской философии языка на примере «Саддаттхабхедачинты» (Saddatthabhedacintā), грамматического философского труда, созданного монахом Саддхаммасири (Saddhammasiri) в тринадцатом – четырнадцатом столетиях в Пагане, подтверждая очевидную связь между абхидхаммой и генеративной грамматикой. «Саддаттхабхедачинта» определяет звуки речи как один из видов материальности (rūpa), порожденный сознанием (citta-ja), т.е. следует представлению о взаимосвязи между ментальными процессами и материальностью, присутствующему в абхидхамме. В комментарии поясняется: «Наставники имеют в виду, что слово/звук проявляется в артикуляционных органах, таких как горло и т. д., но на самом деле оно появляется, когда возникающий в сознании позыв к произнесению слова (vacīviññatti) вступает в контакт с земным элементом [действия]” (Ruiz-Falqués 2012: 9). Кроме того, Ruiz-Falqués отмечает, что в этом тексте «мы также находим замечательное утверждение, согласно которому фонемы – это высшая реальность (paramattha), тогда как слова – это лишь условные понятия (paññatti)» (Ruiz-Falqués 2012: 10).

———————————————–

В практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) используются только палийские буквенные слоги, что отражает признание этой традицией особого могущества пали, отличающего его от обычных языков. Следует заметить, что любой язык обладает способностью передавать смысл. Когда кто-то говорит, передается смысл; когда письменный текст наносится на поверхность, он внезапно обретает смысл, создавая отсылку к живому миру, находящемуся за его пределами. Поэтому можно считать, что любой язык по своей сути является могущественным и магическим. Однако, буддисты тхеравады приписывали эти качества только пали, притом, что в брахманическом мире такой же исключительностью наделялся санскрит, считавшийся могущественным, созидательным и преобразующим началом. Хотя ранний буддизм, возможно, делал упор на смысл, а не на форму, традиция тхеравады пришла к убеждению, что пали был тем самым языком, на котором говорил сам Будда. Они также считали, что он является единственным языком, пригодным для воплощения Дхаммы, – преобразующей истины, которой учил Будда, – поскольку был порожден одновременно с Дхаммой, а не был заимствован извне. Реформаторы нового времени, напротив, находились под влиянием сравнительной филологии, в которой все языки имеют историческое происхождение. На самом деле, в западной индологии пали рассматривается как «ведущий свое происхождение от санскрита» или, по крайней мере, тесно связанный с санскритом и вторичный по отношению к нему. В целом традиционалисты и модернисты разделяли взгляды этимологии на происхождение слов от их корней и основ. Однако, последние также рассматривали этимологию как науку, исследующую происхождение языков или языковых форм от своих исторических предшественников. В отличие от них, традиционалисты полагали целью этимологии постижение могущества, заключенного в палийских фонемах, которое можно было использовать посредством принципа замещения и применения математики. Этот тип этимологии, включающий в себя охват более обширных концепций, представляемых с помощью наборов палийских слогов и описаний возможностей их метаморфизации в нечто иное, является отличительной чертой разъяснений, присутствующих в наставлениях боран камматтханы.

В период более ранних реформ начала первого тысячелетия у буддистов тхеравады не было разногласий во взглядах на сущность канонического языка. Они возникли только в современный период в процессе размежевания традиционалистов и реформистов. Отношение к пали как к священному языку буддизма, наряду с аналогичной концептуализацией санскрита в брахманическом индуизме, можно с уверенностью проследить вплоть до приписываемых Буддхагхосе комментариев пятого столетия, которые монашеская ученость тхеравады безусловно относит к ортодоксии³⁶.

———————————————-

³⁶ Crosby 2006. Такое отношение к Буддхагхосе как к главному авторитету тхеравады восходит, по крайней мере, к временам реформы двенадцатого столетия, проведенной на Шри Ланке монастырем Махавихара, а, возможно, и к более раннему периоду.

———————————————-

Буддхагхоса определяет пали как «первичный язык всех существ», на котором автоматически начинает говорить ребенок, не обученный разговорному языку своих родителей³⁷, и который понятен всем: «в аду, в царстве животных, в царстве призраков, в мире людей и мире богов»³⁸. Буддхагхоса, наиболее «ортодоксальный» представитель тхеравады, считает пали врожденным, универсальным, чистым, уникально приятным и единственным языком, подходящим для слов Будды, и по этой причине берется за перевод комментариев с местного языка на пали.

———————————————-

37 Norman (1976) 1991: 87.

38 Crosby 1999a: chapter 5. Об отношении к пали в тхераваде, начиная с Буддхагхосы, см. Crosby 2003.

———————————————-

Повествования боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) еще больше возвышают значимость пали. В космогонических текстах, таких как камбоджийские «Дхаммаджхан» (Dhammajhān) и «Дхаммавинсун» (Dhammaviṅsun), описывается как из мантр боран камматтханы, использующих особо значимые группировки слогов палийского алфавита: na mo bu ddhā ya; ma a u; ku sa lā a ku sa lā; и a ā i ī u ū e o, возникли вселенная и Дхамма. Эти фонемы были созданы «Божественным Ухом». В канонических текстах обладание божественным ухом или божественным слухом является одним из атрибутов Будды, но здесь оно персонифицируется в качестве созидательного начало. Другой созидательный принцип, воплощенный в качествах Будды, именуется буддхагун (buddhaguṇ). Он использует фонемы, предоставленные ему Божественным Ухом, для создания элементов  материи, первых мальчика и девочки, компонентов Дхаммы и так далее³⁹. Идеи такого рода рассказов, из которых следует, что разворачивание этой космогонии становится возможным только благодаря грамматике, и в которых еще более обширно описывается созидательный потенциал, опирающийся на использование фонем, прослеживаются и в отрывке из «Саддавималы», приведенном в начале данной главы.

———————————————–

³⁹ Bizot and von Hinüber 1994: 39.

———————————————–

4.9 Использование могущественного языка в мирских целях

Выше я уже упоминала, что расхождение между реформаторским и традиционным пониманием грамматики привело к тому, что в реформаторской тхераваде произошел раскол между буддизмом, ориентированным на надмирские, сотериологические цели (lokuttara), и буддизмом, сфокусированным на мирских, земных (включая апотропеические) целях (lokiya), т.е. к расколу, невозможному в традиционной тхераваде. В ней пути правой и левой руки используют одни и те же процедуры для осуществления трансформации тела, будь то в спасительных целях (правая рука) или практических (левая рука). Далее будет приведен краткий рассказ о том, как практикующий, используя священный порошок, изготавливает янтру (yantra), взятый из исследования одной из практик боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), выполненного François Bizot и Oskar von Hinüber. В нем документально зафиксировано явное использование грамматического замещения в отношении буддийских качеств и буддийских священных фраз, причем все это относится к пути левой руки. К описанию авторов я добавила свои пояснения того, как это соотносится с правилами замещения генеративной грамматике пали.

Гру (grū, наставник-мирянин) использует защитный порошок для создания янтр (yantra) – геометрических узоров, состоящих из палийских слогов. Слово «янтра» означает «механизм сдерживания, контроля или подчинения», и эти узоры обеспечивают защиту от причинения вреда и контроль над другими⁴⁰. Для написания палийских слогов на пластине из сланца гру использует особый порошок. Он пишет пять слов на пали: idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā. Экзотерическое значение этой фразы таково: «В этой связи крепко схвати его, проявляя непоколебимость ума⁴¹». Камбоджийский эзотерический смысл, придаваемый этой фразе: «Юная девушка, приди сюда и решительно полюби меня со всей силой любви в твоем сердце». Причем данная палийская фраза взята из грамматики Каччаяны (Kaccāyana), где находится в конце раздела, посвященного сандхи (sandhi, фонетическое изменение при соединении фонем). Она располагается в конце правила, которое учит заменять одиночную звонкую или глухую согласную двойной согласной после гласной, к примеру, ca + jhā = cajjhā. Оно также учит, что первая согласная из двух должна быть непридыхательной версией второй. Придыхание обозначается в транскрипции фонем санскрита и пали буквой h, поэтому ca + jhā становится cajjhā, а не cajhjhā. В качестве примера приводится ca + jhāna + phalo, что становится cajjhānapphalo. Однако, фраза idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā здесь предлагается в качестве контрпримера не из-за ее семантического значения, а из-за ее формы составляющих ее слов, к которым правило не применяется и согласные не дублируются после гласных.

———————————————–

⁴⁰ White 1984: 49.

⁴¹ Последние три слова являются фразой, заимствованной из популярной джатаки N400, в которой один рыбак велит другому крепко держать большую рыбу (Fausbøll [1883] 1990: 334). Значение термина cetaso здесь мне неясно, если только это не просто добавление в качестве еще одного примера. Описание деятельности гру взято из Bizot and von Hinüber 1994: 44–46.

———————————————–

Возможно, эта строка выбрана потому, что данное правило касается замещения наборов, состоящих из пяти фонем. Если мы вспомним санскритский и палийский алфавит, основные согласные образуют набор из пяти пятерок. Все фонемы в одном горизонтальном ряду произносятся в одном и том же месте рта, от велярного k, kha и т.д. до губных pa, pha и и т.д.. Все фонемы в одном вертикальном столбце произносятся с одинаковым усилием, от непридыхательных глухих k, ca и и т.д. до назальных ṅa, ña и и т.д.:

ka kha ga gha ṅa

ca cha ja jha ña

ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa

ta tha da dha na

pa pha ba bha ma

Непридыхательность первой согласной в паре фонем, возникшая при удвоении после краткой гласной, означает, что при удвоении jha из четвертого столбца ее место занимает ja из третьего столбца. Аналогично при удвоение любой из пяти согласных в четвертом столбце (столбец звонких придыхательных согласных gha, jha, ḍha, dha, bha) она будет замещена соответствующей ей согласной из пяти согласных третьего столбца (ga, ja, ḍa, da, ba), в результате чего образуются конъюнктивные согласные ggha, jjha, ḍḍha, ddha, bbha. То же самое относится, соответственно, ко второму и первому столбцам. Деятельность гру заключается не в словообразовании в грамматическом смысле, а в формировании могущественных слогов и венчается замещением наборов из пяти фонем другими наборами, также состоящими из пяти фонем.

Гру стирает пять слов исходной фразы idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā, а затем перестраивает ее, используя формальные замещения в соответствии с правилами генеративной грамматики Каччаяны. В результате получается двенадцать «словесных основ», состоящих в общей сложности из двадцати четырех слогов, а именно: iti iti assā udaṃ ahaṃ aggaṃ ahaṃ ahaṃ ithaṃ amma assā. Затем он снова удаляет полученный результат посредством нового набора замещений. При каждом переходе он держит в уме конкретные правила замещения из грамматики Каччаяны. Таким образом он перебирает еще несколько наборов замещений, пока, наконец, не возвращается к фразе idha cetaso daḷhaṃ ganhāhi thamasa. Все это время он повторяет высоким голосом грамматические правила, относящиеся к гласным и различным группам согласных (кратким, долгим, звонким, глухим и т. д.). Затем гру явно использует грамматический принцип элизии (lopa), чтобы удалить пять слов и заменить их пятью слогами na mo bu ddhā ya, «почтение Будде»:

paṭhamaṃ idha lopo ca na-kāro hoti sambhavo

duṭiyaṃ cetaso lopo ca mo-kāro hoti sambhavo

ṭatiyaṃ daḷhaṃ lopo ca bu-kāro hoti sambhavo

catutthaṃ gaṇhāhi lopo ca dhā-kāro hoti sambhavo

pañcamaṃ thāmasā lopo ca ya-kāro hoti sambhavo

Первая элизия применятся к idha, затем возникает фонема na.

Вторая элизия применятся к cetaso, затем возникает фонема mo.

Третья элизия применятся к daḷhaṃ, затем возникает фонема bu.

Четвертая элизия применятся к gaṇhāhi, затем возникает фонема dhā.

Пятая элизия применятся к thāmasā, затем возникает фонема ya⁴².

———————————————–

⁴² Мой перевод на английский с пали и французского.

———————————————–

Здесь мы наблюдаем элизию пяти изначальных палийских слов. Все они замещаются неким «ничто», подобным нулю. В результате этих действий, как бы из ничего, возникает пять священных слогов, хотя на самом деле это происходит в процессе еще одного этапа замещения. Из этих пяти слогов путем дальнейших замещений могут быть созданы последующие аспекты творения, пути или качеств Будды, о чем также говорится в работе Bizot и von Hinüber. Далее они показывают, как подобный процесс замещения может быть перестроен, в частности, для начинающихся с фразы itipiso наборов строф, в которых перечисляются качества Будды, Дхаммы и Сангхи и которые, как правило, широко используются в литаниях тхеравады. Таким образом, магические янтры являются геометрическим представлением процесса замещения, помимо которого при их создании также используются сложные перестановки⁴³. Чем большее количество повторяющихся замещений, тем «плотнее» янтра, что увеличивает ее непроницаемость и защитную силу и делает более могущественной и неуязвимой для нападений.

———————————————–

⁴³ Bizot and von Hinüber 1994: 49–84.

———————————————–

4.10 Грамматика Каччаяны в боран камматтхане

Грамматика Каччаяны, являющаяся самой ранней из сохранившихся палийских грамматик, частично базируется на двух санскритских предшественниках: «Аштадхьяи» Панини и «Катантре» (Kātantra), которая, в свою очередь, представляет собой упрощенную грамматику, основывающуюся на «Аштадхьяи»⁴⁴. По ней продолжают обучаться во всей Юго-Восточной Азии и по сей день, и, как мы уже видели, на нее ссылаются в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) и родственных ей практиках. Как исторический автор сам Каччаяна датируется примерно шестым веком н. э. Однако, в повествовании о происхождении грамматики как священного учения он отождествляется с личным учеником Будды Махакачаяной, т.е. «Великим Каччаяной». Такое слияние двух Каччаян дает возможность утверждать, что данная грамматика возникла благодаря пожеланиям самого Будды, о чем уже говорилось во вступительной цитате этой главы. В этом повествовании первые слова грамматики Каччаяны attho akkharasaññāto произносятся не Каччаяной, а самим Буддой, что наделяет ее статусом буддхавачаны (buddhavacana), т.е. священного слова Будды. Существует несколько версий этой истории, и все они излагаются в контексте камматханы (kammaṭṭhāna), т.е. практики медитации. Ключевой сюжет данной истории строится вокруг фразы, которую монахи используют во время медитации и которая называется в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) парикаммой (parikamma; подготовка, предварительное действие), но эквивалентна мантре в других буддистских традициях. Хотя некоторые из ключевых парикамм имеют символическое значение, выходящее за рамки их буквального смысла, например, a ra haṃ или na mo bu ddhā ya, дословные значения других имеют непосредственное отношение к практикам. Например, фраза sukhī homi («Пусть я буду счастлив») является вступительной декламацией на первом этапе практики любящей доброты (mettā). Основная история, излагающая причину возникновения необходимости преподавания грамматики, связана с практикой использования таких вспомогательных средств в процессе медитации и выглядит примерно так (чтобы передать ее суть, я скомпоновала приведенный ниже текст из разных источников):

«Пожилой монах сидит на берегу озера, его ум невозмутим. “Возникновение и мимолетность, возникновение и мимолетность. Удаявая, удаявая (Udayavaya, udayavaya)”, – шепчет он про себя, принимая как должное мимолетную сущность всего, что находится в поле его зрения. В поле его зрения движется цапля, охотящаяся на мелководье. “Цапля в воде, цапля в воде. Удакабака, удакабака (Udakabaka, udakabaka)”, – шепчет старый монах. Будда чувствует перемену в монахе и вмешивается. Каччаяна добровольно предоставляет грамматику, чтобы предотвратить ошибки такого рода».

———————————————–

⁴⁴ Ruiz-Falqués 2017: 251. For an edition, see Pind 2013.

———————————————–

Этот рассказ напоминает историю, повествующую об оплошности, избежать которой не помогло даже божественное происхождением санскритской грамматики. Она приводится в сборнике сказок «Катхасаритсагара» (Kathāsaritsāgara), составленном в Кашмире в одиннадцатом столетии и, как считается, восходящим к источнику второго века до н.э. Суть ее такова. Когда правитель Сатавахана играет на берегу озера с женщинами своего гарема, и супруга говорит ему: «Перестаньте обливать меня водой, господин! (m’odakair deva paritāḍaya mām!)», то правителю слышится: «Бросайте в меня сладостями, господин! (modakair deva paritāḍaya mām!)» Униженный последовавшим вслед за этим ее презрением, он стремится изучить секреты грамматики⁴⁵.

———————————————–

⁴⁵ Мой пересказ основывается на санскритском тексте из Lanman 1884: 50. Новую редакцию и полный перевод этого текста см. в 2007: 150–151.

———————————————–

Главные герои этих двух историй, действие которых происходит в древней Индии, оказались не в ладах с трансформационными возможностями языка. Для них переход от триумфа к унижению произошел всего лишь из-за  неверно истолкованного (или с неустраненной неоднозначностью, как мы могли бы сказать сейчас) или произнесенного слога. Во втором случае проблема заключается в путанице со смыслом. Правитель, не зная законов благозвучия (санскр. sandhi), не понимает, что то, что звучит как «сладости» (modaka), может также означать как «не вода (mā + udaka = m’odaka). В первом случае путаница происходит в языковой форме, так как старый монах, теряя концентрацию, позволяет звуку y превратиться в k, а звуку v – в b. «Возникновение» (udaya) становится «водой» (udaka), а «мимолетность» (vaya) – «цаплей» (baka). Хотя путать y и k кажется странным, такая ошибка все же имеет смысл в контексте Индии, но не Юго-Восточной Азии, где скорее можно спутать местный пали с местным же пракритом (еще одним языком, близким как к санскриту, так и к пали), в котором k может быть заменен на y, а v  – на b⁴⁶. Вопрос только в том, повлияет ли изменение формы на качество медитации практикующего. С одной стороны, благодаря врожденной связи между словами пали и их смысловыми значениями, произнесенная парикамма/мантра возымеет действие, даже если декламирующий не знаком с ее семантикой. По словам Veera Thanaveero из вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam), который является главой тамошней линии боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), знание семантического значения даже может быть помехой, поскольку практикующий затем проецирует ожидаемые переживания на процесс медитации, вместо того, чтобы позволить своим переживаниям возникнуть из этого процесса спонтанно. Означает ли это, что наш медитирующий вместо практики медитации, которая ведет его к пониманию истины непостоянства, будет прославлять существо, убивающее рыбу, что потенциально является неблаготворной каммой (kamma; поступок, действие), негативные последствия которой однажды оказали воздействие даже на самого Будду? Или же качества ума медитирующего не испытают никакого воздействия, или же для того, чтобы они не пострадали, он все должен сосредоточится на изначальном смысле?

———————————————–

⁴⁶ Таким образом, данная ошибка представляет собой т.н. гиперкоррекцию, когда одна ошибка совершается при попытке избежать другой (Hitchings 2011: 187). Именно это Norman называет основной проблемой другого варианта данной истории, изложенного в китайской версии «Муласарвастивада-винаи» (Mūlasarvāstivādavinaya). Там Ананда слышит, как «монах декламирует стих “Дхармапады”, который заканчивается словами “лучше бы человек прожил всего один день и увидел водяную цаплю”. Попытки Ананды убедить монаха, что этот стих должен заканчиваться словами “и осознал первопричину появления на свет и угасания” не имели успеха. Эта китайская версия следовала традиции, основанной на санскритской форме *udaka-baka, которая могла произойти только из диалекта родственного гандхари (ср. udaka-vaya, GDhp 317), где в сложном слове udaya-vyaya (“появление на свет и уход из жизни”) промежуточная -у- была заменена неисторической -k-» (Norman [1997] 2006: 90–91). В этой связи Bizot рассматривает возможные североиндийские источники ряда аспектов традиционной камбоджийской тхеравады (Bizot and Lagirarde 1996: 49).

———————————————–

Версии этой истории из Юго-Восточной Азии выглядят противоречиво. В комментарии пятнадцатого столетия к грамматике Каччаяны за авторством бирманского монаха Chapaṭa Saddhammajotipāla из Пагана⁴⁷, два монаха медитируют, используя фразу «прекращение и угасание» (khaya-vaya). Кто-то из них видит цаплю и декламирует «водяная цапля» (udako bako). Другой видит ткань в горшке и декламирует «в горшке ткань» (ghaṭe paṭaṃ). Хотя Будда посредством сверхъестественного света провозглашает предложение attho akkharasaññāto, т.е. «смысл постигается посредством фонем», а Каччаяна составляет свою грамматику в ответ на высказывание Будды, данный текст, тем не менее, подтверждает: «Их камматхана (kammaṭṭhāna) также была действенной» ⁴⁸.

———————————————–

⁴⁷ Ruiz-Falqués 2014.

⁴⁸ D’Alwis 1863: xxi–xxii.

———————————————–

В тексте боран камматтханы «Саддавимала» (Saddavimala), пожилой монах ничуть не смущается, когда Будда предлагает ему выбор: гантха-дхура (gantha-dhura) или випассана-дхура (vipassanā-dhura), т.е. обязанность изучать книги или обязанность заниматься медитацией, ведущей к прозрению, и выбирает последнее.

«Увидев стаю цапель, пирующих рыбой на озере, монах глубоко взволновался и говорит: “Эти многочисленные рыбы живут в вечном страхе быть истребленными существами, которые их изводят. То же самое происходит и с людьми, в том числе и со мной. Мы все подвержены рождению, старению, болезням, смерти, разрушению тела и опасностям, страх перед которыми нас гнетет. Нам предрешено разрушение тела, мы обречены на смерть”. Закончив это наблюдение, он положил его в основу своей медитации и непрерывно повторял: “Цапли едят рыбу. Цапли едят рыбу”. Как раз в это время восемьдесят тысяч монахов возвращались с обхода по сбору подаяния и, услышав пожилого монаха, стали его критиковать, полагая, что его слова ошибочны, а сам он является мошенником. Они сообщили об этом Будде. Будда ответил: “Монахи, этот пожилой монах является истинным сыном Будды. Он, конечно же, не мошенник. То, как он медитирует, совершенно правильно, ведь он не знает слогов, предписанных для медитации. Более того, он медитирует в соответствии как с семантикой, так и с фонемами местного диалекта. На самом деле, это никоим образом не является случаем мошенничества”. При этом монах Ануруддха пал ниц перед Буддой и спросил его: “Пожалуйста, О Повелитель, что такое «фонемы»?” После этого Будда провозгласил: “Смысл постигается посредством фонем. Восприятие всей речи также постигается только посредством фонем. Когда в фонемах присутствует ошибка, возникает путаница в смысле. Поэтому искусность в том, что касается фонем, очень полезна во всем, что относится к учениям Сутты”» ⁴⁹.

———————————————–

⁴⁹ Адаптировано и переведено из Bizot and Lagirarde 1996: 223– 224.

———————————————–

Это возвращает нас к текстовому отрывку из «Саддавималы», с которого начинается данная глава. Вслед за дальнейшим объяснением Будды важности понимания фонем, Каччаяна добровольно вызывается обучать этого монаха грамматике.

Таким образом, согласно «Саддавимале» медитирующий монах в итоге оправдан. Ему не нужно знать предписанные формулировки, чтобы успешно медитировать. Более того, на самом деле он использует правильные фразы, передающие смысл местного диалекта. Младшие монахи, настаивающие на следовании предписанному тексту, ошибаются, считая пожилого монаха мошенником, и именно они на самом деле не знают истинного значения фонем. Когда Каччаяна затем преподает свою грамматику, он учит, что фонемы обладают не только семантической значимостью, но и собственным созидательным потенциалом. Именно созидательный потенциал пали постоянно подчеркивается в «Саддавимале».

Эта история не только символизирует давнюю полемику между опытом/практикой (paṭipatti) и знанием текстов (pariyatti), но также наводит на мысль, что знатоки текстов настолько высокомерны, что даже не осознают отсутствие у них истинного понимания важности грамматики. В боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) генеративная грамматика применялась не только при изучении пали и построении правильных палийских предложений. Она лежала в основе веры в пали как в могущественную, порождающую силу. Его фонемы, отдельные слова и целые предложения могли воплощать в себе сущности, превосходящие своим величием их самих, а благодаря процессу замещения играли важную роль в самом процессе созидания как на космическом, так и на личном уровне. В данном контексте предметом этимологии является распознавание скрытых смыслов и космических резонансов, которые неподвластны времени.

Во все времена именно грамматика определяла правильность построения языковых выражений. Мы можем наблюдать общую озабоченность безукоризненностью языка не только специалистов по Винае, но и, по крайней мере, некоторых практикующих боран камматтханы. Первых всегда беспокоила правильность грамматических форм и произношения палийских фонем в целях обеспечения легитимности монашеских ритуалов, особенно тех, что касаются пострижения в монахи. В литаниях вторых употребляются те же самые палийские формулировки, что и при ординации в сангху, и таким образом обеспечивается легитимность посвящения в практику медитации⁵⁰. В практиках пути правой руки некоторые сущности, отождествляемые с палийскими фонемами, могут использоваться для интериоризации факторов и стадий духовного развития, включая благотворные (умелые) состояния ума (kusala citta) и сопутствующие ментальные факторы (cetasika). А в практиках пути левой руки эти фонемы декламируются или наносятся на поверхность с применением соответствующего письма для того, чтобы решать личные проблемы с помощью могущества высказываний Будды, т.е. его буддхавачаны (buddhavacana, слово Будды), куда включается и грамматика, создание которой, как полагают, было одобрено им для достижения по большей части мирских целей.

———————————————–

⁵⁰ Crosby 1999a: chapter 6.

———————————————–

Боран камматтхана, будучи учением, нацеленным на телесную трансформацию личности, уделяла пристальное внимание средствам реализации такого рода преобразований, в том числе и всему диапазону используемых при этом языковых методов. Данные методы опираются на способность генеративной грамматики создавать язык, посредством которого можно передавать смысловые значения за пределы языковых представлений и таким образом переносить процессы от форм сознания к формам материальности. Кроме того сюда же относятся родственные языковым концепции буквенной алхимии, согласно которым фонемы могут осуществлять направленное изменение субстрата.

Подобное отношение к языку присутствует и в тантрическом буддизме Гималаев и Центральной Азии. Это является одной из его особенностей, подвергавшихся критике со стороны первых европейских наблюдателей, которые усматривали в ней отголоски фокус-покуса католицизма или просто наслоение местных суеверий (точно так же модернизаторы в Камбодже относились к использованию пали в боран камматтхане). Вследствие этого они считали, что такого рода практики противоречат определенному типу рационализма, проецируемого ими на свое понимание изначального буддизма. Кроме того, в европейской трактовке буддизма не было место серьезному рассмотрению реальных механизмах трансформации личности, задействованных на буддийском пути, поскольку в ней ниббана (nibbana) не рассматривалась в качестве правомерной или реальной цели религиозной жизни.

4.11 Заключение

В этой главе мы рассмотрели особенности мировоззрения боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), обратив особое внимание на то, как она возвеличивает, применяет в аналитике и использует на практике созидательный потенциал своего священного языка. Все это напрямую связано с идеями генеративной грамматики, получившими свое развитие не только в рамках санскрита, но и священного языка буддизма тхеравады пали. Отдельно отметим, что практики, основанные на этой ветви языкознания, по большей части были маргинализированы модернистским буддизмом колониального периода. Следствием такого отношения к языку в боран камматтхане является тот факт, что оба главных аспекта описания процесса трансформации оперируют именно языковыми формами. Во-первых, что касается самого́ могущества языка, то мы уже видели, что традиционный буддизм тхеравады интерпретировал эту созидательную силу в более широком контексте, в т.ч. в терминах ее прямого участия в сотворении вселенной и Дхаммы (учения Будды), а также всех составляющих реальности. Кроме того, его могущество реализуется посредством применения палийских слогов, которые сначала отождествляются с качествами, обретенными в процессе медитации, а затем размещаются внутри или снаружи тела практикующего. В последнем случае это делается в целях его защиты, для чего такие слоги используются при создании защитного порошка или янтр (yantra), в том числе и в виде татуировок. Во-вторых, алгоритмы трансформации, используемые боран камматтханой, заимствованы из математика, лежащей в основе генеративной грамматики. Здесь одним из ключевых математических инструментов является замещение, включающее использование нуля в качестве заполнителя, замещение на основе сходства (численного или свойств), а также передача свойств от замещаемого элемента к замещающему.

Другим ключевым математическим инструментом является теория групп. С ее помощью можно определить, какие компоненты необходимы для конкретного преобразования, и какое минимальное количество изменений требуется для завершения цельной последовательности возможных вариантов или процессов, необходимых для достижения конечной цели. В грамматике все это используется в процессе создания слова, тогда как в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) и заключительной части «Абхидхамма-питаки» «Паттхане» (Paṭṭhāna), где анализируется взаимосвязь причинно-следственных факторов, конечной целью является состояние просветления. Методы замещения позволяют осуществлять подстановки в череде последовательных состояний сознания и материальности, а математика теории групп лежит в основе их комбинирования и упорядочивания. То же самое применяется и в отношении изменений, происходящих в процессе медитации в состояниях сознания (citta) и аспектах сознания (cetasika), которые затем интериоризируются в тело практикующего для трансформации его материальности (rūpa). Теория и процессы осуществления изменений являются общими для генеративной грамматики, буквенной алхимии, абхидхаммы и боран камматтханы. Изучение различий между традиционалистами и модернистами в применении одних и тех же основополагающих знаний очень важно для понимания того, как функционирует боран камматтхана и почему в современный период перестала признаваться ортодоксальная теоретическая основа ее функциональности.

Это исследование генеративной грамматики помогло нам понять, почему могущественный язык и последовательное замещение являются отличительными чертами боран камматтханы. Есть еще три характерных аспекта боран камматтханы, которые нам предстоит рассмотреть в дальнейшем. Первый – это использование особых путей для переноса желаемых аспектов сознания внутрь тела, начинающихся с носовой полости. Второй – это место, в котором все эти аспекты сознания объединяются и связываются внутри тела. Как правило, это происходит в «матке» практикующего, которая так называется независимо от его пола. Третий – это практика, включающая в себя многократные повторения. Чтобы понять, в чем заключаются эти особенности, в следующей главе мы рассмотрим две другие научные дисциплины (или, если хотите, технологии), существовавшие в досовременных культурах тхеравады.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>