Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

4.1 Противоположное отношение к грамматике

4.2 Генеративная грамматика в индийских культурах

4.3 Математика, заучивание текстов и перестановка слов

4.4 Математика теории групп в абхидхамме и боран камматтхане

4.5 Фонемы в качестве продуктивных символов

4.6 Принцип замещения

4.7 Замещение в абхидхамме и боран камматтхане

4.8 Пали в качестве священного языка

4.9 Использование могущественного языка в мирских целях

4.10 Грамматика Каччаяны в боран камматтхане

4.11 Заключение

Будда провозгласил: «Смысл постигается посредством фонем. Восприятие всей речи также постигается только посредством фонем. Когда в фонемах присутствует ошибка, возникает путаница в смысле. Поэтому искусность в том, что касается фонем, очень полезна во всем, что относится к учениям Сутты1». Услышав Будду, досточтимый Махакаччаяна (Mahākaccāyana) сказал: «Владыка, пожалуйста, позволь мне создать книгу о фонемах, которая бы впредь защищала учение, содержащееся в Типитаке, состоящей из 84 000 частей. Это позволило бы живым существам относиться к составляющим материальности (rūpa-dhamma), составляющим ума (nāma-dhamma), всем волевым конструкциям (sabba-saṅkhāra-dhamma) и функциональному сознанию как к состояниям обусловленности (kiriya-citta-paccaya-dhamma), согласуя все это с фонемами (sadda), из которых составлен весь этот сборник текстов2». Будда ответил: «Превосходно! Продолжай, Махакаччаяна». После этих словах досточтимый Махакаччаяна создал полную книгу фонем. Он начал так: «Итак, количество фонем, начинающихся с буквы а, сорок одна, а именно: a ā i ī u ū e o | ka kha ga gha ṅa | ca cha ja jha ña | ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa | ta tha da dha na | pa pha ba bha ma | ya ra la va | sa ha ḷa aṃ». «Эти сорок одна [фонема] становятся составляющими материальности и составляющими сознания. Гласные становятся материальностью. Три безударные гласные – это краткие гласные a i u. Они становятся двумя лодыжками, двум коленями и двумя локтями. Остальные называются долгими гласными: ā ī ū e o. Они делятся на пять ветвей. Фонема ā становится левой ногой. Фонема ī становится правой ногой. Фонема ū становится левой рукой. Фонема e становится правой рукой. Фонема o становится туловищем. Вот почему эти гласные называются «составляющими материальной формы». Тридцать две согласные становятся тридцатью двумя физическими составляющими тела, начиная с волос. Единственная фонема aṃ порождает пятьдесят два аспекта сознания (cetasika, четасика), включая тринадцать нейтральных четасик, четырнадцать неблаготворных (неумелых) четасик и двадцать пять прекрасных четасик. Пять наборов взрывных согласных (ka-ma) формируют пять совокупностей (khandha), составляющих психосоматическое существо. Остальные восемь согласных (ya…aṃ) становятся восемью факторами благородного восьмеричного пути, начиная с правильного воззрения». Адаптировано и переведено из перевода на французский Bizot и Lagirarde «Саддавималы» (Saddavimala)3.

 

Вступление

В этом отрывке из трактата боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) «Саддавимала» (Saddavimala, Чистота звука) мы впервые в текстах данной традиции встречаем стандартное вступление к палийской грамматике учёного монаха Каччаяны (Kaccāyana), датируемой шестым столетием н.э. Это сочинение было создано в рамках индийской системы генеративной грамматики, а во вступлении к нему разъясняется важность грамматики для понимания палийских канонических текстов. Затем в нем анахронично приписывается происхождение как палийской грамматики в целом, так и грамматики Каччаяны в частности соответственно самому Будде и его близкому ученику Махакаччаяне (Mahākaccāyana). Но когда эта версия из «Саддавималы» переходит к объяснению фонем языка пали, происходит неожиданный поворот. Фонемы включаются в структурное описание личности, опирающееся на все те аспекты анализа абхидхаммы, из которых в этом учении состоит психосоматическая персона: ее телесность и сознание с сопутствующими им всевозможными благотворными и неблаготворными атрибутами. Так же в ней утверждается, что благородный восьмеричный путь, являющийся традиционным кратким обобщением буддийской практики, а позднее также и сотворения и периодизации мироздания, разворачивается из фонем палийского алфавита, при этом генеративная грамматика в буквальном смысле выступает в качестве источника всего творения.

———————————————–

¹ attho akkharasaññāto. sabbavacanānaṃ attho akkhareh’ eva saññāyate. akkharavipattiyaṃ hi atthassa dunnayatā hoti; tasmā akkharakosallaṃ bahūpakāraṃ suttantesu. Это начальные строки грамматики Каччаяны. Об этих строках и более позднем расхождении в количестве между сорока одной и сорока тремя фонемами из-за добавления кратких e и o см. Gornall 2012: 139–140 и 2020: 70.

² Это специализированные технические термины из комментаторской традиции «Абхидхаммы». Рупа (rūpa), т.е. «форма», и нама (nāma), дословно «имя/именование», относятся к физическим и умственным процессам, отличным от сознания. Санкхара (saṅkhāra) – это акт воления, поэтому она включает в себя как благотворные (умелые), так и неблаготворные (неумелые) психические состояния, которые контрастируют с нейтральными или функциональными ментальными состояниями кирия (kiriya).

³ Я адаптировала и перевела с французского этот отрывок из перевода Bizot и Lagirarde 1996: 224–227.

———————————————–

Мы уже видели, что у практикующих боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) было особое отношение к языку, которое допускало использование палийских фонем для обозначения медитативных состояний и в то же время изначально запрещало представлять эзотерическую традицию в печати для публичного распространения. В культуре боран камматтханы устные и физические представления Дхаммы, т.е. учения Будды, выполняют две функции. С одной стороны Дхамма семантически доступна, т.е. постижима в части понимания ее смысла, а с другой обладает могуществом, которое можно обрести благодаря ее созидательной и защитной силе. Первая отражает лингвистический подход, при котором грамматика является разделом обучения, описывающим правильное формирование языка для передачи семантического значения. А вторая рассматривает грамматику как созидательное, мощное, можно даже сказать, «магическое» явление, заключающее в себе могущество Дхаммы.

В Главе 2 мы узнали, что медитация боран камматтханы является воплощением пути абхидхаммы к просветлению, однако, такое объяснение не принимает во внимание всех ее особенностей. В этой главе мы обратимся к одной из них: использованию языка, которое имеет место как в медитации, так и в сопутствующих ей защитных практиках. Отношение к языку как к созидательной первооснове имеет намного больше общего с традиционными индийскими грамматическими системами и анализом абхидхаммы, чем кажется на первый взгляд. Вполне возможно, что на это повлияло восприятие абхидхаммой языка как средства двусторонней связи для общения между сознанием и телесностью, когда смысловое значение вследствие намерения говорящего перемещается посредством материальности звука к слушателю и в полной мере осознается им. Здесь я хочу показать, что основополагающая концепция того, как происходит трансформация, а также математика, способствующая прогнозированию и осуществлению такой трансформации, являются общими для абхидхаммы, классической индийской грамматики и использования языка в качестве созидательной силы. В следующей главе мы сможем увидеть, что та же самая концептуализация изменений и использование математики также лежит в основе традиционных медицины и химии.

Во всех этих методах осуществления трансформации главенствует принцип замещения при последовательном переходе из одного состояния в другое, поэтому некоторое внимание будет уделено рассмотрению того, как происходила теоретизация и применение такого замещения в процессе использования данных технологий. Изучение общих принципов и методов этих, на первый взгляд несвязанных между собой, научных знаний и технологий – генеративной грамматики, математики, медицины (включая фармацию), химии и абхидхаммы – позволит нам понять сущность основополагающих моделей трансформации боран камматтханы.

Поскольку обсуждение в этой главе затрагивает технические вопросы, вполне естественно, что местами оно выглядит весьма специфично. Описание применения практики боран камматтханы для мирских (lokiya) целей располагается ближе к концу главы, а краткий обзор ее содержания приводится в заключении.

4.1 Противоположное отношение к грамматике

Хотя авторитетные тексты в нереформированной тхераваде, как правило, записывались на местных языках, они также демонстрируют бережное отношение к языку священного канона тхеравады пали. Благодаря своей особой значимости и могуществу, слова на пали использовались не только для обозначения священных сущностей, включая самого Будду, но и в качестве технических терминов абхидхаммы и медитационных практик. В традиционной тхераваде языку пали приписывалось бо́льшее могущество, а спектр его применения был шире, чем в современной реформированной тхераваде. Однако, конфликт из-за языка между группами реформистов и традиционалистов не был связан с пали как таковом. Обе стороны признавали его особую значимость и были каждая по-своему пуристами. На самом деле, источником конфликтной ситуации были различия в подходах к его грамматике. Традиционалистам, возможно, было бы лучше представлять эти подходы как разные способы использования грамматики, которые они не считают взаимоисключающими. Как объясняет Catherine Becchetti в своем исследовании янтр (yantra) – могущественных графических схем, получивших распространение в тхеравадинской части Юго-Восточной Азии – наделение палийских букв особым могуществом находится за рамками оценки их лингвистической ценности и никак на нее не влияет, поскольку она сама по себе является подтверждением их созидательного потенциала⁴. Концепции, лежащие в основе генеративной грамматики, т.е. того самого типа грамматики, что используется в индийской культуре для обучения правильному использованию языка еще с первого тысячелетия до н.э., которые мы рассмотрим далее, поддерживают оба типа применения языка. Что же касается нашего случая, то мы можем с уверенностью утверждать, что генеративная грамматика в полной мере присутствует в учениях традиционной тхеравады.

———————————————–

⁴ Becchetti 1991: 71.

———————————————–

На ученых-реформаторов современного периода заметное влияние оказала западная филология, иногда напрямую, а иногда через изменение отношения к изучению текстов в Таиланде. К примеру, все три влиятельных монаха, участвовавших в печатании первого буддийского текста в Камбодже, о которых шла речь в предыдущей главе, находились под влиянием новых подходов к изучению пали в Таиланде, а двое из них продолжили свое обучение во Французском институте Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO) в Ханое (ныне Национальный музей истории Вьетнама) под руководством французского археолога и востоковеда Louis Finot.

Западное изучение азиатских классических языков, таких как санскрит и пали, было построено по образу и подобию европейского обучения греческому и латыни. При этом основное внимание уделялось пониманию буквального смысла и престижности соблюдения идеальной грамматики. Этому подходу также способствовало развитие сравнительной филологии – новой научной дисциплины, возникшей в девятнадцатом столетии, на которую очень сильное воздействие оказало обнаружение взаимосвязей между санскритом и другими языками, в особенности персидским, классическим греческим и латынью. Все это привело к появлению такого понятия как «индоевропейская языковая семья», предложенного в начале девятнадцатого столетия Томасом Янгом⁵. В европейском контексте этимология включала в себя анализ языковых компонентов слов, выявление их исторической эволюции и распознавание лексических и морфологических связей между разными языками.

———————————————–

⁵ Европейское понимание взаимоотношений между санскритом и другими языками, а также грамматики санскрита восходит к итальянским наблюдениям шестнадцатого столетия (Shendge 1996: 311). Индийская хирургия также оказала воздействие на итальянскую хирургию шестнадцатого века.

———————————————–

На протяжении всей истории тхеравады изучение пали и санскрита происходило не только в целях понимания точного смысла священных писаний, но и для публичной демонстрации знаний и престижности учености. В досовременный период правильное употребление грамматики являлось оружием, используемым в политическом соперничестве и борьбе за покровительство. Дебаты на высшем уровне на тему грамматики и фонетики пали приводили к смене монаршего покровительства в пользу победителей и учреждению новых линий посвящения. В основе этих дебатов лежала забота о правильной грамматике, обеспечивающей легитимность ритуалов Винаи, включая и посвящение новых монахов⁶. Если палийская формулировка такого правового акта не была сформулирована или исполнена грамматически правильно, то это могло породить сомнения в его легитимности. Таким образом, для монашеского учреждения одним из важных правовых оснований его ритуальной деятельности была безупречная палийская грамматика. Подобные соображения усилились к середине второго тысячелетия н. э., возможно, в связи с милленаристскими настроениями и продолжаются в современный период⁷.

Забота о сохранении текстов и правильной грамматике шла рука об руку со становлением философии языка, которое происходило вслед за развитием этой темы в соседней Индии. По мнению Mabel Bode, более 90% палийской литературы, созданной в Пагане (Бирма) с десятого по четырнадцатое столетие, было посвящено «грамматике», к которой также следует отнести труды по философии языка, опирающиеся на анализ абхидхаммы⁸.

———————————————–

⁶ Bizot 1988: 60–86; von Hinüber (1987) 1994; Crosby 2000b; Gornall 2012: 168–169.

⁷ Gornall 2012: 176; Nagasena 2012: 273–276.

⁸ Bode 1909, цитируется в Ruiz-Falqués 2012, где обсуждается это сближение абхидхаммы и заинтересованности в грамматике.

———————————————–

Традиционные грамматики, на которых основывалось обучение санскриту и пали, относятся к генеративными грамматикам, в которых весь язык может быть сгенерирован из набора корней и лингвистических формул. Ниже мы рассмотрим систематичную, логически разворачивающуюся природу генеративной грамматики как средства обучения правильному употреблению языка. В те времена генеративная грамматика не имела применения в европейском языкознании, где для построения прескриптивной грамматики использовались описательные спряжения и склонения. Индийская генеративная грамматика существовала в рамках иной грамматической культуры, поэтому описываемый ею язык имел философское и практическое применение. Традиционные практики использовали философию и созидательный потенциал генеративной грамматики для достижения различных целей. Именно этот аспект языка, формализованный в генеративной грамматике, лег в основу создания янтр (yantra) на основе палийских слогов и применения палийских фраз и слогов в медитативных практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Однако, реформаторы и внешние наблюдатели отвергали практическое применение этого созидательного аспекта языка, считая его «магическим».

Отказ от этого созидательного аспекта языка соответствовал протестантским, секуляристским и реформистским планам колониальных и модернистских правительств и монахов. Для них он отражал иррациональные верования, а в негативных отзывах об этой традиционной тхеравадинской религии, перекликающихся с критикой католицизма, выступал в роли одного из примеров обмана верующих. Однако, отбросив этот созидательный аспект, реформаторы тхеравады также утратили и одну из основополагающих ветвей своего традиционного обучения. Данная потеря привела к расхождению между реформистскими подходами и традиционным обучением на уровне элит, при этом применение генеративной грамматики в практических целях по-прежнему продолжалось на народном уровне. Эта ситуация создала фундаментальный разрыв между реформистским и традиционным образами мышления. Кроме того, она привела к расколу между буддизмом, ориентированным на надмирские, сотериологические цели (lokuttara), и буддизмом, сфокусированным на мирских, земных (включая апотропеические) целях (lokiya), т.е. к расколу, невозможному в дореформенной тхераваде⁹.

———————————————–

⁹ Terwiel отмечает этот раскол в отношении татуировок. Апотропеическое использование диаграмм по-прежнему популярно во всей Юго-Восточной Азии, особенно среди простых людей, и контрастирует с неприятием этой практики городской элитой (Terwiel 1979).

———————————————–

4.2 Генеративная грамматика в индийских культурах

Европейская прескриптивная грамматика предлагает парадигмы и правила, которые можно использовать для прогнозирования и описания теоретической структуры «правильного» языка. Генеративная грамматика также имеет набор правил для создания правильной структуры и использования языка, но только он описан посредством алгоритмов и кодов. Индийская форма генеративной грамматики изначально была разработана для санскрита. Однако, сходство между санскритом и пали настолько велико, что она было адаптировано для правильного структурирования последнего, когда он тоже стал престижным языком.

Основополагающим трудом по индийской генеративной грамматике является «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī) Панини (Pāṇini, ок. четвертого века до н. э.). В этом необычном тексте, включающем в себя 3959 очень кратко сформулированных правил (некоторые из них состоят всего из одного слога), используются кодовые буквы совместно с лингвистическими элементами (такими как, например, суффиксы). Все они упорядочены в самом тексте таким образом, чтобы направлять череду подстановок, которые и порождают целостный санскритский язык, с его морфологией, синтаксисом и семантикой. И все это возникает из дискретного набора односложных глагольных «корней». Здесь корень представляет собой теоретическое исходное слово или языковой элемент (dhātu), от которого происходят все другие родственные словоформы. Таким образом, можно начать с теоретического корня bhū, т.е. «становиться», и посредством применения соответствующих преобразований, суффиксов и окончаний прийти через нынешнюю основу bhava к форме bhavāmi, т.е. «я становлюсь».

В каком-то смысле этот конечный результат является таким же, как и в западной прескриптивной грамматике: в данном случае получено первое лицо единственного числа глагола в настоящем активном времени. Однако вместо обучения парадигмам и наборам окончаний генеративная грамматика использует коды, которые запускают дискретные процедуры, включающие метаправила, рекурсию и преобразование, связывающие bhū с bhavāmi, и которые могут применяться универсально, чтобы привести любой другой теоретический глагольный корень к правильному набору семантически связанных с ним форм для использования их в реальном мире. Это как если бы в английском языке мы изменили корень «go» на «I went», не посредством запоминания данного шаблона, а путем изучения некоторых алгоритмов и применения их к корню «go». Причем это должны быть такие алгоритмы, которые можно применить к любому другому глагольному корню, и в результате прийти к любой другой глагольной словоформе в реальном языке.

«Аштадхьяи» Панини является ключевым текстом высокоразвитой грамматической системы, пронизывающей всю санскритскую культуру. Вплоть до современного периода, во всех регионах, находящихся под сильным влиянием этой культуры, включая Шри Ланку и Юго-Восточную Азию, при получении элитного образования основополагающей учебной дисциплиной было изучение генеративной грамматики Панини или более поздних грамматистов. Европейская лингвистика познакомилась с работами Панини и других грамматистов Южной Азии только в девятнадцатом столетии, что в конечном счете оказало прямое влияние на развитие генеративной грамматики в западной лингвистике, начавшееся в 1950-х годах благодаря работам Зеллига Харриса и Ноама Хомского¹⁰. По сравнению с той грамматической системой, что существовала в индийских и подвергшихся индийскому влиянию культурах на протяжении более двух тысячелетий, европейская грамматическая наука девятнадцатого и начала двадцатого столетий кажется довольно примитивной¹¹.

———————————————–

¹⁰ Хомский неоднократно признавал первенство генеративной грамматики санскрита и то, что он ей очень многим обязан. Это наглядно отражает ее особую значимость в истории лингвистики, которая сохранятся и по сей день.

¹¹ Довольно интересно, что Waskaḍuwē Subhūti, характеризуя санскрит, пали и сингальский язык как «культурные», поскольку у них есть грамматики (в отличие от нецивилизованных языков, не имеющих грамматики), также неблагоприятно высказывался и о европейских языках тех ученых, которым он оказывал помощь в работе с рукописями и языком пали, таких как Robert Childers (1838–1876), Wilhelm Geiger (1856– 1943) и Fausbøll (1821–1908) (Subhūti 1876: i).

———————————————–

Методы, используемые в генеративной грамматике, нашли свое применение и в других областях культурной деятельности. Можно предположить, что движущей силой развития столь сложных грамматических знаний в культуре Южной Азии были религиозные потребности. В брахманическом индуизме надлежащее употребление языка было одной из важнейших технологий, используемых для контроля и поддержания вселенной. Считалось, что язык является созидательной силой, имеющей основополагающее значение для эффективного выполнения ведических жертвенных обрядов. Санскритские гимны и жертвенные формулировки Вед раннего индуизма, изначально служившие средством общения с богами (самые ранние из них датируются примерно 1500 годом до н. э.), к началу первого тысячелетия до н.э. стали рассматриваться как могущественный инструмент обеспечения эффективности религиозного ритуала. Таким образом, язык стал обладать властью над вселенной, и поэтому его использование должно было быть точным и аккуратным. Акцент на правильный санскрит привел к развитию передовой науки о языке (грамматики), включающей в себя помимо прочего фонетику, морфологию и семантику. Параллельно с этим развивалась и геометрия – раздел математики, нашедший свое применение в технологиях устройства огражденных жертвенных площадок и священных костров, необходимых для совершения ведических обрядов¹². Таким образом, развитие различных видов грамматики и математики в те времена шло рука об руку.

———————————————–

¹² В Южной Азии также рано начала развиваться и тригонометрия, являющаяся одним из разделов математики. См. в Shaw 2007: 237–253 о сложной гидрологии первого тысячелетии до н. э. таких индийских буддистских мест, как Санчи, позволявшей одноэтапно возводить плотины для выращивания риса.

———————————————–

4.3 Математика, заучивание текстов и перестановка слов

Акцент брахманической индуистской культуры на точное воспроизведение языка привел к появлению весьма изощренных методов заучивания ведических текстов. Хотя в первую очередь это было направлено на обеспечение предельной точности декламации ведических гимнов, методы культуры запоминания применялась не только для механического заучивания священных текстов, но и в других источниках знаний. И по сей день традиционные ученые-санскритологи регулярно запоминают с высокой точностью большие объемы аналитически извлекаемого и семантически применимого текстового материала. Одно из направлений современной математики, которое имеет дело с перестановками и комбинациями, т.е. теория групп, имеет прямое отношение как к генеративной грамматике, так и к методу запоминания, применяемому при обучении ведическим гимнам. Декламирование ведических стихов для обеспечения правильного запоминания, произношения и понимания включало в себя повторение слов каждой строки во все более сложных наборах перестановок. Например, строка, читающаяся как [слово A] [слово B] [слово C], может повторяться без изменения смысла в форме [слово B] [слово A] [слово C], а затем и как [слово C] ] [слово B] [слово A]¹³. Каждая строка стиха претерпевала один и тот же набору перестановок, и поэтому по мере декламации текст повторялся снова и снова. Этот процесс способствовал бо́льшей фонетической и семантической точности, чем можно было бы достичь при простом запоминании отдельных звуковых цепочек. Перестановки варьировались от простых перестановок слов до сложных перестановок, так называемых «компактных декламаций» (ghana-pāṭha): AB, BA, ABC, CBA, ABC, BC, CB, BCD, DCB, BCD и так далее¹⁴. Декламации в прямом и обратном направлениях в этих разнообразных перестановках, хотя и выполнялись устно, но также могли быть представлены и визуально. Когда это происходило, различные перестановки, благодаря переплетению слогов, создавали различные геометрические фигуры, подобные тем, что присутствуют в янтрах (yantra) традиционной тхеравады, состоящих из палийских слогов¹⁵. Эти математические методы запоминания применялись не только к религиозным, но и к математическим текстам, подтверждая использование одних и тех же методов в этих двух областях¹⁶.

———————————————–

¹³ В санскрите и пали, как в языках с высокой степенью флективности, позиция слова гораздо меньшее влияет на смысл строки, что и обеспечивает им такую гибкость без потери семантики содержания.

¹⁴ Filliozat 2004: 139.

¹⁵ Becchetti 1991.

¹⁶ Filliozat 2004.

———————————————–

Хотя методы использования перестановок чаще всего упоминаются в связи заучиванием священных текстов, этот подход также имел решающее значение для развития индийской генеративной грамматики, поскольку он позволял закодировать в грамматике всю совокупность альтернативных вариантов. Другими словами, здесь цель использования подобных методов заключалась в том, чтобы представить весь язык с помощью минимально возможного количества правил, а упомянутые перестановки были применены для выработки такого минимального количества правил, которое позволяет генерировать все необходимое количество комбинаций. После этого уже можно было использовать единственный код для активации набора правил, выстроенных в правильной последовательности, чтобы в конечном счете сгенерировать каждую отдельную лингвистическую особенность языка. Благодаря такому механизму весьма ограниченное количество правил могло представлять всю неизмеримую совокупность компонентов языка. Чтобы разработать эту систему, грамматисты проанализировали язык в поисках минимального количества процедур, которые можно было бы собрать воедино и при этом охватить весь диапазон реально существующих лингвистических особенностей. Они также разработали оптимальную последовательность генеративных процедур, необходимых для реализации такой системы.

4.4 Математика теории групп в абхидхамме и боран камматтхане

На этом этапе нашего рассмотрения грамматики следует отметить, что подобное использование методов упорядочения элементов также присутствует в абхидхамме и медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). В абхидхамме математика теории групп использовалась для расчета и представления совокупности возможных комбинаций составляющих реальности, т.е. дхамм (dhammas), а также причинно-следственных связей между ними. Речь идет о тех самых дхаммах, совокупность которых являет собой отдельную личность и ее опыт: рупа (rūpa, материальная форма), четасики (cetasika, аспекты сознания) и читты (citta, состояния сознания).

Напомним, что анализ ментальных состояний и разделение их на благотворные (kusala, умелые) и неблаготворные (akusala, неумелые) стал развитием фундаментального буддийского анализа причин нашего застревания в сансаре (samsara, сфера перерождений и страданий), представленных в виде трёх «огней»: жадности (lobha), ненависти (dosa) и заблуждения (moha). Неблаготворные (неумелые) – это состояния, опирающиеся на жадность, ненависть и заблуждения, тогда как благотворные (умелые) – это состояния, опирающиеся на не-жадность, не-ненависть и не-заблуждения (alobha, adosa и amoha – прим. shus). Существуют также результирующие (vipāka) ментальные состояния, возникающие их них, и так называемые бездействующие или функциональные (kiriya) ментальные состояния, которые не влекут за собой кармических последствий.

Данное нам в ощущение психофизическое состояние является результатом воздействия совокупности трёх фундаментальных причин сотериологического дисбаланса: жадности (lobha), ненависти (dosa) и заблуждения (moha), сочетающихся в разной степени и при разных обстоятельствах. Поэтому абхидхамма использует математические знания о перестановках, чтобы найти наиболее эффективный способ развития положительных качеств, которые выведут человека из сансары к просветлению¹⁷. Комментаторская абхидхамма пошла еще дальше, расширив каноническое учение о непостоянстве и сформулировав доктрину мгновенности (пали khaṇikavado, санскр. kṣaṇikavāda – прим. shus), согласно которой физические и ментальные свойства личности подвержены постоянным краткосрочным изменениям и только кажутся длящимися во времени из-за очень быстрого чередования дхамм (dhamma)¹⁸. Эта постоянная смена дхамм несет в себе возможности для трансформации личности: если прервать последовательность смены дхамм посредством замещения очередной на дхамму другого вида, отличную от предшествующей, то можно в конечном счете перейти от негативных к более позитивным ментальным состояниям¹⁹. В общем случае замена одной дхаммы другой происходит естественным путем, но теперь этой заменой можно управлять. Рассматривая медитационную практику боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) в Главе 2, мы видели, как в системе медитации этой традиции реализуются такие замещения.

———————————————–

¹⁷ См. Kyaw 2014: chapter 5.

¹⁸ Von Rospatt 1998: 471.

¹⁹ Von Rospatt 1995: 11, 81.

———————————————–

Первым текстом тхеравады, в котором была сделана попытка представить всю совокупность этих причинно-следственных комбинаций, является «Паттхана» (Paṭṭhāna, Обусловленные отношения) – седьмая книга «Абхидхамма-питаки», являющейся третьим разделом Палийского канона²⁰. «Паттхана» была создана в период между 200 и 100 гг. до н. э.²¹, когда математика теории групп еще не достигла той стадии развития, когда полное количество возможных комбинаций можно вычислить с помощью алгоритма или представить в виде алгебраической формулы. Вместо этого «Паттхана» приводит примеры вычислений с использованием итеративного формирования списков. По той же причине (отсутствие соответствующих алгоритмов) данный метод также использовался и в ранних медицинских трудах аюрведы, к которым мы обратимся в следующей главе. В то время как в некоторых ранних аюрведических текстах перечисляются все возможные варианты требуемых сочетаний, ранняя традиция абхидхаммы признавала, что представление всех возможных комбинаций причинно-следственных факторов (другими словами, всех возможных способов, которыми дхаммы (dhammas) могут соотноситься друг с другом) нереализуемо, поэтому вместо этого в ней приводятся примеры, моделирующие такие возможности. Хотя безграничность общего числа комбинаций делала невозможным их полное описание в самой «Паттхане» (комментаторы уподобляли размер полной совокупности этих комбинаций океану), последующие поколения комментаторов все же предпринимали попытки точно подсчитать, сколько их всего на самом деле, получая при этом результат в диапазоне от 388 778 713 344 до 404 948 533 288²².

———————————————–

²⁰ Nārada 1969 and 1981.

²¹ Cousins 1981.

²² Kyaw 2014: 88 and 274. В комментариях анализируется то, как дхаммы могут соотноситься друг с другом с точки зрения двадцати четырех паччай (paccaya) – обусловленных отношений или причинно-следственных факторов, которые сообща определяют траекторию обусловленности.

———————————————–

В наставлениях по медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) также сначала приводятся примеры того, как комбинировать внутри тела благотворные (умелые) и другие прекрасные читты (citta) с сопутствующими им четасиками (cetasika), что очень похоже на итеративные формирования списков, используемые в медицинских текстах аюрведы и «Паттхане» (Paṭṭhāna). Кроме того, чтобы избежать создания чересчур длинных текстов, в таких наставлениях применяются сокращенные словесные формулы, которые способны сразу запускать изученные практикующим процедуры, не повторяя предшествующих им стадий медитации. Одно слово может инициировать сразу весь процесс медитации, и это притом, что он имеет комплексный и кумулятивный характер. Наставление по медитации «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā), датируемое серединой восемнадцатого столетия, которое мы рассмотрели в Главе 2, несмотря на значительные сокращения, достигнутые благодаря использованию в ней указанного механизма запуска с помощью отдельных слов, представляет собой обширный трактат объемом в 3818 стихов. Практикующий может запускать заранее изученные им процедуры на всем пространстве медитационной системы, описанной в этих 3818 стихах²³.

———————————————–

²³ Ratnajoti и Ratnapāla не смогли распознать этот механизм запуска при редактировании своей версии данного текста и поэтому предположили, что он содержит грамматические ошибки и нуждается в исправлениях, хотя вполне очевидно, что после такого редактирования эта система работать уже не будет (Ratnajoti and Ratnapāla 1963, обсуждается в Crosby 2005).

———————————————–

4.5 Фонемы в качестве продуктивных символов

Это возможность инициирования нужных процессов, минуя предыдущие стадии наставления, в чем-то напоминает механизмы санскритской генеративной грамматики. При этом «Паттхана» (Paṭṭhāna) не использует кодовые слова для условного обозначения величин или процедур, что могло бы ей помочь в управлении своими комбинациями, хотя все это и применяется в генеративной грамматике. Причем последняя в качестве условных обозначений также применяет и буквы. Далее я хотела бы рассмотреть использование таких букв для обозначения компонентов языка и трансформационных грамматических процедур, поскольку это поможет нам понять как использование языка боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), так и принципы, лежащие в основе процессов трансформации личности, применяемых в практике этой традиции. В последующих параграфах мы рассмотрим индийскую генеративную грамматику. При этом я буду опираться на «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī) Панини, датируемую примерно четвертым столетием до н.э., поскольку она является самой влиятельной работой по этой тематике²⁴.

———————————————–

²⁴ Обсуждение палийских грамматик и различий между ними см. в Gornall 2012 и 2020, а также в работе Ruiz-Falqués.

———————————————–

Примером использования языковых символов является соединение языкового элемента ti (окончание глагола в третьем лице единственного числа) и кодовой буквы P для создания искусственного кодового слова tiP, которое обозначает все глагольные окончания, указывающие на лицо и число. Аналогичным образом, сочетание языкового элемента lu (часть глагола «скрываться») и буквы K создает кодовое слово luK, , которое применяется только в грамматике и определяет тип элизии (lopa), которая в процессе образования слова вызывает отпадение фонем.

Важный пример такого символического использования букв можно найти в трактовке Панини санскритского алфавита. Стандартный порядок санскритского алфавита построен в соответствии с местом артикуляции звуков во рту. Он включает в себя гласные, дифтонги и два несогласных (non-consonant), которые изменяют звучание предыдущей гласноой, за которым следуют эти согласные. Взрывные согласные расположены в соответствии с пятью из шести позиций артикуляции (санскр. sthāna, стхана). Это (1) горло/велярная часть; (2) задняя часть неба; (3) верхняя часть/свод неба; (4) зубы; и (5) губы²⁵. (Шестая стхана – это нос²⁶.)

———————————————–

²⁵ Внутри каждая из этих групп организована в соответствии с манерой или усилием (санскр. prayatna), необходимым для произнесения, т. е. глухие, звонкие, непридыхательные, придыхательные, произносимые в нос.

²⁶ Последняя фонема в каждом наборе взрывных звуков образуется в двух местах: одном из первых пяти мест плюс нос. Из-за этого носовые согласные распределяются по первым пяти группам стхан как последний звук. Таким образом, назализация соответствует одному из этих «усилий» (см. предыдущее примечание).

———————————————–

За ними следуют полугласные или плавные и фрикативные звуки, т.е. шипящие и конечная согласная h. Стандартный порядок алфавита санскрита приведен ниже. Обратите внимание, что согласные перечислены с присущим гласным a, который облегчает их произношение, поэтому пишется ka, а не k:

(гласные)

a ā i ī u ū ṛ ṛˉ ḷ ḷˉ e o ai au | ṃ ḥ |

(взрывные)

(1) ka kha ga gha ṅa |

(2) ca cha ja jha ña |

(3) ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa |

(4) ta tha da dha na |

(5) pa pha ba bha ma |

(плавные)

ya ra la va |

(фрикативные)

śa ṣa sa ha

Однако для целей генеративной грамматики алфавит переупорядочивается и в него вставляются кодовые буквы, своего рода «теги», именуемые анубандха (anubandha)²⁷. Алфавит с кодовыми буквами, расположенными через определенные интервалы (см. ниже), переупорядочен таким образом, что различные подгруппы гласных или согласных можно обозначить одним слогом, пратьяхарой (pratyāhāra), состоящим из первой фонемы в этой группе или подгруппе и кодовой буквы, завершающей эту группу или подгруппу. Таким образом, можно обращаться ко всей группе или подгруппе без необходимости перечислять ее полностью.

———————————————–

²⁷ В своей «Аштадхьяи» для обозначения анубандхи Панини использовал придуманное им кодовое слово it, тогда как сам термин «анубандха», дословно означающий «помеченный», используется более поздними грамматистами.

———————————————–

Значение такой перестройки алфавита состоит в том, что новые группы и подгруппы состоят из объединений звуков, которые теперь являются в разных приложениях «Аштадхьяи» субъектами совместного генеративного процесса, а не общего для них места артикуляции. Перестроенный таким образом алфавит называется «Шива-сутрами» (Śiva sūtras), что является отсылкой к индуистскому мифу, согласно которому грамматика ведет свое божественное происхождение от самого бога Шивы (у буддистов тхеравады этот миф выглядит по-иному, поскольку, как мы видели ранее, они связывают ее происхождение с Буддой и его учеником Махакаччаяной). Алфавит «Шива-сутр» выглядит так:

a i u Ṇ ṛ ḷ K e o Ṅ ai au C ha ya va ra Ṭ la Ṇ ña ma ṅa ṇa na M jha bha Ñ gha ḍha dha Ṣ ja ba ga ḍa da Ś kha pha cha ṭha tha ca ṭa ta V ka pa Y śa ṣa sa R ha L

Все действующие фонемы санскрита в «Шива-сутрах», за исключением самих гласных, включают в себя присущую гласную a, тогда как кодовые буквы, выделенные жирным шрифтом выше, лишены присущей гласной: все они являются конечными согласными²⁸. Другими словами, в обычном алфавите буква k звучит как «ка», но в случае использования буквы k в качестве кодовой, она будет звучать как «-k». Это позволяет различать фонему и кодовую букву. Так у Панини слог «aK» относится к последовательности простых гласных (а a i u ṛ ḷ), а слог «aC» – ко всем гласным (a i u ṛ ḷ o e ai au). По тому же принципу «aL» относится ко всему алфавиту, «haṬ» – к последовательности «ha ya va ra», «haL» – ко всем согласным и т. д. Кодовые буквы анубандха, выступающие в роли «тегов», являются заменителями реальных звуков и переносят их отличительные свойства в новую сферу обсуждения. Ниже мы подробнее рассмотрим этот принцип замещения.

———————————————–

²⁸ Не все из них могут выступать в роли конечных согласных в реальном санскрите. Это возможно только здесь, когда Панини использует их в качестве кодов. Обратите внимание, что простые долгие гласные ā, ī и ū не включены в алфавит «Шива-сутр», но их использование также преподается в этой грамматике.

———————————————–

Палийские грамматики, адаптированные на основе этой системы, были проще и имели гораздо меньшее количество правил, поскольку диапазон палийских словоформ (морфология) меньше, чем диапазон санскрита. В палийском алфавите также меньше фонем, как это видно из отрывка, приведенного в начале этой главы:

a ā i ī u ū e o |

ka kha ga gha ṅa |

ca cha ja jha ña |

ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa |

ta tha da dha na |

pa pha ba bha ma |

ya ra la va |

sa ha ḷa aṃ

4.6 Принцип замещения

Для того, чтобы использовать кодовые буквы таким же образом, как это делается в алгебре, необходимо иметь набор формализованных правил замещения, т.е. механизм подобный тому, который, как мы уже отмечали ранее, лежит в основе абхидхаммической доктрины мгновенности и замещения дхамм (dhamma). Здесь же, в грамматике, для того, чтобы произвести подсчет или применить некую процедуру, требуемый языковой элемент или класс (список, ряд или процедура) заменяется тегом, состоящим из слога или буквы. Например, кодовые слоги «Шива-сутр» (Śiva sūtras) заменяют собой последовательности звуков. И это всего лишь один из видов замещения, который используется в «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī). В генеративной грамматике точно так же можно замещать один элемент другим в процедурах или сериях процедур. Так корень глагола замещается его функциональной сущностью – основой глагола. Основа глагола является еще одним теоретизированным языковым элементом, который является «реальным» или, точнее сказать, функциональным только в рамках грамматической системы, но при этом приближает нас еще на один шаг к реальному языковому элементу. Затем, в свою очередь, можно заменить всю или часть полученной с ним конструкции другим элементом и так далее. В конечном счете, процедура достижения конкретного результата (т.е. слова) в реальном мире решается путем подстановки элемента реального слова на место последней теоретической замены в этой последовательности. То есть грамматика Панини основывается на процедурах замещения. Мы наблюдаем замену теоретических суффиксов и кодов другими теоретическими элементами, а затем и реальными суффиксами, а также теоретических окончаний или кодов реальными окончаниями слов. Каждая замена сохраняется ровно столько, сколько это необходимо, т. е. до тех пор, пока конкретная замена остается полезной в данной череде процедур, которые ведут нас от корня к основе глагола и далее к фактическому производному слову. Только после того, как к корню (а также к суффиксам и окончаниям, инициируемым в заданном порядке) будет применено минимальное количества замен, необходимых для создания реального слова, можно будет остановить данную процедуру и прекратить все замены²⁹.

———————————————–

²⁹ Последнее правило «Аштадхьяи» выглядит как «а a». Такая формулировка сама по себе не подразумевает возможности замещения, являющегося основой всей грамматики. Краткая гласная a, который произносится как u в английском слове «cup», считается кратким вариантом долгой гласной ā, которая произносится как a в слове «car». Однако рот при произнесении этих двух гласных на самом деле складывается по-разному. Т.е. они различаются не только продолжительностью. Тем не менее, для того, чтобы грамматика работала, мы должны принять не только фикцию (здесь юридический термин – прим. shus), согласно которой во всей грамматике a является просто кратким вариантом ā, но и определить их различие, чтобы иметь возможность использовать их в реальном языке.

———————————————–

В основе этого процесса замещения лежит важнейший принцип, который поддерживает его целостность от начала и до конца: заменитель считается тем же, чем и замененный им элемент, т.е. реальным объектом. Другими словами, особенности предшественника передаются элементу, который его замещает. В нашем примере с «Шива-сутрами» свойства различных групп звуков передаются замещающим их буквенным кодам. Точно так же, свойства, присущие глагольному корню (включая его значение), прирастают по мере кумулятивного накопления дополнительных свойств, и все они продолжают сохраняться по ходу процедуры, даже если сами их носители становятся предметом замещения. В результате, конечный продукт вмещает в себя весь процесс, не теряя при этом свойств изначального элемента, например, семантического значения исходного корня. Если обратиться к примеру из английского языка, то если мы начнем с корня «to go» и образуем прошедшее время первого лица этого глагола «I went», смысловое значение слова «go» все еще будет присутствовать в форме «went». Кроме того, несмотря на то, что «go» утратило свою внешнюю форму в результате замещения, оно дополнительно приобрело смысловой атрибут «произошедшее в прошлом».

Эта ключевая концепция изложена в основополагающем грамматическом правиле «Аштадхьяи». Мы также увидим, как она отражает соответствующую идею, воспринимавшуюся в индийской культуре первого тысячелетия до н. э. в более широком контексте и повлиявшую на весь мир. Данная концепция изложена в правиле 1.1.56, которое гласит:

sthānivad ādeśo ’nalvidhau

Заменитель (ādeśa) тождественен (-vat) исходному заполнителю (sthāni–), за исключением (’n = an-) процедур (-vidhau), применяемых к фонемам (-aL–).

Сейчас я объясню, что означает это правило. Прежде всего отметим, что данное правило регулирует все замены, кроме тех, что относятся к фонемам. «Фонемы» здесь представлены кодовым слогом aL. Оно относится ко всем фонемам алфавита в порядке, указанном в «Шива-сутрах» (Śiva sūtras), как было указано выше, начиная с первой гласной а и заканчивая последней кодовой буквой L. (Сам по себе aL является примером замещения в действии, поскольку L заменяет и «переносит» в данное правило все звуки алфавита после а.)

Суть данного правила состоит в том, что оно позволяет переносить смысловые значения и применимость элементов с одного этапа грамматического процесса на другой посредством процесса замещения: «Заменитель тождественен исходному заполнителю». Именно это правило облегчает генеративный процесс. Данный принцип замещения позволяет сохраняться смысловому значению глагольного корня (dhātu; «to go» в нашем примере на английском), даже если он заменяется другим глагольным корнем в процессе грамматического порождения («went» в нашем примере на английском). Кроме того, в правиле поясняется, что у этого процесса замещения существует ограничение. Он не может использоваться в отношении «процедур, применимых к фонемам», т.е. к aL. К примеру, правила, применимые к фонемам, помимо прочего включают правила, посвященные сандхи (sandhi), т.е. «эвфонии» между реальными фонемами, соседствующими в реальных предложениях. В данном случае приоритет имеют особые индивидуальные свойства фонемы-заменителя, а не подобные свойства замещаемого элемента³⁰. Это ограничение подразумевает, что замещаемый элемент, именуемый стханин (sthānin), несмотря на то, что он заменяется чем-то другим или преобразуется в новую форму, продолжает сохранять свои индивидуальные характеристики, однако, однако, новая звуковая форма обязательно замещает старую. Некоторые аспекты замещения носят временный характер. К примеру, Панини учит элизии (отпадению) кодовых букв (правило 1.3.9 tasya lopaḥ), отбрасываемых после того, как они выполнили свою задачу, при этом другие элементы череды замещений продолжают присутствовать в конечном языковом элементе. Тем не менее, стханин, т.е. первоначальный заполнитель, не теряется в адеше (ādeśa, процесс замещения), даже если он элидирован (см. ниже).

———————————————–

³⁰ Joshi и Roodbergen любезно резюмируют свою интерпретацию алвидхи (alvidh, которая становится alvidhau при склонении в седьмом падеже), – процедуры, применяемой к фонемам, – следующим образом: «Подводя итог, можно сказать, что новая интерпретация алвидхи, предложенная для алвидхи в п. 1.1.56, предполагает, что свойство класса, не обусловленные звуком или последовательностью звуков стханина, то есть специфически фонематическими свойствами стханина, являются переносимыми. Но отдельные свойства стханина, то есть звуковые свойства, такие как вьянджанатва (vyañjanatva, “быть согласным”), удаттатва (udāttatva, “иметь ударение udātta”), хантва (hantva, “быть (последовательностью) h-a-n”), никогда не переносятся» (Joshi and Roodbergen 1987: 476). Другими словами, при замене фонем могут передаваться некоторые аспекты заменяемых элементов, но не аспекты звука – звук заменяется и более не сохраняется.

———————————————–

Данный принцип переноса свойств исходного объекта на его заменитель также применяется в брахманской индуистской ритуалистике, что породило более пристальное внимание к грамматике. Эта потребность в переносе свойств объекта возникла из-за того, что иногда приходилось использовать заменитель вместо предписанного ритуалом вещества (например, жертвенного подношения), принадлежности (например, типа сосуда для хранения ритуальной субстанции) или участника ритуала (например, жены жертвователя). Eivind Kahrs цитирует два брахманских ритуальных текста, датируемых примерно 500 годом до н. э., то есть примерно за столетие до Панини (400 г. до н. э.), и около столетия после Будды (шестой – пятый века до н. э.), которые объясняют этот принцип для подтверждения того, что ритуал по-прежнему может быть действенным даже при использовании заменителя:

«Когда кто-то учит, что вместо жертвенного реквизита должна применяться его модификация, принадлежащая к тому же прототипу, она приобретает свойства последнего. К примеру…  сосуд – глиняных черепков, вареный рис – лепешки».

и

«Когда предписанный [жертвенный реквизит] отсутствует, замена… [должна быть использована] на основании сходства. И [этот заменитель] будет обладать характеристиками того, [что он заменяет]³¹.

———————————————–

³¹ Kahrs 1998: 188–189.

———————————————–

Обратите внимание, что здесь упоминается дополнительный компонент замещения – «сходство».

Теоретизация принципа замещения в ранней индийской культуре имела множество последствий, выходящих за рамки грамматики и ритуалистики. Например, она легла в основу концептуализации математического значения нуля (śūnya, пустой) в работе самого Панини. Каким же образом? Иногда элемент слова или код удаляется в процессе грамматического преобразования, но он все равно оказывает свое влияние на образующееся слово, хотя мы его уже и не видим. В «Аштадхьяи» удаление (lopa) элемента теоретически рассматривается как его замена нулем (т. е. пустым местом или символом-заполнителем – важной функцией, выполняемой нулем в математике), Такая замена необходима для продолжения последующих процедур, несмотря на кажущееся отсутствие посредством удаления того, что было заменено. Как уже объяснялось ранее, заменитель (в данном случае нуль), приобретает свойства того, что было заменено, и переносит их далее. Так, например, при удалении (lopa) глагольного корня, даже если он становится невидимым, его смысловое значение сохраняется. Благодаря нулю свойства первоначального заполнителя т.е. стханина (sthānin), и всех последующих замещаемых элементов сохраняются в череде последовательных процедур в течение всего процесса, даже если никто из них не виден. Таким образом, свойства могут передаваться даже после того, как замещаемый элемент был стерт или, как это определяет Панини, заменен нулем. Считается, что концепция пустого заполнителя (śūnya), иначе говоря «нуля», возникла именно в контексте генеративной грамматики. Панини использовал ее для формализации процесса замещения в генеративном процессе. Это использование послужило толчком к более широкому применению нуля в других областях индийской культуры, включая математику³².

———————————————–

³² Piera Candotti and Pontillo 2013.

———————————————–

4.7 Замещение в абхидхамме и боран камматтхане

Рассматривая абхидхамму в контексте медитации, мы уже отмечали, что понятие замещения является ключевым при объяснении как мнимости непрерывности в рамках доктрины мгновенности, так и возможности порождения благотворных изменений. Кроме того, на абхидхаммические воззрения, касающиеся непрерывности процесса осознавания, возможно, также повлияла и концепция нуля, используемого в качестве символа-заполнителя. Конкретные состояния сознания очень кратковременны, кроме того, согласно учению буддизма тхеравады то, что именуется «сознанием», – это всегда сознание объекта. Не бывает постоянного сознания, которое «просто существует» – оно моментарно, т.е. постоянно возникает и исчезает в процессе восприятия внешнего и внутреннего мира. Что же такое присутствует в промежутках между возникновениями моментов сознания, что позволяет разуму отдельной личности связывать воедино череду «бессознательных» и «сознательных» моментов? Заключительная книга «Абхидхамма-питаки» «Паттхана» (Paṭṭhāna), похоже, является первым текстом, в котором упоминается бхаванга (bhavaṅga), дословно «фактор становления»³³. В комментариях к абхидхамме это понятие трактуется как кратковременное состояние покоя сознания, обеспечивающее непрерывность процесса путем заполнения собой моментов бездействия между фазами активного осознавания. Т.е. это что вроде «процесса по умолчанию», который кажется абсолютно инертным, но который подобно нулю в роли символа-заполнителя поддерживает непрерывность кармического процесса, связывая между собой отдельные моменты сознания. Именно бхаванга обеспечивает связь между последним моментом сознания в одной жизни и моментом перерождения в следующей.

———————————————–

³³ Cousins 1981: 23.

———————————————–

Если мы обратимся к практикам боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), то также увидим, что принцип замещения является ключевым для метода переноса внутрь тела с целью интериоризации медитационных объектов и соответствующих им результатов (таких как благотворные (умелые), результирующие и функциональные состояния ума (kusala, vipāka и kiriya citta), а так же сопутствующие им ментальные факторы (cetasika, четасика)). Методы боран камматтханы сочетает в себе абхидхаммический подход к замещению с процедурами, родственными тем, что используются при грамматических преобразованиях. Визуальные представления, такие как нимитты (nimitta) или кодовые буквы обретенных четасик и читт (citta), используемые в практике этой традиции, варьируются в зависимости от линии передачи, стадии, текущей темы медитации, а также конкретной личности. Однако, невзирая на это видовое разнообразие, все они действуют как заменители тех качеств, которые стремится приобрести практикующий, и постепенно замещаются ими в установленном порядке в процессе медитации. В конечном счете, последние встраиваются в кхандху (khandha) (ментальную и физическую структуру личности практикующего) и формируют его читтаджа рупу (cittaja rūpa) – материальность, порожденную сознанием. Т.е. все эти качества постепенно инкорпорируются в тело практикующего, поэтапно формируя его новое, все более и более сверхмирское тело.

Как и в случае с упомянутым выше принципом ритуальной замены, замещение нимитты или буквенного символа соответствующей четасикой может опираться на определенное сходство между замещаемым и его заместителем. Однако, это сходство может быть чисто математическим и основываться на одинаковости места в группе или последовательности. Таким образом, как уже отмечалось ранее, череда из пяти восторженных состояний (pīti), тождественных соответствующим ментальным факторам (cetasika), которые составляют часть первой джханы (jhāna), могут быть представлена последовательностью из пяти священных слогов, к примеру, таких как na, mo, bu, (d)dhā, ya. Экзотерически эти слоги означают «почтение Будде» (namo buddhāya) – фраза, используемая в начале буддистских церемоний для выражения почтения Будде. Эзотерически они заменяют выбранную последовательность пяти концептов, в данном случае пяти пити³⁴.

———————————————–

³⁴ Kitchai Urkasame указывает на то, что некоторые отождествления со слогами основываются на фонетическом сходстве с наименованием замещаемого ими элемента материи. К примеру, слоги na in na mo bu ddhā ya отождествляется с элементом воды, который на тайском языке именуется «nam» (Urkasame 2013: 306). При этом трудно сказать, является ли это фонетическое сходство первичным при установлении ассоциации между водой и слогом na или же случайным и ретроспективным, поскольку мы не знаем, что из себя представлял местный язык во времена и в месте происхождения боран камматтханы.

Вполне возможно, что принцип замещения имеет отношение к эзотерической трактовке в рамках боран камматтханы самого термина камматхана. В буквальном смысле он означает «место работы» (санскр. karmasthāna) или «занятие», и приобрел значение «медитация» после того, как Будда употребил его в отношении медитации как занятия монаха (точно так же занятиями именуются профессии мирян). (См. Dīghajāṇusutta, Aṅguttara Nikāya 8.54, процитированное в Skilton 2019, где объясняется эволюция этого термина). Эзотерическая трактовка данного термина, предлагаемая традицией боран камматтханы, заключается в том, что этим «местом работы» является тело практикующего (Bernon 2000: 23). Вследствие этого тело становится местом приложения его усилий (thāna/sthāna), и на него могут переноситься и последовательно замещаться вплоть до достижения желаемого результата различные аспекты медитативных практик и этапов пути к архатству (становясь при этом sthānin в соответствии с грамматическим правилом).

———————————————–

Независимо от того, использовался ли когда-либо термин sthānin для обозначения свойств исходного заполнителя, к нему применяется та же самая процедура замещения. В череде замещений очередной заменитель добавляет новые атрибуты, сохраняя при этом атрибуты заменяемого элемента. А для поиска оптимального числа комбинаций при последовательном применении этих замещений используется тот математический аппарат теории групп, который мы обрисовали выше. Все это способствует нашему пониманию присутствия значительного количества перестановок и кажущейся повторяемости элементарных медитационных инструкций в более полных наставлениях традиции боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Далее мы вернемся к использованию в боран камматтхане замещения, языка и математики.

4.8 Пали в качестве священного языка

При замене читт (citta) и четасик (cetasika) буквенными слогами пали используется уникальная особенность разговорного языка. В то время как состояние ума и намерение говорить – это аспекты сознания, сам язык является аспектом материальности, который формируется элементом ветра (дыханием), движущимся от, против или через различные места артикуляции, расположенные от гортани до носа (и всё они аспекты материальности). Далее звук воздействует на ухо, после чего в ответ на это происходит понимание и возникают соответствующие аспекты сознания. Таким образом материальность может передавать смысл и воздействовать на сознание. Т.е. язык является не только материальным продуктом сознания, именуемым читтаджа рупа (cittaja rūpa), но также может выступать в роли материального моста между сознаниями³⁵.

———————————————–

³⁵ Ruiz-Falqués рассматривает эволюцию этого аспекта буддийской философии языка на примере «Саддаттхабхедачинты» (Saddatthabhedacintā), грамматического философского труда, созданного монахом Саддхаммасири (Saddhammasiri) в тринадцатом – четырнадцатом столетиях в Пагане, подтверждая очевидную связь между абхидхаммой и генеративной грамматикой. «Саддаттхабхедачинта» определяет звуки речи как один из видов материальности (rūpa), порожденный сознанием (citta-ja), т.е. следует представлению о взаимосвязи между ментальными процессами и материальностью, присутствующему в абхидхамме. В комментарии поясняется: «Наставники имеют в виду, что слово/звук проявляется в артикуляционных органах, таких как горло и т. д., но на самом деле оно появляется, когда возникающий в сознании позыв к произнесению слова (vacīviññatti) вступает в контакт с земным элементом [действия]” (Ruiz-Falqués 2012: 9). Кроме того, Ruiz-Falqués отмечает, что в этом тексте «мы также находим замечательное утверждение, согласно которому фонемы – это высшая реальность (paramattha), тогда как слова – это лишь условные понятия (paññatti)» (Ruiz-Falqués 2012: 10).

———————————————–

В практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) используются только палийские буквенные слоги, что отражает признание этой традицией особого могущества пали, отличающего его от обычных языков. Следует заметить, что любой язык обладает способностью передавать смысл. Когда кто-то говорит, передается смысл; когда письменный текст наносится на поверхность, он внезапно обретает смысл, создавая отсылку к живому миру, находящемуся за его пределами. Поэтому можно считать, что любой язык по своей сути является могущественным и магическим. Однако, буддисты тхеравады приписывали эти качества только пали, притом, что в брахманическом мире такой же исключительностью наделялся санскрит, считавшийся могущественным, созидательным и преобразующим началом. Хотя ранний буддизм, возможно, делал упор на смысл, а не на форму, традиция тхеравады пришла к убеждению, что пали был тем самым языком, на котором говорил сам Будда. Они также считали, что он является единственным языком, пригодным для воплощения Дхаммы, – преобразующей истины, которой учил Будда, – поскольку был порожден одновременно с Дхаммой, а не был заимствован извне. Реформаторы нового времени, напротив, находились под влиянием сравнительной филологии, в которой все языки имеют историческое происхождение. На самом деле, в западной индологии пали рассматривается как «ведущий свое происхождение от санскрита» или, по крайней мере, тесно связанный с санскритом и вторичный по отношению к нему. В целом традиционалисты и модернисты разделяли взгляды этимологии на происхождение слов от их корней и основ. Однако, последние также рассматривали этимологию как науку, исследующую происхождение языков или языковых форм от своих исторических предшественников. В отличие от них, традиционалисты полагали целью этимологии постижение могущества, заключенного в палийских фонемах, которое можно было использовать посредством принципа замещения и применения математики. Этот тип этимологии, включающий в себя охват более обширных концепций, представляемых с помощью наборов палийских слогов и описаний возможностей их метаморфизации в нечто иное, является отличительной чертой разъяснений, присутствующих в наставлениях боран камматтханы.

В период более ранних реформ начала первого тысячелетия у буддистов тхеравады не было разногласий во взглядах на сущность канонического языка. Они возникли только в современный период в процессе размежевания традиционалистов и реформистов. Отношение к пали как к священному языку буддизма, наряду с аналогичной концептуализацией санскрита в брахманическом индуизме, можно с уверенностью проследить вплоть до приписываемых Буддхагхосе комментариев пятого столетия, которые монашеская ученость тхеравады безусловно относит к ортодоксии³⁶.

———————————————-

³⁶ Crosby 2006. Такое отношение к Буддхагхосе как к главному авторитету тхеравады восходит, по крайней мере, к временам реформы двенадцатого столетия, проведенной на Шри Ланке монастырем Махавихара, а, возможно, и к более раннему периоду.

———————————————-

Буддхагхоса определяет пали как «первичный язык всех существ», на котором автоматически начинает говорить ребенок, не обученный разговорному языку своих родителей³⁷, и который понятен всем: «в аду, в царстве животных, в царстве призраков, в мире людей и мире богов»³⁸. Буддхагхоса, наиболее «ортодоксальный» представитель тхеравады, считает пали врожденным, универсальным, чистым, уникально приятным и единственным языком, подходящим для слов Будды, и по этой причине берется за перевод комментариев с местного языка на пали.

———————————————-

37 Norman (1976) 1991: 87.

38 Crosby 1999a: chapter 5. Об отношении к пали в тхераваде, начиная с Буддхагхосы, см. Crosby 2003.

———————————————-

Повествования боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) еще больше возвышают значимость пали. В космогонических текстах, таких как камбоджийские «Дхаммаджхан» (Dhammajhān) и «Дхаммавинсун» (Dhammaviṅsun), описывается как из мантр боран камматтханы, использующих особо значимые группировки слогов палийского алфавита: na mo bu ddhā ya; ma a u; ku sa lā a ku sa lā; и a ā i ī u ū e o, возникли вселенная и Дхамма. Эти фонемы были созданы «Божественным Ухом». В канонических текстах обладание божественным ухом или божественным слухом является одним из атрибутов Будды, но здесь оно персонифицируется в качестве созидательного начало. Другой созидательный принцип, воплощенный в качествах Будды, именуется буддхагун (buddhaguṇ). Он использует фонемы, предоставленные ему Божественным Ухом, для создания элементов  материи, первых мальчика и девочки, компонентов Дхаммы и так далее³⁹. Идеи такого рода рассказов, из которых следует, что разворачивание этой космогонии становится возможным только благодаря грамматике, и в которых еще более обширно описывается созидательный потенциал, опирающийся на использование фонем, прослеживаются и в отрывке из «Саддавималы», приведенном в начале данной главы.

———————————————–

³⁹ Bizot and von Hinüber 1994: 39.

———————————————–

4.9 Использование могущественного языка в мирских целях

Выше я уже упоминала, что расхождение между реформаторским и традиционным пониманием грамматики привело к тому, что в реформаторской тхераваде произошел раскол между буддизмом, ориентированным на надмирские, сотериологические цели (lokuttara), и буддизмом, сфокусированным на мирских, земных (включая апотропеические) целях (lokiya), т.е. к расколу, невозможному в традиционной тхераваде. В ней пути правой и левой руки используют одни и те же процедуры для осуществления трансформации тела, будь то в спасительных целях (правая рука) или практических (левая рука). Далее будет приведен краткий рассказ о том, как практикующий, используя священный порошок, изготавливает янтру (yantra), взятый из исследования одной из практик боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), выполненного François Bizot и Oskar von Hinüber. В нем документально зафиксировано явное использование грамматического замещения в отношении буддийских качеств и буддийских священных фраз, причем все это относится к пути левой руки. К описанию авторов я добавила свои пояснения того, как это соотносится с правилами замещения генеративной грамматике пали.

Гру (grū, наставник-мирянин) использует защитный порошок для создания янтр (yantra) – геометрических узоров, состоящих из палийских слогов. Слово «янтра» означает «механизм сдерживания, контроля или подчинения», и эти узоры обеспечивают защиту от причинения вреда и контроль над другими⁴⁰. Для написания палийских слогов на пластине из сланца гру использует особый порошок. Он пишет пять слов на пали: idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā. Экзотерическое значение этой фразы таково: «В этой связи крепко схвати его, проявляя непоколебимость ума⁴¹». Камбоджийский эзотерический смысл, придаваемый этой фразе: «Юная девушка, приди сюда и решительно полюби меня со всей силой любви в твоем сердце». Причем данная палийская фраза взята из грамматики Каччаяны (Kaccāyana), где находится в конце раздела, посвященного сандхи (sandhi, фонетическое изменение при соединении фонем). Она располагается в конце правила, которое учит заменять одиночную звонкую или глухую согласную двойной согласной после гласной, к примеру, ca + jhā = cajjhā. Оно также учит, что первая согласная из двух должна быть непридыхательной версией второй. Придыхание обозначается в транскрипции фонем санскрита и пали буквой h, поэтому ca + jhā становится cajjhā, а не cajhjhā. В качестве примера приводится ca + jhāna + phalo, что становится cajjhānapphalo. Однако, фраза idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā здесь предлагается в качестве контрпримера не из-за ее семантического значения, а из-за ее формы составляющих ее слов, к которым правило не применяется и согласные не дублируются после гласных.

———————————————–

⁴⁰ White 1984: 49.

⁴¹ Последние три слова являются фразой, заимствованной из популярной джатаки N400, в которой один рыбак велит другому крепко держать большую рыбу (Fausbøll [1883] 1990: 334). Значение термина cetaso здесь мне неясно, если только это не просто добавление в качестве еще одного примера. Описание деятельности гру взято из Bizot and von Hinüber 1994: 44–46.

———————————————–

Возможно, эта строка выбрана потому, что данное правило касается замещения наборов, состоящих из пяти фонем. Если мы вспомним санскритский и палийский алфавит, основные согласные образуют набор из пяти пятерок. Все фонемы в одном горизонтальном ряду произносятся в одном и том же месте рта, от велярного k, kha и т.д. до губных pa, pha и и т.д.. Все фонемы в одном вертикальном столбце произносятся с одинаковым усилием, от непридыхательных глухих k, ca и и т.д. до назальных ṅa, ña и и т.д.:

ka kha ga gha ṅa

ca cha ja jha ña

ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa

ta tha da dha na

pa pha ba bha ma

Непридыхательность первой согласной в паре фонем, возникшая при удвоении после краткой гласной, означает, что при удвоении jha из четвертого столбца ее место занимает ja из третьего столбца. Аналогично при удвоение любой из пяти согласных в четвертом столбце (столбец звонких придыхательных согласных gha, jha, ḍha, dha, bha) она будет замещена соответствующей ей согласной из пяти согласных третьего столбца (ga, ja, ḍa, da, ba), в результате чего образуются конъюнктивные согласные ggha, jjha, ḍḍha, ddha, bbha. То же самое относится, соответственно, ко второму и первому столбцам. Деятельность гру заключается не в словообразовании в грамматическом смысле, а в формировании могущественных слогов и венчается замещением наборов из пяти фонем другими наборами, также состоящими из пяти фонем.

Гру стирает пять слов исходной фразы idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā, а затем перестраивает ее, используя формальные замещения в соответствии с правилами генеративной грамматики Каччаяны. В результате получается двенадцать «словесных основ», состоящих в общей сложности из двадцати четырех слогов, а именно: iti iti assā udaṃ ahaṃ aggaṃ ahaṃ ahaṃ ithaṃ amma assā. Затем он снова удаляет полученный результат посредством нового набора замещений. При каждом переходе он держит в уме конкретные правила замещения из грамматики Каччаяны. Таким образом он перебирает еще несколько наборов замещений, пока, наконец, не возвращается к фразе idha cetaso daḷhaṃ ganhāhi thamasa. Все это время он повторяет высоким голосом грамматические правила, относящиеся к гласным и различным группам согласных (кратким, долгим, звонким, глухим и т. д.). Затем гру явно использует грамматический принцип элизии (lopa), чтобы удалить пять слов и заменить их пятью слогами na mo bu ddhā ya, «почтение Будде»:

paṭhamaṃ idha lopo ca na-kāro hoti sambhavo

duṭiyaṃ cetaso lopo ca mo-kāro hoti sambhavo

ṭatiyaṃ daḷhaṃ lopo ca bu-kāro hoti sambhavo

catutthaṃ gaṇhāhi lopo ca dhā-kāro hoti sambhavo

pañcamaṃ thāmasā lopo ca ya-kāro hoti sambhavo

Первая элизия применятся к idha, затем возникает фонема na.

Вторая элизия применятся к cetaso, затем возникает фонема mo.

Третья элизия применятся к daḷhaṃ, затем возникает фонема bu.

Четвертая элизия применятся к gaṇhāhi, затем возникает фонема dhā.

Пятая элизия применятся к thāmasā, затем возникает фонема ya⁴².

———————————————–

⁴² Мой перевод на английский с пали и французского.

———————————————–

Здесь мы наблюдаем элизию пяти изначальных палийских слов. Все они замещаются неким «ничто», подобным нулю. В результате этих действий, как бы из ничего, возникает пять священных слогов, хотя на самом деле это происходит в процессе еще одного этапа замещения. Из этих пяти слогов путем дальнейших замещений могут быть созданы последующие аспекты творения, пути или качеств Будды, о чем также говорится в работе Bizot и von Hinüber. Далее они показывают, как подобный процесс замещения может быть перестроен, в частности, для начинающихся с фразы itipiso наборов строф, в которых перечисляются качества Будды, Дхаммы и Сангхи и которые, как правило, широко используются в литаниях тхеравады. Таким образом, магические янтры являются геометрическим представлением процесса замещения, помимо которого при их создании также используются сложные перестановки⁴³. Чем большее количество повторяющихся замещений, тем «плотнее» янтра, что увеличивает ее непроницаемость и защитную силу и делает более могущественной и неуязвимой для нападений.

———————————————–

⁴³ Bizot and von Hinüber 1994: 49–84.

———————————————–

4.10 Грамматика Каччаяны в боран камматтхане

Грамматика Каччаяны, являющаяся самой ранней из сохранившихся палийских грамматик, частично базируется на двух санскритских предшественниках: «Аштадхьяи» Панини и «Катантре» (Kātantra), которая, в свою очередь, представляет собой упрощенную грамматику, основывающуюся на «Аштадхьяи»⁴⁴. По ней продолжают обучаться во всей Юго-Восточной Азии и по сей день, и, как мы уже видели, на нее ссылаются в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) и родственных ей практиках. Как исторический автор сам Каччаяна датируется примерно шестым веком н. э. Однако, в повествовании о происхождении грамматики как священного учения он отождествляется с личным учеником Будды Махакачаяной, т.е. «Великим Каччаяной». Такое слияние двух Каччаян дает возможность утверждать, что данная грамматика возникла благодаря пожеланиям самого Будды, о чем уже говорилось во вступительной цитате этой главы. В этом повествовании первые слова грамматики Каччаяны attho akkharasaññāto произносятся не Каччаяной, а самим Буддой, что наделяет ее статусом буддхавачаны (buddhavacana), т.е. священного слова Будды. Существует несколько версий этой истории, и все они излагаются в контексте камматханы (kammaṭṭhāna), т.е. практики медитации. Ключевой сюжет данной истории строится вокруг фразы, которую монахи используют во время медитации и которая называется в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) парикаммой (parikamma; подготовка, предварительное действие), но эквивалентна мантре в других буддистских традициях. Хотя некоторые из ключевых парикамм имеют символическое значение, выходящее за рамки их буквального смысла, например, a ra haṃ или na mo bu ddhā ya, дословные значения других имеют непосредственное отношение к практикам. Например, фраза sukhī homi («Пусть я буду счастлив») является вступительной декламацией на первом этапе практики любящей доброты (mettā). Основная история, излагающая причину возникновения необходимости преподавания грамматики, связана с практикой использования таких вспомогательных средств в процессе медитации и выглядит примерно так (чтобы передать ее суть, я скомпоновала приведенный ниже текст из разных источников):

«Пожилой монах сидит на берегу озера, его ум невозмутим. “Возникновение и мимолетность, возникновение и мимолетность. Удаявая, удаявая (Udayavaya, udayavaya)”, – шепчет он про себя, принимая как должное мимолетную сущность всего, что находится в поле его зрения. В поле его зрения движется цапля, охотящаяся на мелководье. “Цапля в воде, цапля в воде. Удакабака, удакабака (Udakabaka, udakabaka)”, – шепчет старый монах. Будда чувствует перемену в монахе и вмешивается. Каччаяна добровольно предоставляет грамматику, чтобы предотвратить ошибки такого рода».

———————————————–

⁴⁴ Ruiz-Falqués 2017: 251. For an edition, see Pind 2013.

———————————————–

Этот рассказ напоминает историю, повествующую об оплошности, избежать которой не помогло даже божественное происхождением санскритской грамматики. Она приводится в сборнике сказок «Катхасаритсагара» (Kathāsaritsāgara), составленном в Кашмире в одиннадцатом столетии и, как считается, восходящим к источнику второго века до н.э. Суть ее такова. Когда правитель Сатавахана играет на берегу озера с женщинами своего гарема, и супруга говорит ему: «Перестаньте обливать меня водой, господин! (m’odakair deva paritāḍaya mām!)», то правителю слышится: «Бросайте в меня сладостями, господин! (modakair deva paritāḍaya mām!)» Униженный последовавшим вслед за этим ее презрением, он стремится изучить секреты грамматики⁴⁵.

———————————————–

⁴⁵ Мой пересказ основывается на санскритском тексте из Lanman 1884: 50. Новую редакцию и полный перевод этого текста см. в 2007: 150–151.

———————————————–

Главные герои этих двух историй, действие которых происходит в древней Индии, оказались не в ладах с трансформационными возможностями языка. Для них переход от триумфа к унижению произошел всего лишь из-за  неверно истолкованного (или с неустраненной неоднозначностью, как мы могли бы сказать сейчас) или произнесенного слога. Во втором случае проблема заключается в путанице со смыслом. Правитель, не зная законов благозвучия (санскр. sandhi), не понимает, что то, что звучит как «сладости» (modaka), может также означать как «не вода (mā + udaka = m’odaka). В первом случае путаница происходит в языковой форме, так как старый монах, теряя концентрацию, позволяет звуку y превратиться в k, а звуку v – в b. «Возникновение» (udaya) становится «водой» (udaka), а «мимолетность» (vaya) – «цаплей» (baka). Хотя путать y и k кажется странным, такая ошибка все же имеет смысл в контексте Индии, но не Юго-Восточной Азии, где скорее можно спутать местный пали с местным же пракритом (еще одним языком, близким как к санскриту, так и к пали), в котором k может быть заменен на y, а v  – на b⁴⁶. Вопрос только в том, повлияет ли изменение формы на качество медитации практикующего. С одной стороны, благодаря врожденной связи между словами пали и их смысловыми значениями, произнесенная парикамма/мантра возымеет действие, даже если декламирующий не знаком с ее семантикой. По словам Veera Thanaveero из вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam), который является главой тамошней линии боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), знание семантического значения даже может быть помехой, поскольку практикующий затем проецирует ожидаемые переживания на процесс медитации, вместо того, чтобы позволить своим переживаниям возникнуть из этого процесса спонтанно. Означает ли это, что наш медитирующий вместо практики медитации, которая ведет его к пониманию истины непостоянства, будет прославлять существо, убивающее рыбу, что потенциально является неблаготворной каммой (kamma; поступок, действие), негативные последствия которой однажды оказали воздействие даже на самого Будду? Или же качества ума медитирующего не испытают никакого воздействия, или же для того, чтобы они не пострадали, он все должен сосредоточится на изначальном смысле?

———————————————–

⁴⁶ Таким образом, данная ошибка представляет собой т.н. гиперкоррекцию, когда одна ошибка совершается при попытке избежать другой (Hitchings 2011: 187). Именно это Norman называет основной проблемой другого варианта данной истории, изложенного в китайской версии «Муласарвастивада-винаи» (Mūlasarvāstivādavinaya). Там Ананда слышит, как «монах декламирует стих “Дхармапады”, который заканчивается словами “лучше бы человек прожил всего один день и увидел водяную цаплю”. Попытки Ананды убедить монаха, что этот стих должен заканчиваться словами “и осознал первопричину появления на свет и угасания” не имели успеха. Эта китайская версия следовала традиции, основанной на санскритской форме *udaka-baka, которая могла произойти только из диалекта родственного гандхари (ср. udaka-vaya, GDhp 317), где в сложном слове udaya-vyaya (“появление на свет и уход из жизни”) промежуточная -у- была заменена неисторической -k-» (Norman [1997] 2006: 90–91). В этой связи Bizot рассматривает возможные североиндийские источники ряда аспектов традиционной камбоджийской тхеравады (Bizot and Lagirarde 1996: 49).

———————————————–

Версии этой истории из Юго-Восточной Азии выглядят противоречиво. В комментарии пятнадцатого столетия к грамматике Каччаяны за авторством бирманского монаха Chapaṭa Saddhammajotipāla из Пагана⁴⁷, два монаха медитируют, используя фразу «прекращение и угасание» (khaya-vaya). Кто-то из них видит цаплю и декламирует «водяная цапля» (udako bako). Другой видит ткань в горшке и декламирует «в горшке ткань» (ghaṭe paṭaṃ). Хотя Будда посредством сверхъестественного света провозглашает предложение attho akkharasaññāto, т.е. «смысл постигается посредством фонем», а Каччаяна составляет свою грамматику в ответ на высказывание Будды, данный текст, тем не менее, подтверждает: «Их камматхана (kammaṭṭhāna) также была действенной» ⁴⁸.

———————————————–

⁴⁷ Ruiz-Falqués 2014.

⁴⁸ D’Alwis 1863: xxi–xxii.

———————————————–

В тексте боран камматтханы «Саддавимала» (Saddavimala), пожилой монах ничуть не смущается, когда Будда предлагает ему выбор: гантха-дхура (gantha-dhura) или випассана-дхура (vipassanā-dhura), т.е. обязанность изучать книги или обязанность заниматься медитацией, ведущей к прозрению, и выбирает последнее.

«Увидев стаю цапель, пирующих рыбой на озере, монах глубоко взволновался и говорит: “Эти многочисленные рыбы живут в вечном страхе быть истребленными существами, которые их изводят. То же самое происходит и с людьми, в том числе и со мной. Мы все подвержены рождению, старению, болезням, смерти, разрушению тела и опасностям, страх перед которыми нас гнетет. Нам предрешено разрушение тела, мы обречены на смерть”. Закончив это наблюдение, он положил его в основу своей медитации и непрерывно повторял: “Цапли едят рыбу. Цапли едят рыбу”. Как раз в это время восемьдесят тысяч монахов возвращались с обхода по сбору подаяния и, услышав пожилого монаха, стали его критиковать, полагая, что его слова ошибочны, а сам он является мошенником. Они сообщили об этом Будде. Будда ответил: “Монахи, этот пожилой монах является истинным сыном Будды. Он, конечно же, не мошенник. То, как он медитирует, совершенно правильно, ведь он не знает слогов, предписанных для медитации. Более того, он медитирует в соответствии как с семантикой, так и с фонемами местного диалекта. На самом деле, это никоим образом не является случаем мошенничества”. При этом монах Ануруддха пал ниц перед Буддой и спросил его: “Пожалуйста, О Повелитель, что такое «фонемы»?” После этого Будда провозгласил: “Смысл постигается посредством фонем. Восприятие всей речи также постигается только посредством фонем. Когда в фонемах присутствует ошибка, возникает путаница в смысле. Поэтому искусность в том, что касается фонем, очень полезна во всем, что относится к учениям Сутты”» ⁴⁹.

———————————————–

⁴⁹ Адаптировано и переведено из Bizot and Lagirarde 1996: 223– 224.

———————————————–

Это возвращает нас к текстовому отрывку из «Саддавималы», с которого начинается данная глава. Вслед за дальнейшим объяснением Будды важности понимания фонем, Каччаяна добровольно вызывается обучать этого монаха грамматике.

Таким образом, согласно «Саддавимале» медитирующий монах в итоге оправдан. Ему не нужно знать предписанные формулировки, чтобы успешно медитировать. Более того, на самом деле он использует правильные фразы, передающие смысл местного диалекта. Младшие монахи, настаивающие на следовании предписанному тексту, ошибаются, считая пожилого монаха мошенником, и именно они на самом деле не знают истинного значения фонем. Когда Каччаяна затем преподает свою грамматику, он учит, что фонемы обладают не только семантической значимостью, но и собственным созидательным потенциалом. Именно созидательный потенциал пали постоянно подчеркивается в «Саддавимале».

Эта история не только символизирует давнюю полемику между опытом/практикой (paṭipatti) и знанием текстов (pariyatti), но также наводит на мысль, что знатоки текстов настолько высокомерны, что даже не осознают отсутствие у них истинного понимания важности грамматики. В боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) генеративная грамматика применялась не только при изучении пали и построении правильных палийских предложений. Она лежала в основе веры в пали как в могущественную, порождающую силу. Его фонемы, отдельные слова и целые предложения могли воплощать в себе сущности, превосходящие своим величием их самих, а благодаря процессу замещения играли важную роль в самом процессе созидания как на космическом, так и на личном уровне. В данном контексте предметом этимологии является распознавание скрытых смыслов и космических резонансов, которые неподвластны времени.

Во все времена именно грамматика определяла правильность построения языковых выражений. Мы можем наблюдать общую озабоченность безукоризненностью языка не только специалистов по Винае, но и, по крайней мере, некоторых практикующих боран камматтханы. Первых всегда беспокоила правильность грамматических форм и произношения палийских фонем в целях обеспечения легитимности монашеских ритуалов, особенно тех, что касаются пострижения в монахи. В литаниях вторых употребляются те же самые палийские формулировки, что и при ординации в сангху, и таким образом обеспечивается легитимность посвящения в практику медитации⁵⁰. В практиках пути правой руки некоторые сущности, отождествляемые с палийскими фонемами, могут использоваться для интериоризации факторов и стадий духовного развития, включая благотворные (умелые) состояния ума (kusala citta) и сопутствующие ментальные факторы (cetasika). А в практиках пути левой руки эти фонемы декламируются или наносятся на поверхность с применением соответствующего письма для того, чтобы решать личные проблемы с помощью могущества высказываний Будды, т.е. его буддхавачаны (buddhavacana, слово Будды), куда включается и грамматика, создание которой, как полагают, было одобрено им для достижения по большей части мирских целей.

———————————————–

⁵⁰ Crosby 1999a: chapter 6.

———————————————–

Боран камматтхана, будучи учением, нацеленным на телесную трансформацию личности, уделяла пристальное внимание средствам реализации такого рода преобразований, в том числе и всему диапазону используемых при этом языковых методов. Данные методы опираются на способность генеративной грамматики создавать язык, посредством которого можно передавать смысловые значения за пределы языковых представлений и таким образом переносить процессы от форм сознания к формам материальности. Кроме того сюда же относятся родственные языковым концепции буквенной алхимии, согласно которым фонемы могут осуществлять направленное изменение субстрата.

Подобное отношение к языку присутствует и в тантрическом буддизме Гималаев и Центральной Азии. Это является одной из его особенностей, подвергавшихся критике со стороны первых европейских наблюдателей, которые усматривали в ней отголоски фокус-покуса католицизма или просто наслоение местных суеверий (точно так же модернизаторы в Камбодже относились к использованию пали в боран камматтхане). Вследствие этого они считали, что такого рода практики противоречат определенному типу рационализма, проецируемого ими на свое понимание изначального буддизма. Кроме того, в европейской трактовке буддизма не было место серьезному рассмотрению реальных механизмах трансформации личности, задействованных на буддийском пути, поскольку в ней ниббана (nibbana) не рассматривалась в качестве правомерной или реальной цели религиозной жизни.

4.11 Заключение

В этой главе мы рассмотрели особенности мировоззрения боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), обратив особое внимание на то, как она возвеличивает, применяет в аналитике и использует на практике созидательный потенциал своего священного языка. Все это напрямую связано с идеями генеративной грамматики, получившими свое развитие не только в рамках санскрита, но и священного языка буддизма тхеравады пали. Отдельно отметим, что практики, основанные на этой ветви языкознания, по большей части были маргинализированы модернистским буддизмом колониального периода. Следствием такого отношения к языку в боран камматтхане является тот факт, что оба главных аспекта описания процесса трансформации оперируют именно языковыми формами. Во-первых, что касается самого́ могущества языка, то мы уже видели, что традиционный буддизм тхеравады интерпретировал эту созидательную силу в более широком контексте, в т.ч. в терминах ее прямого участия в сотворении вселенной и Дхаммы (учения Будды), а также всех составляющих реальности. Кроме того, его могущество реализуется посредством применения палийских слогов, которые сначала отождествляются с качествами, обретенными в процессе медитации, а затем размещаются внутри или снаружи тела практикующего. В последнем случае это делается в целях его защиты, для чего такие слоги используются при создании защитного порошка или янтр (yantra), в том числе и в виде татуировок. Во-вторых, алгоритмы трансформации, используемые боран камматтханой, заимствованы из математика, лежащей в основе генеративной грамматики. Здесь одним из ключевых математических инструментов является замещение, включающее использование нуля в качестве заполнителя, замещение на основе сходства (численного или свойств), а также передача свойств от замещаемого элемента к замещающему.

Другим ключевым математическим инструментом является теория групп. С ее помощью можно определить, какие компоненты необходимы для конкретного преобразования, и какое минимальное количество изменений требуется для завершения цельной последовательности возможных вариантов или процессов, необходимых для достижения конечной цели. В грамматике все это используется в процессе создания слова, тогда как в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) и заключительной части «Абхидхамма-питаки» «Паттхане» (Paṭṭhāna), где анализируется взаимосвязь причинно-следственных факторов, конечной целью является состояние просветления. Методы замещения позволяют осуществлять подстановки в череде последовательных состояний сознания и материальности, а математика теории групп лежит в основе их комбинирования и упорядочивания. То же самое применяется и в отношении изменений, происходящих в процессе медитации в состояниях сознания (citta) и аспектах сознания (cetasika), которые затем интериоризируются в тело практикующего для трансформации его материальности (rūpa). Теория и процессы осуществления изменений являются общими для генеративной грамматики, буквенной алхимии, абхидхаммы и боран камматтханы. Изучение различий между традиционалистами и модернистами в применении одних и тех же основополагающих знаний очень важно для понимания того, как функционирует боран камматтхана и почему в современный период перестала признаваться ортодоксальная теоретическая основа ее функциональности.

Это исследование генеративной грамматики помогло нам понять, почему могущественный язык и последовательное замещение являются отличительными чертами боран камматтханы. Есть еще три характерных аспекта боран камматтханы, которые нам предстоит рассмотреть в дальнейшем. Первый – это использование особых путей для переноса желаемых аспектов сознания внутрь тела, начинающихся с носовой полости. Второй – это место, в котором все эти аспекты сознания объединяются и связываются внутри тела. Как правило, это происходит в «матке» практикующего, которая так называется независимо от его пола. Третий – это практика, включающая в себя многократные повторения. Чтобы понять, в чем заключаются эти особенности, в следующей главе мы рассмотрим две другие научные дисциплины (или, если хотите, технологии), существовавшие в досовременных культурах тхеравады.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

7.1 Кастовые ограничения и монашеские линии на Шри Ланке

7.2 Бирма как источник распространения новых монашеских линий

7.3 Медитация в новых монашеских линиях бирманского происхождения

7.4 Медитация в раманна-никае

7.5 Возрождение медитации на Шри Ланке в середине двадцатого столетия

7.6 Камбоджа и Лаос в период холодной войны

7.7 Первоначальное возрождение боран камматтханы после восстановления буддизма в Камбодже

7.8 Последующий упадок камбоджийской боран камматтханы

7.9 Возвышение випассаны в Камбодже

7.10 Медитация и монашеское соперничество в Таиланде в период холодной войны

7.11 Глобальное распространение медитационной практики Чандасаро Сота

7.12 Заключение

 

Я хранил эти рукописи под стропилами крыши своего дома, потому что понимал, что солдаты могут их уничтожить. Я узнал, что многие рукописи были уничтожены в разных пагодах, и поэтому мне нужно было хранить их на самом верху моей крыши. Уничтожение рукописей во время войны, как мы полагаем, было предсказано в буддийских пророчествах. Поэтому на самом деле мы не можем точно сказать, зачем солдаты их уничтожали. Achar Oun, практик боран камматтханы, Камбоджа, 2012 г.

 

Вступление

В предыдущей главе мы рассмотрели изменения в политической и социальной жизни Таиланда (Сиама) с конца восемнадцатого по начало двадцатого столетия. Это было время глобальных перемен, реформирования и модернизации, а его отличительной особенностью стало использование потенциала буддистской сангхи при установлении повсеместного централизованного политического контроля. Все эти изменения привели к маргинализации, вытеснению на периферию и даже активному подавлению боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). В данной главе мы рассмотрим, что произошло в последующие периоды возрождения интереса к медитации. Если в середине восемнадцатого века боран камматтхана была одним из центральных звеньев буддистского возрождения на Шри Ланке, то как обстояли дела с ней в двадцатом столетии?

7.1 Кастовые ограничения и монашеские линии на Шри Ланке

В настоящее время на Шри-Ланке существуют три монашеские линии посвящения (nikāya, никая), имеющие множество подразделений. Линия, прибывшая на остров из Аюттхаи в середине восемнадцатого столетия и продвигавшая здесь медитационные практики боран камматтханы, является на Шри Ланке самой ранней. Она носит название сиам-никая, т.е. «линия посвящения из Сиама», что отличает ее от двух других более поздних монашеских линий, представители которых прибыли из Бирмы в начале и середине девятнадцатого столетия. Первоначально сиам-никая олицетворяла собой дух радикальных реформ, пропагандируя пуританское монашество, углубленное изучение канонической и комментаторской литературы, образованность и религиозную проповедь. Кроме того, она была очень тесно связана с семьей правителя, местной аристократией и придворной знатью расположенного на центральном нагорье государства Канди и поэтому помогала укреплению его влияния не только в горных, но даже и в прибрежных районах, официально являвшихся территориями европейских колониальных держав. Именно эта связь стала определяющим фактором для всей последующей истории сиам-никаи¹.

———————————————–

¹ Blackburn 2001.

———————————————–

Хотя двое учеников Сарананкары (Saraṇaṃkara), светоча возрождения шриланкийского буддизма, были монахами из других каст, вскоре посвящение в монахи сиам-никаи стало доступно только представителям касты гойигама (goyigama, также govigama), обычно считающейся среди сингальцев высшей². Иерархические ранги внутри монашеского сообщества сиам-никаи были аналогичны мирским статусам феодальной структуры. Монастырские земли обрабатывались арендаторами гойигамы, обеспечивавшими монашеские обители продуктами земледелия. Кроме того, монастыри часто управляли крупными водоемами и ирригационными системами, получая за это долю урожая. Все другие касты выполняли возложенные на них обязанности по удовлетворению материальных и социальных потребностей монастырей, в том числе связанные с проведением религиозных праздников. О высоком статусе настоятелей монастырей свидетельствуют их перемещения в паланкинах, которые носили представители касты падуво (paduvō), в чью обязанность помимо этого входило ежегодное подношение им различных даров и листьев бетеля. Таким образом, хотя сиам-никая возникла на волне движения за возрождение истинного буддизма, ее высокопоставленные монахи вскоре потеряли интерес к этим реформам.

———————————————–

² Malalgoda 1976: 91. По мере роста могущества касты салагама (salāgama) у нее возникло собственная интерпретация своего кастового статуса, согласно которой они ведут свое происхождение от очень высокородной касты брахманов. Это утверждение, вероятно, должно было указать на то, что в кастовой иерархии они находятся выше гойигамы (которая, согласно традиции, ведет свое происхождение от землевладельцев – прим. shus) (Malalgoda 1976: 102).

³ Malalgoda 1976: 89–90.

———————————————–

Оккупация прибрежных регионов Шри Ланки сменявшими друг друга европейскими колониальными державами подорвала тамошние позиции сангхи, а последовавшие за этим изменения в экономических и социальных структурах создали значительные различия между колонизированными регионами и все еще независимыми внутренними районами острова. В голландский и ранний британский периоды монахи прибрежной полосы и равнин все еще получали свои титулы и официальные подтверждения своего статуса от правителя Канди. Кроме того, получение высшего монашеского посвящения (см. упасампада (upasampadā) – прим. shus) происходило на проводимом королевским двором празднике посвящения в Канди. Однако, при всем при этом, монастыри прибрежной полосы и равнин не имели особых прав на получение товаров и услуг от феодальных храмовых земель, традиционно даруемых монархом. Таким образом, в то время как монахи в самом государстве Канди выступали в роли землевладельцев, обладая при этом определенной степенью автономии, благосостояние монахов прибрежной и равнинной частей острова зависело от прочности их отношений со своими мирскими дарителями, и поэтому они должны были чутко реагировать на их нужды и чаянья. Поскольку посвящение в монахи в этих местах не приводило к росту материального благополучия или повышению социального статуса, здешние молодые люди из касты гойигама больше тяготели к правительственной службе. Это создавало нехватку монахов, которую могли бы восполнить другие касты, если бы им было разрешено получение высшего посвящения.

Основным фактором, повлиявшим на создание новой никаи (nikāya), призванной восполнить эту нехватку, стала экономическая зависимость меняющих друг друга колониальных держав от прибыльной торговли корицей. Каста салагама (salāgama), члены которой традиционно занимались сбором и обработкой корицы, стала настолько богатой и влиятельной, что начала добиваться для своих монахов тех же привилегий, что были предоставлены монахам касты гойигама (goyigama, также govigama). Совершать некоторые ритуалы и проводить службы для мирян мог и прошедший низшее посвящение (см. паббадджа (pabbajjā) – прим. shus) послушник (см. саманера (sāmaṇera) – прим. shus). Однако, только будучи монахом, получившим высшее посвящение (bhikkhu, бхиккху), можно было сделать карьеру в иерархии сангхи, получая при этом соответствующие титулы и сопутствующие им привилегии. А послушник, пусть даже с сорокалетним стажем, по иерархии всегда был «младше» любого монаха, даже получившего высшее посвящение всего год назад. Чтобы стать послушником, достаточно было участия только одного бхиккху в церемонии низшего посвящения. Однако, для того, чтобы стать монахом, требовалось провести формальную церемонию, в которой должны были участвовать как минимум пять других монахов и которая должна была проводиться в специальном освященном месте, именуемым симой (sīmā). Кроме того, на такие действия нередко требовалось разрешение светских властей. Монарший двор и иерархия сангхи в Канди обладали монополией на высшие посвящения на всем острове и постоянно отклоняли просьбы членов касты салагама о снятии кастовых ограничений. Тогда салагама и примкнувшие к ней недовольные пошли другим путем: они, опираясь на авторитет священных текстов, обратились за помощью к правителю и верховному патриарху Бирмы, отправив миссию в тогдашнюю столицу Бирмы Амарапуру, которая ныне входит в состав Большого Мандалая.

7.2 Бирма как источник распространения новых монашеских линий

Для Бирмы это период также был было временем перемен и реформ. Последней правящей династией независимой Бирмы до ее аннексии британцами были Конбаунги (Konbaung, 1752–1885). В восемнадцатом столетии правители этой династии провели ряд реформ местной сангхи, завершившихся созданием духовного органа под названием «Совет Тудхаммы» (бирм. Thudhamma Thabin, пали Sudhammā Sabhā; создан указом короля Бодопайи в 1782 – прим. shus), который был наделен обширными полномочиями по управлению буддистской сангхой всего государства⁴. Последовавшие за созданием Совета Тудхаммы реформы в целом были ориентированы на обязательность изучения канонических текстов и следование правильному монашескому поведению в соответствии с его трактовкой комментариями к Палийскому канону. Помимо этого, послушники и монахи теперь должны были сдавать ежегодные экзамены на знание правил Винаи. С 1783 года Совета Тудхаммы также мог запрещать монахам зарабатывать себе на жизнь традиционной монашеской деятельностью, в том числе оказанием астрологических и медицинских услуг, поскольку теперь это считались неуместным⁵. Монахи вновь созданной шриланкийской амарапура-никаи получали посвящения и наставления под руководством главного проводника реформ Совета Тудхаммы первого Maung Taung Sayadaw Saṅgharāja Ñāṇa. Поэтому именно такие элементы бирманской реформы, как изучение священных текстов и правил Винаи, также легли в основу и новой реформы буддизма на Шри Ланке. Амарапура-никая создавалась поэтапно, начиная с 1803 года, когда в Амарапуру прибыли первые члены отдельных кастовых групп, считавшиеся непригодными к получению высшего монашеского посвящения в сиам-никае. Всем было известно, что кастовые ограничения не признаются ни Палийским каноном, ни его комментариями, и именно это позволило монахам амарапура-никаи бросить вызов авторитету сиам-никаи. В этих условиях акцент на изучение священных текстов и строгое следование правилам Винаи был дополнительным аргументом в пользу каноничности новой никаи.

———————————————–

⁴ О реформе Тудхаммы см. Charney 2006: 96–105. Полномочия Совета включали в себя право лишать монахов сана не только за четыре проступка раздела параджика (pārājika), которые в монашеском кодексе Виная являются единственным основанием для изгнания монаха из сангхи, но и за другие прегрешения (Pranke 2004: v–vi). Четырьмя проступками, за которые накладывается наказание в виде параджики, являются половая связь, убийство, кража значительной суммы денег и ложное заявление о сверхчеловеческих способностях. При этом государство и поддерживаемые государством иерархии часто пытались лишать монахов сана по причинам, выходящим за рамки этого правила. Однако, такое санкционированное государством лишение сана признается только внутри государства, которое его осуществляет. А это приводит к тому, что прогосударственные иерархии, когда хотят избавиться от авторитетной личности, предпочитают приписывать ей общепризнанные проступки, относящиеся к параджике, а не пытаться использовать для этого иные основания. Причем по большей части это касается тех, кто обладает международным влиянием, недоступным местному государственному контролю (см. Crosby 2014: 208 и 278). (Я использую термин «defrock» (лишить сана) в смысле «изгнать кого-либо из сангхи», а термин «disrobe» (разоблачиться, т.е. снять монашеское одеяние) – в смысле «добровольно покинуть сангху», хотя ритуальная церемония возвращения к мирской жизни в обоих случаях выглядит одинаково).

⁵ Pranke 2004: 5.

———————————————–

Амарапура-никая не могла проводить посвящение в монахи на территории Шри Ланки, не имея здесь своей собственной симы (sīmā), которая в самом общем случае представляет собой участок земли, оконтуренный освященной границей. Только обладание таким священным пространством делало амарапура-никаю полностью независимой от Канди. Чтобы заранее отвести любые возможные обвинения в том, что их сима нелегитимна (а такие обвинения могли подорвать веру в легитимность состоявшихся внутри нее высших посвящений), вернувшимся из Амарапуры на Шри-Ланку монахам необходимо было учредить свою симу с неоспоримой юридической точностью. Это требовало глубоких познаний в канонических комментаториях, т.е. как раз в том, в чем специализировалась тудхамма-никая. Амарапуре-никаи удалось учредить свое новое пространство для посвящения в монахи близ Балапитии (Balapiṭiya), используя при этом особый тип симы, известный как удакуккхепа сима (udakukkhepa sīmā), дословно «сима разбрызгивания воды» (т.е. сима, граница которой отстоит от неосвященной территории на расстояние разбрызгиваемой рукой взрослого мужчины воды – прим. shus)*. Выбор такого типа симы был сделан умышлено, поскольку он позволял монахам амарапура-никаи учредить симу самостоятельно. Если бы они захотели учредить симу на суше, то им бы пришлось испрашивать согласие или даже привлекать к сотрудничеству монахов данной территории. Кроме того, в этом случае также могло потребоваться разрешение местного «правителя», а при отсутствии такового – государственных властей⁶.

———————————————–

*Данная сима представляла собой деревянную платформу, сооруженную на воде близ берега небольшой речки Маду Ганга (Mādu Gaṅgā) в 1844/45 году. С берега по направлению к ней были возведены дощатые мостки длиной 3-3.5 м. Мостки не доходили до края платформы примерно на 80 см и этот зазор был перекрыт широкой доской. Когда совершавшие ритуал освящение границы монахи взошли на платформу, доска была убрана, и они путем разбрызгивания воды во все стороны от платформы создали священную границы этой симы. Впоследствии (через семь лет) из-за того, что брызги воды коснулись конца мостков, разгорелся упорный и длительный спор. Одна из сторон спора утверждала, что сима была освящена неправильно и вследствие этого посвященные внутри нее монахи нелегитимны, а другая заверяла, что все было сделано надлежащим образом.

Более подробно см. в Petra Kieffer-Pülz «Vimalasāratissa’s Sāsanavaṃsadīpa on the dispute about the monastic boundary (sīmā) of Balapiṭiya» ARIRIAB, Vol. XXVI (2023) – прим. shus.

⁶ Nagasena 2012: 166, 224–233.

———————————————–

Таким образом, знание канонических текстов и правильное применение правил Винаи стали главными факторами, благодаря которым произошел рост авторитета амарапура-никаи и превращение ее в главную движущую силу шриланкийских реформ и возрождения истинного буддизма. В середине девятнадцатого столетия европейцы описывали амарапуру-никаю как сообщество, стремящееся «вернуть доктринам буддизма их первозданную чистоту, освободив их от кастовости, политеизма и других искажений, которым они подвергались на протяжении веков»⁷.

———————————————–

⁷ De Silva 1847, цитируется по Malalgoda 1976: 103. Хотя амарапура-никая описывается De Silva как антиполитеистическое сообщество, у меня возникают сомнения в том, насколько это верно и насколько она придерживалась этих принципов в начале своего формирования. Поклонение местным божествам вместо Будды является обвинением, которое выдвигается против мифических «монахов-еретиков ари» в хрониках, написанных иерархией тудхаммы-никаи. Однако, даже Ledi Sayadaw, являющийся олицетворением бирманского реформаторского буддизма и автором влиятельной антимонотеистической работы, верил в существование сверхъестественных существ (Pyi Phyo Kyaw и Patrick Pranke, личное общение, август 2013 г.). В двадцатом столетии отрицание значимости или какой-либо обоснованности поклонения божествам было довольно устойчивой чертой научного буддизма Бирмы и Шри Ланки. Раманна-никая, третья по хронологии никая Шри Ланки, позже будет критиковать как амарапура-никаю, так и сиам-никаю за их терпимость к политеизму. Хотя, судя по всему, политеизм не представлял особой проблемы для монахов тудхамма-никаи или первых основателей амарапура-никаи, христианские наблюдатели считали этот аспект небуддистским. Принятие данной позиции могло быть следствием воздействия христианского миссионерского окружения, в котором приходилось действовать монахам амарапура-никаи, базирующимся на колониальной территории. Позже это способствовало их сближению с теософами, которые сыграли важную роль в поддержке некоторых аспектов буддистского возрождения, включая финансирование проекта Анагарики Дхармапалы по восстановлению буддистских объектов в Индии под контролем буддистского Общества Махабодхи.

———————————————–

7.3 Медитация в новых монашеских линиях бирманского происхождения

В те времена, когда первые шриланкийские монахи амарапура-никаи обучались в Бирме, медитация еще не имела широкого распространения среди бирманских монахов, не говоря уже о мирянах. Кроме того, для занятий медитацией требовалось чье-либо покровительство и хотя бы временное освобождение от своих обыденных обязанностей, а это могло прервать тесные повседневные отношения таких монахов с материально поддерживающими их мирянами. На Цейлоне эти шриланкийские монахи сознательно дистанцировались от всего, что было связано с сиам-никаей, где отдельные монахи пока что продолжали практиковать боран камматтхану (borān kammaṭṭṭhāna). Поэтому, вполне вероятно, что именно по этой причине они даже не были знакомы с данной традицией. Таким образом, хотя боран камматтхана все еще присутствовала в Сиаме, Лаосе и Камбодже, а какое-то время даже и на Шри Ланке (где полвека назад была составной частью реформ и движения возрождения), она осталась незамеченной новым реформаторским буддизмом ранней амарапура-никаи. Однако, сто пятьдесят лет спустя, когда бирманская випассана, возникшая во второй половине девятнадцатого столетия и приобретшая популярность на международном уровне в 1950-х годах, появилась на территории Шри Ланки, ее распространению во многом способствовали стародавние связи между Бирмой и монахами амарапура-никаи.

В ранней амарапура-никае медитация еще не являлась одной из регламентированных монашеских практик. Однако, в следующей по хронологии раманна-никае, созданной в 1864 году, медитация уже относилась к официально дозволенным занятиям монахов. Изначально предполагалось, что раманна-никая будет не отдельным монашеским сообществом, а новой ветвью амарапура-никаи, поскольку старые окончательно запутались в своих раздорах. Реформистская позиция амарапура-никаи привлекла в это сообщество тех монахов из касты гойигама, проживавших как в нагорной, так и в равнинной частях острова, которые были недовольны ритуализмом и внутренними распрями сиам-никаи. Однако амарапура-никая равнинной части острова вскоре начала распадаться на отдельные монашеские линии подобно сиам-никае, от которой ранее отказались эти монахи из гойигамы, что вызвало у них очередное разочарование.

Возникавшие разногласия отражали то большое значение, которое иерархии как амарапура-никаи, так и сиам-никаи придавали скрупулезному изучению канонических текстов, особенно относящихся к сфере Винаи (кодекса монашеской дисциплины). Ключевой проблемой для амарапура-никаи снова стал вопрос симы (sīmā). Причиной его возникновения стали дебаты в которых шла речь о легитимности ее симы, а следовательно и о правомочности местной линии посвящения амарапура-никаи. Поводом к такой судьбоносной для нее дискуссии послужили мостки, сооруженные от берега в сторону возведенной близ Балапитии (Balapiṭiya) водной симы и заканчивавшиеся на небольшом от нее расстоянии, которое перекрывалось убираемой на время ритуала доской. В время обрызгивания границы симы речной водой часть брызг попала на край мостков, что позволило оппонентам амарапура-никаи заявить о ненадлежащем выполнении ритуала освящения границы симы и поэтому усомниться в ее легитимности (см. мое примечание выше к абзацу об udakukkhepa sīmā – прим. shus). В этой ситуации на карту были поставлено все: контроль над ресурсами сангхи, автономия никаи, статус самой касты, а также личные статусы посвященных там монахов.

Монахом, инициировавшим эту дискуссию, был Laṅkāgoḍa Dhīrānanda, ученик Kapugama Dhammakkhandha, который в 1809 году учредил вторую линию амарапура-никаи, но в 1816 году стал любимцем местных христиан за выход из состава сангхи и обращение в христианство⁸. Dhīrānanda возглавил эту вторую монашескую линию, которая имела собственную симу (sīmā). Когда на короткое время произошло объединение двух линий амарапура-никаи, было решено, что в качестве символа единства должна остаться только одна сима. Очевидным выбором была сима близ Балапитии (Balapiṭiya), как сима более ранней линии, но Dhīrānanda воспротивился этому. Он полагал, что таким образом его линия подпадает под контроль первой линии амарапура-никаи, что для него выглядело так же, как оставшееся в прошлом подчинение всех монахов острова сиам-никае. Кроме того, Dhīrānanda принадлежал к одной из высших подкаст касты салагама. Позже он создал отколовшуюся от всех автономную монашескую линию, а вслед за этим, выражая обеспокоенность по поводу ее автономности и статуса, ввел в ней кастовые ограничения. Точно так же, как сиам-никая не брала в свои ряды тех, кто не принадлежал к касте гойигама, Dhīrānanda ограничил посвящение в своей монашеской линии только своей собственной подкастой касты салагама.

———————————————–

⁸ Malalgoda 1976: 152.

———————————————–

Dhīrānanda, будучи большим знатоком Винаи, начал спор о легитимности симы близ Балапитии после ее расширения, которое было осуществлено вслед за объединением монашеских линий, чтобы вмещать большее число монахов, обязанных присутствовать на сугубо монашеских ритуалах. Именно по этому случаю и были сооружены злополучные мостки.

Поначалу заявление Dhīrānanda посеяло некоторые сомнения, и даже были монахи, которые прошли перепосвящение в другой симе. Однако, вскоре его точке зрения был дан отпор, после чего начались широкомасштабные дебаты и встречный обмен научными трактатами. Кроме того, для вынесения вердикта по спорному вопросу на высшем уровне в Бирму были отправлены конкурирующие миссии к верховному патриарху Ñeyya (второму Maung Taung Sayadaw), авторитет которого признавался обеими сторонами. Спор обострился до такой степени, что на протяжении десятилетий почти все высокопоставленные монахи амарапура-никаи равнинной части острова были так или иначе втянуты в эту дискуссию, неоднократно высказывая свои мнения по данному вопрос с подробными ссылками на комментаторскую литературу. Однако, даже решение Ñeyya не привело к окончательному результату, и дебаты прекратились только со смертью их главных действующих лиц.

———————————————–

⁹ Malalgoda 1976: 151–161. Следует отметить, что именно эта обширная практика написания трактатов и ведения дискуссий позволила сангхе накопить опыт для последующих дебатов с христианами, самыми важными из которых были те, что состоялись в Панадуре (Pānadura) в 1873 году.

———————————————–

Может показаться, что для всех сторон этого спора главной целью было правильное толкование положений Винаи ради сохранения верности истинам изначального учения Будды. Однако, как мы видим, на самом деле вопрос о том, что является правильным, а что неправильным, возник только из-за соперничества за власть над людьми и контроль над ресурсами. При этом большинство монахов гойигамы, присоединившихся к амарапура-никае, тем самым выразили свою готовность подчиниться монахам низших каст, т.е. кастовая иерархия не имела для них первостепенного значения. Среди сомневающихся в легитимности симы (sīmā) был и Ambagahavattē Saraṇaṃkara, который в молодости получил посвящение в сиам-никае и был свидетелем более раннего спора 1844-1845 годов, касавшегося другого вопроса: астрологических расчетов, влиявших на время проведения одного из ритуалов. Когда впоследствии он присоединился к амарапура-никае в 1857 году, то сразу же принял участие в дебатах о симе. Поэтому в 1860 году он отправился в Бирму вместе с четырьмя другими бывшими монахами сиам-никаи, получившими посвящение амарапура-никаи в этой симе, в надежде добиться аудиенции у верховного патриарха Бирмы Ñeyya. В Бирме некоторые из них приняли повторное посвящение, а некоторые подтвердили свое предыдущее посвящение посредством специального «укрепляющего» ритуала. Обратившись к истокам амарапура-никаи, они таким образом разрешили для себя проблему разногласий по поводу симы, возникших внутри шри-ланкийской ветви изначально бирманской традиции. За ними последовали и другие монахи.

Вернувшиеся из Бирмы монахи по-прежнему принадлежали к той же линии посвящения, что и другие монахи амарапура-никаи. Однако, постепенно, к концу 1860-х годов, у них сформировалась собственная идентичность, выразившаяся в образовании новой монашеской линии раманна-никая. В нее вошли монахи, которые были серьезно озабочены чистотой своей монашеской родословной. Чтобы заверить их в легитимности их изначальной линии посвящения, ученик верховного патриарха Бирмы Паннасами (Paññasāmi) создал для них свою знаменитую хронику «Сасанавамса» (Sāsanavaṃsa), описывающую на языке пали происхождение бирманской монашеской линии. Подобно монахам-реформаторам сиам-никаи за сто лет до этого, Паннасами был убежден в возможности достичь просветления в нынешнюю эпоху. Он также знал о росте популярности медитации в монастырях на холмах Сагайна (Sagaing), расположенного близ Мандалая¹⁰. К этому времени медитация в Бирме уже стала составной частью местного реформированного буддизма, и некоторые шриланкийские монахи возвращались из Бирмы с серьезным и обширным багажом лесных и медитационных практик. Поэтому монахи других никай, интересующиеся этим аспектом буддизма, со временем начали примыкать к раманна-никае¹¹.

———————————————–

¹⁰ Pranke 2004: 28–29.

¹¹ Malalgoda 1976: 166–169.

———————————————–

7.4 Медитация в раманна-никае

Не вполне понятно, насколько медитативные практики монахов раманна-никаи являлись точным отражением практик, зародившихся в Бирме. Ведь все это происходило за четверть века до того, как Ledi Sayadaw, чье имя всегда ассоциируется с популяризацией випассаны, покинул Мандалай, чтобы начать распространение своей собственной медитационной практики. Однако, описание такой практики одного из монахов более позднего периода Harumalgoḍa Sīlālaṃkāra, жившего с начала по середину двадцатого столетия, указывает на медитацию, схожую по акценту с бирманской випассаной. Его биограф описывает его как практикующего медитацию на восемнадцать дхату (dhātu), одну из категорий абхидхаммы, являюшихся основой для медитаций, направленных на достижение прозрения, т.е. випассаны¹². Она фигурирует в разделе «Прозрение» (Paññā) «Висуддхимагги» (Visuddhimagga), а также в бирманской випассане, обсуждавшейся в Главе 2.

———————————————–

¹² Carrithers 1983: 236. Следующий комментарий Carrithers свидетельствует о том, что его негативное отношение к медитационным практикам Шри Ланки не ограничивалось только боран камматтханой: «Если я прав в своем предположении, что рекомендации по медитации начало приобретать чисто догматический, а не эмпирический характер, то это является проявлением данной тенденции… И действительно, если кто-то действительно «начнет с внимания к восемнадцати элементам», он никогда не сможет избежать их заучивания наизусть. Суть может очень легко затеряться за массой схоластических деталей и никогда не проявиться» (Carrithers 1983: 236–237).

———————————————–

Монахи ранней раманна-никаи имели явную склонность к духовным экспериментам. Они стремились довести до совершенства свои винайные практики, чтобы таким образом возродить то, что, как они считали, было утраченным духом раннего буддизма. Если в процессе этого они занимались поисками наставников медитации, то одним из потенциальных источников медитационных практик для них могла стать и боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna), представленная в те времена двумя направлениями. Одним из них была шриланкийская традиция боран камматтханы, которая обосновалась на острове в 1756 году вместе с учреждением там сиам-никаи и которая в той или иной степени практиковалась после этого еще несколько десятилетий. Еще один потенциальный источник практик боран камматтханы находился непосредственно в самом Сиаме. В те времена иерархия шриланкийской сиам-никаи значительно ослабла из-за утраты монарших привилегий после свержения британцами в 1815 последнего правителя государства Канди, которые к тому же отказали ей в обещанной ранее поддержки буддистского истеблишмента. По этой причине монахи сиам-никаи для разрешения своих споров стали обращаться к авторитетам сангхи Сиама (Таиланда)¹³. При этом они в основном контактировали с набиравшим силу будущим королем Монгкутом, которой тогда еще был монахом. К нему обращались и как к представителю правящего дома, и как к бесспорному авторитету в вопросах Винаи.

———————————————–

¹³ Malalgoda 1976: 133–134, 155; Kariyawasam 1973: 4–5.

———————————————–

Новые реформаторы из прото-раманна-никаи, тогда ещё состоявшие в амарапура-никае, ощущали общность подходов и взглядов с недавно созданной принцем Монгкутом тхаммают-никаей, а их знатоки Винаи тоже обменивались с ним письмами. В какой-то момент даже могло показаться, что тхаммают-никая может основать свою ветвь на Шри Ланке¹⁴. Один из монахов шриланкийской делегации 1844 года, занимавшийся астрологическими расчетами, оставался с Монгкутом вплоть до его отказа от монашеского сана и последующего восхождения на престол в 1851 году. Он прошел повторное посвящение в тхаммают-никае и по возвращении на Шри Ланку был приглашен участвовать в церемонии посвящения, проводившейся в новой симе (sīmā). Принято считается, что это событие знаменовало собой основание шриланкийской раманна-никаи в качестве монашеской линии, отдельной от амарапура-никаи¹⁵. Следует заметить, что влияние Монгкута на шриланкийские никаи этого периода делало маловероятным хоть какое-то присутствие в раманна-никае практик боран камматтханы, поскольку он ранее уже не признал каноничность данной традиции.

———————————————–

¹⁴ Blackburn 2010: 147.

¹⁵ Malalgoda 1976: 165–166.

———————————————–

7.5 Возрождение медитации на Шри Ланке в середине двадцатого столетия

Первые монахи шриланкийской раманна-никаи разделяли интерес Монгкута к изначальным учениям буддизма. Однако, помимо этого они также имели доступ к практикам медитационной традиции випассана, зародившейся в бирманском Сагайне. На Шри Ланке монашеская линия раманна-никаи продолжает оставаться традицией меньшинства, сохраняя по сей день репутацию строгих блюстителей Винаи. Ее нынешняя лесная линия, хотя и является продолжательницей этой деятельности девятнадцатого столетия, в том виде, в каком она существует сейчас, является продуктом внутреннего кризиса 1950-х годов. Это было то время, когда Kaḍavädduvē Jinavaṃsa (1907–2003) основал свой новый центр лесной медитации и опубликовал объявление о наборе отвечающих его требованиям монахов-резидентов. Создание лесной линии было целью всей жизни этого монаха, который с конца 1940-х годов вел словесную войну против всего того, что он считал неадекватным в шриланкийской сангхе тех времен¹⁶. В основу деятельности его нового центра было положено провозглашенное им безусловное утверждение, согласно которому достичь просветления возможно еще в текущей жизни. При его организации Jinavaṃsa заручился помощью монаха Mātara Ñāṇārāma, который, после того, как не смог возобновить лесную традицию во время своей предыдущей миссии, отказался от монастырской карьеры и занялся развитием собственной медитационной практики. Непростые отношения Jinavaṃsa с авторитетами сангхи тех времен, а также отсутствие возможности опереться на авторитет какой-либо действующей медитационной линии, на которую он и Ñāṇārāma без сомнений могли бы положиться, стали причиной создания ими новой истории происхождения их лесного центра:

«По совету охотника они обнаружили в нескольких милях от Тиссамахарамы (Tissamahārāma) место, где располагался древний храма… Этот храм, к огромному удовлетворению всех заинтересованных сторон, был местом деятельности древнего святого подвижника Дхаммадинна (Dhammadinna), знаменитого наставника медитации и чудотворца¹⁷».

———————————————–

¹⁶ Carrithers 1983: 113.

¹⁷ Carrithers 1983: 210–213.

———————————————–

Тиссамахарама является священным место, ассоциируемым с обращением Шри Ланки в буддизм в третьем веке до н. э. сыном индийского императора Ашоки монахом Махиндой. Считается, что его также посетил и сам Будда, который медитировал там в окружении пятисот просветленных учеников. Таким образом, новый медитационный центр был легализован посредством прямых упоминаний места, имевшего особую значимость в истории Шри Ланки, и давно умершего наставника медитации, а также косвенной отсылки к событию из жизни самого Будды, практиковавшего здесь медитацию.

К тому времени, когда в 1970-х годах этот новый лесной медитационный центр взялся изучать антрополог Michael Carrithers, Mātara Ñāṇārāma уже много лет разрабатывал собственную медитационную практику, опираясь на изучение соответствующих текстов и свои эксперименты. Помимо прочего, он также постарался оценить бирманскую випассану, завезенную на остров в 1950-х годах. Важное место в его исследованиях отводилось «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) Буддхагхосы (Buddhaghosa), хотя он весьма критически относился к существующим в ней пробелах. Строя свою систему главным образом на основе исследований текстового наследия, Ñāṇārāma ясно осознавал, что такой живой традиции не существует, хотя теоретически он принадлежал к наставнической линии одного их монахов-медитаторов раннего периода. Он считал, что буддизм закостенел и что практикующие лесную медитацию из-за выбора ими уединенных мест жительства, не только стали труднодоступны, но и встречаются все реже и реже, в результате чего их знания утрачиваются:

«Он приводит цитату из письма великого ученого монаха Polvattē Buddhadatta: “История письменных источников ничем не помогает нам продемонстрировать тот факт, что медитационная традиция дошла [до нас] непрерывной”. Главной причиной этого прерывания традиции стали почти четыре столетия внутренних разногласий и внешней колонизации, которые предшествовали основанию сиам-никаи в 1753 году. В те времена медитация недолго процветала под руководством монахов из Таиланда, но их методы, как и более древние методы, были описаны в книгах, которые затем были забыты деревенскими монахами. Поэтому первостепенной задачей для него стала систематизация тех методов, описания которых было ему доступны»¹⁸.

———————————————–

¹⁸ Carrithers 1983: 232.

———————————————–

Интригует оценка, данная Mātara Ñāṇārāma, а вслед за ним и Michael Carrithers, работам линии боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) сиам-никаи 1756 года. Мы уже рассматривали их реакцию в Главе 1, однако, вернемся к ней здесь, чтобы понять, почему эти работы не оказали влияния на возрождение медитации в двадцатом столетии. В качестве отклика на работу под названием «Амритакара варнанава» (синг. Amṛtākara Varṇanāva; эквивалент названия на пали «Amatākaravaṇṇanā»), они утверждают, что она

«ведет свое происхождение от тайских монахов восемнадцатого столетия и… была сохранена в Канди монашеской линией Бамбарагалы (Bambaragala)… В ней дается достаточно обстоятельное описание медитации и приводятся некоторые подробности относительно осознанности дыхания. Ñāṇārāma нашел это очень полезным, хотя и не убедительным. На самом деле, в целом об этих текстах следует сказать, что их можно весьма эффективно сравнивать и уточнять, обращаясь к канону и комментариям»¹⁹.

———————————————–

¹⁹ Carrithers 1983: 233.

———————————————–

Ñāṇārāma также дал оценку «Наставлению йогавачары» (The Yogāvacara’s Manual), опубликованному Рис-Дэвидсом в 1896 году на основе копии рукописи из Бамбарагалы, подаренной ему Анагарикой Дхармапалой и озаглавленной в переводе как «Руководство мистика» и как «Это не метод медитации». Carrithers подробно рассказывает об этом:

«Этот метод [также] прибыл из Таиланда в восемнадцатом столетии, и его автор(ы) поддался очарованию медитативных погружений (jhāna), которые так подробно рассматриваются в медитациях на касины (kasiṇa). Я подозреваю, что здесь мы имеем дело с примером творческой, но не очень проницательной попытки возродить медитацию на основе текстов, поскольку эти тексты, похоже, воспринимались как хранилища магических знаний».

Вполне вероятно, что здесь Carrithers обратил внимание на обсуждавшееся нами ранее широкое использование нимитт (nimitta), но при этом не смог уловить их связи с категориями реальности абхидхаммы. Он добавляет примечание об отмеченном им сходстве между этим текстом и работой, опубликованной в Таиланде:

«Есть тайская книга по медитации, которая описывает то же самое, но для аналитических категорий, столь значимых для «Висуддхимагги» (Visuddhimagga). Вот что происходит, когда теряется смысл таких категорий. См. «Sammā-Samādhi», представленную Т. T. Magness (Bangkok n.d.)»²⁰.

———————————————–

²⁰ Carrithers 1983: 233 с прим. 16.

———————————————–

Эти утверждения важны по целому ряду причин. Пренебрежительные комментарии согласно которым «Наставление йогавачары» является носителем «магических знаний» и плодом воображения, не ведущего к прозрению, а также предположение о том, что в аналогичном тайском тексте отсутствует понимание истинного аналитического смысла категорий «Висуддхимагги», удивительно напоминают такие же комментарии, встречающиеся в европейских трудах по буддизму середины-конца девятнадцатого столетия. Еще одним любопытным фактом является то, что и «Наставление йогавачары», и «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā) получены от монахов традиции монастыря Бамбарагала (Bambaragala). На самом деле в этом нет ничего удивительного, поскольку эти работы довольно тесно связаны между собой. Однако, трудно понять, почему одна из них воспринимается как «убедительная», а другая – как «творческая, но не очень проницательная попытка». Ratnajoti и Ratnapāla опубликовали оба текста вместе в 1963 году. Хотя «Аматакараваннана» была представлена ими под названием «Вимуттимагга-уддана» (Vimuttimagga-uddāna) я установила идентичность этих текстов путем сравнения их рукописных версий. Они дают ту же сравнительную оценку этих двух работ, что и Ñāṇārāma. Сам материал, вероятно, из-за его соматических аспектов и использования нимитт (nimitta), явно сбил их с толку. Помимо всего этого, также остается неясным, какие аспекты Ñāṇārāma счел «не убедительными», а какие «полезными». Наконец, отмеченное Carrithers сходство между «Наставлением йогавачары» и тайским текстом, переведенным T. Magness в 1961 году, не случайно: они тоже связаны между собой, как мы увидим это далее.

Что касается лесных монахов раманна-никаи 1970-х годов, то тут мы видим, что, хотя Ñāṇārāma утверждал, что, помимо прочего, он черпал вдохновение из одного из текстов боран камматтханы, доставленного на Шри Ланку двумя столетиями ранее, в своих исследованиях он опирался только на письменные источники. У него не было контактов с живыми линиями «наставник-ученик», и он считал, что ни одна подлинная живая медитационная традиция не сохранилась. Первоначально випассана появилась на Шри Ланке в середине двадцатого столетия благодаря бирманским монашеским линиям. При этом ее продвигали не только как практику для монахов, но и как часть повседневной жизни мирян. Первым главой весьма успешного ретритного центра випассаны в Кандубоде (Kanduboda) был шриланкийский последователь амарапура-никаи²¹. С 1950-х годов медитация на Шри Ланке уже была представлена только бирманской випассаной, а также другими подобными практиками, возрожденными на основе канонических и комментаторских текстовых источников.

———————————————–

²¹ Bond 1988: 133.

———————————————–

7.6 Камбоджа и Лаос в период холодной войны

В то время как на Шри Ланке в течение первых десятилетий после обретения независимости полным ходом шло возрождение медитации как на основе комментаторской литературы (главным образом «Висуддхимагги)», так и посредством продвижения бирманской випассаны, совсем иная ситуация складывалась на материковой части Юго-Восточной Азии. Как мы уже отмечали ранее, в 1974 году руководство лаосской сангхи опубликовало текст, который подтверждал, что в это время боран камматхана (borān kammaṭṭhāna) все еще считался там легитимной формой медитации. В соседней Камбодже высшее руководство сангхи было представлено модернизаторами, которые активно подавляли практики боран камматханы, что привело к вытеснению ее на периферию в сельскую местность.

Так обстояли дела на пороге гражданской войны, которая положила начало периоду правления Пол Пота и его «красных кхмеров» в государстве, названном ими Демократической Кампучией. Хотя многие лидеры камбоджийского коммунистического движения имели буддистское происхождение и являлись бывшими монахами, а буддизм использовался для вербовки людей в сельской местности в ряды коммунистических повстанцев, после победы коммунистов начались гонения на буддизм и традиционные религии. Жителям деревень грозила казнь, если они посмеют накормить монахов, чей рацион стал совсем скудным, поскольку теперь им пришлось перейти на полное самообеспечение. Ведущие монахи страны, особенно те, кто высказывал критику или проявлял неповиновение режиму, были казнены. Chuon Nath умер в 1969 году в возрасте восьмидесяти шести лет. Huot Tath, последний оставшийся в живых из трех модернизаторов 1920-х годов и тогдашний верховный патриарх, был казнен в 1975 году за призыв к прекращению огня во время радиопередачи. До периода правления Пол Пота численность монахов оценивалась в 65 000 человек, но к началу традиционного трехмесячного ретрита в сезон дождей того же году все те монахи, которым не удалось бежать из страны, лишились сана, умерли или были убиты, а большинство монастырей было закрыто. Массовые переселения людей нарушили и другие традиционные религиозные практики, такие как поклонения духам-охранителям и предкам, поскольку люди были попросту изгнаны из тех мест, где обитали связанные с ними духи и были захоронены их предки²². По произведенным в 90-е годы оценкам, за время правления «красных кхмеров» было уничтожено более 90% литературного наследия Камбоджи. За короткий период в этой стране практически полностью исчезли и практикующие, и их практики и материальная основа этих практик.

———————————————–

²² Harris 2005: 174–178.

———————————————–

Для некоторых камбоджийцев, занимавших сторону традиционалистов (borān) в их противостоянии с модернистами (samay), возникшем в современный период под влиянием Таиланда и Франции, катастрофическая война, голод и массовые убийства тех времен стали еще одним подтверждением важности сохранения традиционной Дхаммы, исчезновение которой происходило прямо на их глазах. Одним из таких людей был Achar Moun Oun из провинции Кампонгтям. Опасаясь предсказанного исчезновения сасаны (sāsana), он, рискуя собственной жизнью и жизнью его семьи, смог сохранить больше количество документальных свидетельств своей традиции. Я познакомилась с ним в 2012 году, когда он ночью проводил один из «эмбриологических» ритуалов перерождения около храма, который находится рядом с его деревней и который я тогда посещала²³. Несмотря на то, что ему было уже за восемьдесят, и он быстро терял слух, он все еще был востребован в проведении подобных ритуалов боран камматханы, причем для их выполнения он ездил в разные места на велосипеде. Он и его семья рассказали нам, как, несмотря на все ужасы войны, им удалось сохранить такое обширное собрание рукописей²⁴.

———————————————–

²³ Эти ритуалы описаны в Bizot 1981a.

²⁴ Achar Oun был очень обеспокоен будущим своего собрания текстов боран камматтханы, и мы с Long Sarou организовали копирование его манускриптов силами сотрудников EFEO в Пномпене. Также мы установили в его доме шкаф для надежного хранения рукописей, однако, судя по всему, он использовался для этой цели недолго. Мы не знаем дальнейшую судьбу этих манускриптов, поскольку его зрение и ясность ума в последующие годы заметно ухудшились.

———————————————–

Achar Oun поделился воспоминаниями:

«Я получил эти рукописи от своих наставников. У меня было еще много манускриптов, но я поделился ими и раздал пагодам [которые утратили свои рукописи во время войны]. Во время войны при правлении Пол Пота я решил собрать отовсюду как можно больше рукописей, и я обернул [каждую из них], а затем связал их вместе».

Затем Achar Oun связал события войны с предсказанием об окончательном и неизбежном упадке буддийского учения (см. цитату в начале данной главы), т.е. с тем же самым предсказанием, которое почти столетием ранее вдохновило бирманцев на возрождение медитации в форме випассаны. Его дочь, которой тогда было сорок три года, сидела рядом, пока ее отец рассказывал эту историю. В какой-то момент она прервала его, чтобы поведать нам о том, какие усилия предпринимал ее отец для сбережения эти рукописей:

«Мой отец ни о чем беспокоился во время войны, но он очень заботился о своих рукописях, он очень хотел их сохранить. Когда этот район был охвачен конфликтом [после 1979 года здесь продолжались бои между «красными кхмерами» и вьетнамскими войсками] и кругом шли бои, он решил собрать рукописи из разных мест и спрятал их в повозке на случай, если дом будет сожжен. Все остальные создавал запасы еды, которую могли достать, потому что боялись, что им нечего будет есть, но только не мой отец. Он заботился о рукописях больше, чем даже о своих собственных детях, и решил их сберечь. После окончания войны некоторые люди как-то узнали, что он хранит много рукописей, поэтому они пришли сюда и попросили одолжить их на время, но так и не вернули то, что одолжили».

Далее Achar Oun сообщил:

«Я сохранил эти рукописи. У меня было несколько учителей, и я всегда почитаю их. Также я всегда почитаю своих родителей. В результате кажется, что я обладаю могуществом, и куда бы я ни пошел, люди меня уважают и любят. Ко мне всегда приходит много людей, и они просят помочь им в проведении церемоний. Они хотят, чтобы я был ачаром (achar)[священиком-мирянином] на их церемонии. К примеру, меня приглашают провести церемонию люди из таких отдаленных мест, как Пномпень и провинция Пурсат. Могу сказать, что многие меня уважают в этой жизни, но я верю, что в следующей жизни я буду еще лучше».

Achar Oun также объяснил, что в прошлом наставники держали камматхану в тайне и предупреждали его, что он не должен обучать тех, кто его об этом просит. Однако, теперь он дает наставления всем, кто пожелает, в надежде передать эти находящиеся под угрозой исчезновения традиционные практики будущим поколениям²⁵.

———————————————–

²⁵ Crosby и Long, ряд интервью в течение декабря 2012.

———————————————–

7.7 Первоначальное возрождение боран камматтханы после восстановления буддизма в Камбодже

Сразу после окончания периода правления Пол Пота могла показаться, что боран камматхана (borān kammaṭṭhāna) в Камбодже полностью вымерла. Однако, вскоре появились признаки ее возрождения. После того, как вьетнамцы взяли под свой контроль Пномпень в конце 1970-х годов, было снова разрешено посвящение в монахи. Однако, вскоре оно было ограничено лицами старше пятидесяти пяти лет, т.к. солдаты были нужны как вьетнамцам, так и «красным кхмерам», которые все еще контролировали некоторые территории, в том числе и Кампонгтям. Когда это возрастное ограничение вступило в силу, получившим посвящение молодым мужчинам пришлось оставить монашество. И лишь немногие, наиболее решительные, воспротивились этому²⁶.

———————————————-

²⁶ Это ограничение на территории, контролируемой «красными кхмерами», действовало всего четыре или пять лет, а в подконтрольных Вьетнаму частях Камбоджи – почти десять, вплоть до 1988. Данный факт более гибкого подхода «красных кхмеров» к этому вопросу на территории Кампонгтяма был подтвержден сразу несколькими источниками.

———————————————-

В Кампонгтяме и соседних регионах боран камматтхана начала возрождаться почти сразу после падения режима Пол Пота*. В 1979 году один из монахов Wat Pras Meas (Храм золотого оленя), расположенного в Кампонгтяме на территории контролируемой «красными кхмерами» (там, где Achar Oun спасал свои рукописи), снова облачился в свое монашеское одеяние и немедленно возобновил одну из практик. Судя по устным сообщениям, подобное происходило и в других сельских районах: такая практика выполнялась в течение чуть более недели после сбора урожая риса и в течение трех месяцев во время ежегодного ретрита в сезон дождей²⁷. К моменту моего посещения этих мест в 2012 году она уже прекратила свое существование как в Wat Pras Meas, так и в других храма, хотя люди еще помнили об этой первой после войны, но неудачной попытке возрождения традиции.

———————————————–

*После взятия вьетнамскими войсками Пномпеня 10 января 1979 была провозглашена непризнанная Западом и Китаем Народная республика Кампучия, при этом значительные территории страны еще долго контролировались различными группировками красных кхмеров – прим. shus.

²⁷ Ven. Sopheap, интервью, Wat Pras Meas, December 12, 2012.

———————————————–

В находящемся в соседней провинции Кандаль храме под названием Wat Damrei Sar (Храм белого слона), расположенном к северо-востоку от Пномпеня близ дороги на Вьетнам, пробуждение продлилось гораздо дольше. В 1979 году бывший монах этого храма по имени Phong Vorn также воспользовался возможностью вернуть себе монашеский сан. В то время ему было уже за пятьдесят, поэтому возрастные ограничения его не коснулись. Он оставался настоятелем этого храма до самой своей смерти в возрасте восьмидесяти двух лет в 2002 году. Дост. Phong Vorn был учеником дост. So Kheav, предыдущего главы Wat Damrei Sar, убитого «красными кхмерами». Его наставником, в свою очередь, был Achar Keo, являвшийся мирянином, на что указывает титул «ачар» (achar, дословно «учитель»), часто используемый при обращении к мирянам, выполняющим ритуальные и другие практики в храмах Камбоджи. После возвращения в монахи дост. Phong Vorn снова начал обучать этим практикам в своем храме.

Сразу после своего возвращения в монахи в том же 1979 году Phong Vorn приютил у себя в монастыре сорокапятилетнюю мать Oun Sophy и ее двадцатидвухлетнего сына. Они прибыли из соседней провинции Кампонгтям, являвшейся одним из центров боран камматханы (borān kammaṭṭhāna). Ее муж и девять других детей, включая ее новорожденного ребенка, были убиты «красными кхмерами». У нее ничего не осталось, и ей некуда было идти. Настоятель сам провел посвящение ее сына, который оставался монахом в течение двух или трех сезонов дождей²⁸. Oun Sophy прожила в монастыре сорок лет до самой своей смерти, пережив и дост. Phong Vorn, и своего сына. Дост. Phong Vorn посвятил ее в систему медитации боран камматханы, и она стала очень опытным медитатором, заявляя при этом, что после такой большой потери практики восстановили в ней внутренний покой и чувство защищенности. Вскоре к ней стали присоединяться практикующие миряне, обычно люди в возрасте от пятидесяти лет и старше. Они прибывали в храм каждый год, чтобы выполнять практики во время трехмесячного буддистского ретрита в сезон дождей, как это было принято в Камбодже. На этот период и она, и эти временные практикующие занимали традиционные хижины, построенные специально для этих целей в углу монастырского комплекса.

———————————————–

²⁸ Монахиня Oun Sophy или Yey Phy («Бабушка Пхи») впервые рассказывая о своих отношениях с настоятелем, поведала мне, что при ее посвящении он в знак признания ее достижений даровал ей не обычное одеяние монахини, а выкрашенные в белый цвет одежды монаха, что отличало ее от других женщин, которые обычно становятся монахинями только на период ежегодного трехмесячного ретрита в сезон дождей. Несколько лет спустя, когда я сама присоединился к медитации, проводимой во время такого ретрита, Yey Phy пояснила, что настоятель даровал ей эти одежды не при жизни, а после своей смерти, когда они встретились во время ее медитации. Для камбоджийцев чрезвычайно важен доступ, который дает эта практика к существам из других миров, особенно к умершим, и это является одной из причин ее выживания. Что же касается одеяний, то, хотя полное посвящение монахинь (bhikkhuni, бхиккхуни) и было возрождено на Шри Ланке, монахини в Юго-Восточной Азии (в Камбодже их называют дончи (donchee)) являются «монахинями, соблюдающими обеты», а не «полностью посвященными». Это означает, что в целом они соблюдают десять обетов начинающего монаха (sāmaṇera), а не полный набор правил Винаи, которым следуют монахи (bhikkhu, бхиккху), прошедшие через высшее посвящение (upasampadā). «Монахини, соблюдающие обеты» носят простые белые одежды, а не набор из трех желтых, коричневых или оранжевых одеяний монахов. Церемония посвящения «монахинь, соблюдающих обеты» является более гибкой и может проводиться даже одним монахом, тогда как бхиккхуни должны сначала пройти посвящение другими бхиккхуни, а затем еще и бхиккху. Обсуждение истории бхиккхуни и «монахинь, соблюдающих обеты», см. в Crosby 2014: глава 9.

———————————————–

Oun Sophy отказалась от обучения других этой находящейся под угрозой исчезновения практике, поскольку это противоречило бы камбоджийскому bpap srei, кодексу поведения женщин, согласно которому женщины не должны преподавать²⁹. Таким образом, эта линия наставничества перешла к новому заместителю настоятеля дост. Neang Sam Ol, которому тогда было тридцать с небольшим лет. Когда ему уже было немногим за пятьдесят, то незадолго до смерти Phong Vorn он начал изучать эту традицию. Первоначально он это делал из любопытства, поскольку задался вопросом: «Что это за предметы, которые люди видят во время медитации?». По мнению самого Neang Sam Ol такое скорое начало обучения является отходом от более длительного и поэтапного процесса инициации в прошлом. Теперь он надеется сохранить эту традицию: «Я хочу предотвратить утрату знаний, переданных нам поколениями предков»³⁰.

———————————————–

²⁹ Интервью, 31 декабря 2012 г., и продолжавшаяся в последующие годы дискуссия.

³⁰ Интервью, 31 декабря 2012 г. С 2015 г. я выполняла эту практику под руководством Neang Sam Ol.

———————————————–

Neang Sam Ol в его начинаниях поддерживал Achar Te Tong Yi (Achar Yi, ум. 2018 г.), который, как и дост. Kheav, учился у Achar Keo. Achar Yi, которому, когда я его впервые встретила в 2012 году, было чуть больше восьмидесяти, усердно трудился, оказывая поддержку возрожденному учению боран камматханы в ряде храмов Пномпеня и прилегающей к нему провинции Кандаль. По словам Achar Yi людям в Пномпене потребовалось гораздо больше времени на возобновление медитационных практик, поскольку большинство из них было слишком занято практическими вопросами выживания и восстановления. Кроме того, в городе не проводятся обряды сельскохозяйственного цикла, которые традиционно сопровождаются общинными ритуалами. Лишь почти десятилетие спустя, в конце 1980-х годов, жители Пномпеня также начали возвращаться к этой традиции³¹.

———————————————–

³¹ Интервью, Wat Champukaek, 18 декабря, 2012.

———————————————–

Achar Keo, будучи наставником Achar Yi и So Kheav, также обучал дост. Ros So, предыдущего настоятеля Wat Russei Chrouy, расположенного в провинции Кандаль. В этом храме Achar Yi все еще наставлял практикующих, когда я впервые брала у него интервью в 2012 году. Другим учеником Achar Yi был дост. Noun Soth, который преподавал учение боран камматтханы в Wat Champukaek в Пномпене. Еще одним богатым храмом, сохранившим эти практики, является Wat Preak Brang, также находящийся в провинции Кандаль. Настоятель этого храма Samdech Oudam Ponha Doung Phang – очень известный наставник медитации, прославившийся своими благодеяниями. Оба храма посещают высокопоставленные члены правительства и военные³².

———————————————–

³² Интервью, 25 декабря 2012 г. О Wat Preak Brang см. Marston 2008: 110–112. В Wat Champukaek глава этого храма Samdech Preah Krou Om Bunheng сам не обучает боран камматтхане, но приложил немало усилий, чтобы в его храме всегда был такой наставник. На момент интервью, которые мы с моим коллегой Long Sarou проводили в этих храмах в декабре 2012 года, оба они предоставляли услуги отдельным членам правившей тогда в Таиланде семьи Чиноват (Shinowatra).

———————————————–

Создается впечатление, что по своей сути возрожденные практики представляют собой наиболее мягкие варианты медитационной традиции боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Пусть даже были возобновлены ритуалы перерождения, которые я могла наблюдать в исполнении Achar Oun, однако, я не слышала рассказов о чем-либо похожем на тяжёлые в физическом плане ритуалы посвящения 1950-х годов, о которых поведал дост. Vanarot Ken Vong (1924–1994) Olivier de Bernon, записавшему его повествование³³. Таким образом, похоже, что в боран камматтхане произошел сдвиг в сторону сидячей формы медитации. Иначе говоря, она стала ближе к общепринятому представлению о том, что должна представлять собой медитация. Тем не менее, по мере того, как все большее количество людей находило время, чтобы заняться этими практиками или отыскать опытных практикующих, которые могли бы выполнить для них соответствующие ритуалы, где-то к 1990-м годам начало складываться впечатление, что по крайней мере некоторые элементы этой традиции, для уничтожения которой «красные кхмеры» приложили столько усилий, могут снова начать процветать.

———————————————–

³³ Bernon 2000: 19–21.

———————————————–

Можно выделить целый ряд факторов, которые, как представляется, способствовали этому возрождению боран камматтханы. В отличие от випассаны, которую в то время некоторые все еще считали инородным элементом, она воспринималась камбоджийцами как исконно кхмерская по своей сути³⁵. Также у них она имела устойчивую репутацию в том, что касается исцеления, обеспечения долголетия и защиты³⁶. Кроме того, она издавна была встроена в традиционный ритуальный календарь, особенно в части сезона дождей, сбора урожая риса и погребальных церемоний. Ключевая роль, которую на камбоджийских похоронах играют монахи и мирские служители храмов (achar, ачар), являющиеся знатоками ритуалов боран камматтханы, по-прежнему является одной из главных мотивацией для прохождения такого обучения³⁷. Хотя на похоронах у монахов и ачаров разные функции, в роли наставников в медитационной традиции боран камматтханы могут выступать как монахи, так и миряне.

———————————————–

³⁵ Marston 2008: 108.

³⁶ Групповое интервью в Wat Champukaek, 2003.

³⁷ Ват ачар – это группа мирян, которые организуют и выполняют важные храмовые службы. Они же часто обеспечивают преемственность и согласованность между поколениями монахов. Тот, кого мы встретили в храме в провинции Кандаль, проделал долгий путь, чтобы остаться в этом храме для обучения требуемой практике. Он подчинился коллективному решению всех ачаров его храма (часто их около 7–8), согласно которому один из них должен приобрести достаточный опыт в практиках боран камматтханы, чтобы оказывать помощь при погребениях (интервью, 31 декабря 2012 г.)

———————————————–

7.8 Последующий упадок камбоджийской боран камматтханы

Несмотря на эти позитивные признаки, к 2010-м годам первоначальное пламя энтузиазма угасло и превратилось в слабое мерцание. Теперь лишь немногие проявляли стремление осваивать этот метод и обеспечивать его дальнейшую передачу будущим поколениям. Когда я впервые пытался отследить живые линии передачи, то посещаемость тренингов, которые некоторые храмы проводили ежегодно в течение коротких периодов времени (обычно во время монашеского ретрита в сезон дождей в октябре/ноябре и после сбора урожая риса в январе/феврале) была довольно высокой, и многие люди, в особенности представители старшего поколения, все еще обращались с просьбами об обучении их ритуалам, которые практикующие вправе проводить самостоятельно. К 2015 году мне не удалось найти ни одного храма, где бы выполнялись ритуальные практики после сбора урожая риса³⁸. Стало понятно, что преемственность преподавания и способность работать с текстами находятся под угрозой. Иначе говоря, теперь ощущается нехватка опытных практиков и лишь немногие способны понять тексты и рукописные наставления, переданные им учителями предыдущих поколений. Даже некоторым храмам, наиболее тесно связанным с этой практикой, как исторически, так и в последнее время, с трудом удается поддерживать эту традицию. В других храмах она полностью исчезла, поскольку пожилые ачары умерли, и никто не смог занять их место в силу отсутствия квалификации.

———————————————–

³⁸ 2017 году я слышала о возрождении данной практики бывшим и получившим повторное посвящение монахом в горах Кулен, но я еще должна выяснить сущность этого возрождения. Мне не приходилось встречать молодых практикующих, хотя в первой половине двадцатого столетия они еще были широко распространены.

———————————————–

Несмотря на все усилия и энтузиазм пожилых наставников, таких как Achar Oun и покойный Achar Yi, а также работу заместителя настоятеля храма Wat Damrei Sar Neang Sam Ol, надежды на возрождение традиции боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) в настоящее время кажутся нереалистичными. Не вполне понятно, существует ли устойчивая линия наставников даже в таких богатых и влиятельных храмах, как Wat Champukaek и Wat Preak Brang. К сожалению, после двух столетий подавления и маргинализации боран камматтхана продолжала существовать вплоть до второй половины двадцатого века главным образом в тех регионах, которые впоследствии больше всего пострадали от коммунистической революции. В Лаосе ее возвращения вообще не состоялось, хотя в последнее время и были предприняты попытки сохранения других аспектов традиционного лаосского буддизма. Мне также кажется, что хотя в местной медитативной практике и уделяется повышенное внимание нимиттам (nimitta), в ней они никогда не перемещаются внутрь тела, как это описано в наставлениях боран камматтханы, дошедших до нас из восемнадцатого столетия.

Чтобы понять, почему не произошло окончательного возрождения этой традиции, следует обратить внимание на ряд событий из ее истории. Королевским указом 1920 года на боран камматтхану был наложен запрет заниматься отдельными видами обучения и профессиональной деятельности, в том числе и всем, что связанно с медициной. Это повлияло не только на то, как она теперь стала восприниматься в обществе, но также означало, что те, кто зарабатывал себе на жизнь применением в медицинских целях своих медитационных знаний, больше не имели права заниматься такой деятельностью. Вследствие этого боран камматтхана потеряла привлекательность в глазах молодых людей, стремившихся сделать карьеру на поприще медицины. Тесная связь данной традиции с медициной подтверждается еще и тем, что она дольше всего существовала в тех местах, куда современная (западная) медицина проникла позже всего. Wat Preah Thomlanga, расположенный недалеко от дома Achar Oun, входит в расположенную в Кампонгтяме группу храмов, которые раньше были общеизвестны своими ритуалами и медитационными практиками боран камматтханы, а некоторые из них на какое-то время даже стали центрами ее первоначального возрождения. Хотя здесь больше не проводятся ритуалы боран камматтханы или родственные ей церемонии, до сих пор еще живы те, кто все это помнит. Настоятель и группа ват ачаров (wat achar), управляющих делами храма, подтвердили мне, что исчезновение боран камматтханы совпало с появлением современной медицины. Несмотря на то, что этот регион расположен всего в нескольких часах езды от Пномпеня, он все еще создает впечатление довольно удаленной местности (хотя эта ситуация постепенно меняется в связи с завершением строительства новой высокоскоростной магистрали между Пномпенем и Вьетнамом). Наверное поэтому, он был одним из последних, где появилась западная медицина. Наставники медитации других традиций из сельской местности провинции Баттамбанг, находящейся под значительным влиянием Таиланда и довольно рано познакомившейся с западной медициной, подтвердили мне, что и здесь исчезновение боран камматтханы совпало с приходом западной медицины еще в дореволюционный период реформ³⁹. Таким образом, первоначальное возрождение боран камматтханы в некоторых регионах страны после падения режима Пол Пота могло быть связано еще и с тем, что тогда это был единственный источник медицинских знаний и практического целительства. Т.е. боран камматтхана восполнила дефицит медицинских услуг, который возник вследствие того, что «красные кхмеры» в первую очередь уничтожали людей с западным образованием, в число которых входили и медики.

———————————————–

³⁹ Crosby и Long, ряд интервью, December 2012.

———————————————–

Кроме того, в сегодняшней Камбодже мы можем отметить еще один фактор, который также можно отнести к причинам упадка боран камматтханы. Теперь даже те, кого влечет медитация, уже не проявляют интереса к этой традиции. Двумя особенно успешными буддистскими наставниками после восстановления буддизма в Камбодже в 1989 году стали дост. Sam Buntheoun (1957–2003) и Buth Savong (р. 1960)⁴⁰, подвергавшие критике боран камматтхану и родственные ей практики.

———————————————–

⁴⁰ Marston 2009: 238–247.

———————————————–

7.9 Возвышение випассаны в Камбодже

Sam Buntheoun был ключевой фигурой в популяризации випассаны, начавшейся после возрождения камбоджийского буддизма. Вполне вероятно (поскольку он оставался в Камбодже в период правления «красных кхмеров»), что он опирался на те ее формы, которые проникли Камбоджу еще в 1950-х годах. Хотя другие направления этой медитации, особенно випассана Гоенки, также начали открывать свои центры в Камбодже, медитационный центр Sam Buntheoun в Удонге продолжает оставаться самым популярным и успешным даже после убийства его основателя в 2003 году. Сегодня многочисленные группы монахов, взрослых мирян и даже школьников проходят обучение на курсах этой ветви випассаны либо в самом Удонге, либо в многочисленных региональных филиалах, созданных теми, кто там обучался. Когда в современной Камбодже возникает обсуждение темы медитации в широком смысле, люди неизменно приводят в пример випассану именно этого направления. В настоящее время випассана настолько затмила боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna), что молодое поколение монахов провинции Кандаль по большей части даже не подозревает о ее существовании⁴¹.

———————————————–

⁴¹ Ряд интервью Crosby и Long, провинция Кандаль, декабрь 2012.

———————————————–

Sam Buntheoun четко осознавал разницу между модернизмом и традиционализмом. Наглядным свидетельством его модернистской позиции стала его критика ритуала благословления водой. Окропление водой, наделенной посредством священнодействия особой силой, является обычным методом, с помощью которого монахи Камбоджи, Лаоса и Таиланда даруют местным буддистам благословение и защиту от мирских напастей. Эта церемония аналогична более распространенному на Шри Ланке применению нитей во время ритуала с декламацией паритт (paritta). Критическое отношения к такого рода обрядам является стандартной модернистской позицией, поскольку благословение водой предполагает, что таким образом, а не за счет собственных кармических деяний, можно обрести благополучие. Кроме того, по словам практикующих боран камматтхану Sam Buntheoun также напрямую критиковал эту традицию и даже просил сангхараджу Thep Vong наложит запрет на ее деятельность, однако, последний отклонил его просьбу⁴².

———————————————–

⁴² Ряд интервью, декабрь 2012. Обращение Sam Buntheoun к верховному патриарху с просьбой о запрете боран камматтханы, в каком-то смысле является отсылкой к антагонизму между «старинным» (borān) и «современным» (samay) буддизмом, который возник задолго до времен правления «красных кхмеров» (Marston 2008: 99). Ведь современное распространение им випассаны, похоже, опиралось на его популярность, которую он приобрел еще до периода «красных кхмеров».

———————————————–

Еще одним влиятельным буддистским наставником последних десятилетий является Buth Savong. Он получил монашеское посвящение, когда буддизм был восстановлен в своих правах после свержения режима Демократической Кампучии. Однако, в 1984 году, подобно сыну Oun Sophy и другим молодым людям, Buth Savong отказался от монашеского сана вследствие оказанного на него давления. Тем не менее, после этого он не прекращал свою деятельность религиозного наставника. Он продолжает следовать монашеским заповедям, бреет голову, но теперь одевается только в белое. Его медитационные центры, проповеди на радио и видеоролики на YouTube очень популярны. Сам он родом из Баттамбанга, где его критика монахов, следующих боран камматтхане, привела к расколу в монастыре, при котором он состоял, после чего эти монахи вынуждены были покинуть его и основать свой собственный монастырь. Люди благосклонно относились к критике Buth Savong, поскольку он был очень популярен, и поэтому последователям боран камматтханы было трудно заручиться их поддержкой. Один из наших информантов сообщил следующее:

 «В те времена, когда Achar Buth Savong читал свои буддийские проповеди в период с 1991 по 1993 год, боран камматтхана постепенно исчезла. На самом деле его проповеди не были направлены на то, чтобы побудить людей отказаться от боран камматтханы или тхудонга [thudong, аскетическая практика, связанная с медитацией во время жизни в лесу]. Скорее, он имел в виду, что для выполнения камматтханы [практики] людям не обязательно оставаться только в лесу; они могут делать это где им угодно. Но миряне неправильно восприняли его учение: его последователи стали смотреть свысока на людей, выполняющих в лесу камматтхану или тхудонг. И еще некоторые люди говорили, что Achar Buth Savong продвигал в Камбодже тайскую Дхамму»⁴³.

———————————————–

⁴³ Интервью по электронной почте, Баттамбанг, декабрь 2012 г. В свете продолжающихся пограничных споров с Таиландом и более ранней истории конфликтов между этими двумя странами утверждение о том, что кто-то пропагандирует тайскую Дхамму, в современный период является довольно серьезной критикой. Нет ничего необычного в том, что в качестве источника камбоджийской випассаны указывается Таиланд, поскольку довоенные наставники випассаны обучались ей именно там (интервью с Achar Long Bok, старшим наставником медитации випассана, район Кос Кролор, провинция Баттамбанг, 26 декабря 2012 г.). Однако, я вовсе не уверена, что Buth Savong пропагандировал именно випассану. И еще я бы хотела поблагодарить John Marston за ответы на мои вопросы о Buth Savong. Что же касается мнения о том, что боран камматхана зародился в Камбодже, то здесь картина достаточно сложная. Если говорить о Wat Damrei Sar, то произношение литаний и устная история этого храма позволяют предположить, что, хотя его практика явно связана с другими камбоджийскими практиками боран камматханы, конкретно его ветвь этой традиции имеет тайское происхождение.

———————————————–

В рассказе данного собеседника об отношении Buth Savong к боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) мы видим его желание свести к минимуму предположение о его враждебности к этой традиции. Когда я проводила это и другие интервью в 2012 году, то наши беседы о взаимоотношениях между випассаной и боран камматтханой звучали довольно примирительно. Сейчас такая деликатность уже кажется ненужной вследствие последующего упадка боран камматтханы. С другой стороны, этот подход отражал позицию нынешнего верховного патриарха Thep Vong, который отказывался принимать ту или иную сторону. Практики боран камматтханы по-прежнему востребованы в качестве источника благодеяния и дарования личного могущества, в том числе членами правительства и военными. Однако, из-за сокращения числа практикующих, особенно среди молодежи, традиция уже сейчас сталкивается с трудностями в подготовке следующего поколения наставников.

Даже если открытая враждебность осталась в прошлом, религиозные учения и практики Sam Buntheoun и Buth Savong все равно являются одной из причин дальнейшего упадка боран камматтханы. Хотя оба они являются камбоджийцами и находились в Камбодже во времена правления Пол Пота, и поэтому их учения нельзя считать чем-то навязанным извне, они предлагают совершенно иной подход к буддистской практике, который, как кажется многим, обеспечивает долгожданное новое начало, не связанное с недавним прошлым Камбоджи. Кроме того, Sam Buntheoun обучал такой форме медитации, которую можно практиковать в повседневной жизни без необходимости отдаляться от окружающего мира (хотя многие до сих пор все равно посещают ретриты). Практики их учений преподаются в больших, хорошо организованных группах, поэтому учащимся нет нужды вступать в формальные отношения с отдельными наставниками. Кроме того, у них нет необходимости проходить длительные и довольно дорогостоящие для среднего камбоджийца этапы посвящения, которые, помимо прочего, отвлекали бы их от работы, приносящей доход. Даже сами практикующие боран камматтхану высоко оценивают все эти достоинства новых практик, а также ту скорость, с которой можно добиться результата в этих системах медитации. Поэтому в последние десятилетия некоторые из бывших практикующих боран камматтхану уже перешли на новые методы, как это уже делали некоторые люди до периода правления Пол Пота.

7.10 Медитация и монашеское соперничество в Таиланде в период холодной войны

Как мы уже отмечали в предыдущей главе, модернизация и реформирование Таиланда оказали воздействие на весь мир тхеравады, став ключевым фактором в повсеместной маргинализации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Вследствие этого она была вытеснена на периферию в Камбодже, хотя какое-то время еще признавалась иерархией сангхи и правительством Лаоса. Несмотря на такие тенденции, в первые десятилетия двадцатого столетия в Таиланде произошло некоторое возрождение интереса к боран камматтхане. Состоявшаяся тогда же публикация текстов боран камматтханы и последовавшее за ней сотрудничество с практикующими этой традиции, по всей видимости, стали следствием значительного ослабления власти тхаммают-никаи над тайской сангхой после переворота 1932 года. В предыдущей главе мы уже обсуждали, какую роль в публикации наиболее значимых манускриптов сыграл глава направления медитации тхаммают-никаи Jan Sirijantho (Ubāli), который, организовав взаимодействие между северо-востоком страны и Бангкоком, собрал и сохранил множество старых рукописей, а также привлек к этой деятельности своих учеников. В Бангкоке он обсуждал практики боран камматтханы с представителями как минимум двух ныне существующих традиций: линии наставников вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam) и линии Чандасаро Сота (Candasaro Sot, 1884–1959), настоятеля вата Пакнам (Wat Paknam). Обе эти линии продолжают действовать и по сей день. А как же в целом развивались события в Таиланде в послевоенный период? Смогли ли возродиться нереформированные методы медитации вследствие проявления к ним интереса и более мягкого отношения? И если да, то остались ли эти практики верны сложным абхидхаммическим структурам их предшественников периода Аюттхаи?

На последующее положение дел с медитацией в Таиланде оказали влияние как глобальная ситуация с распространением випассаны, так и внутренняя политика отдельных монашеских группировок. То, каким образом эти факторы сыграли свою роль, можно увидеть на примере Phimonlatham, самого знаменитого монаха Таиланда 1950-х годов. В этот период бирманская випассана начала распространяться по всему региону как среди монахов, так и среди мирян. Это происходило вследствие ее активной популяризации и развития такого нового явления, как городские центры медитации, а также благодаря оптимистичным ожиданиям, связанным с юбилейным Будда Джаянти: празднованием 2500-летия париниббаны Будды, знаменующим собой половину срока существования сасаны (sāsana) (буддистской религии).

Phimonlatham (также известный как At Asapho) был третьим по влиятельности монахом в общенациональной тайской сангхе и вторым – в своей маханикае. Он был успешен не только дома, но и за рубежом, где установил хорошие отношения с влиятельными буддистскими монахами нескольких стран Юго-Восточной и Южной Азии⁴⁴. В 1952 году он отправил своего помощника Chodok Yannasittho изучать медитацию к Mahasi Sayadaw (Махаси Сэйадо/Саядо) в Рангун (ныне Янгон). После его возвращения Phimonlatham основал «Национальный офис випассанакамматханы» (vipassanākammaṭṭhāna, медитация прозрения) в бангкокском вате Махатхат (Wat Mahathat), который еще с восемнадцатого столетия был национальным административным центром маханикаи. Phimonlatham назначил Chodok главой нового «национального офиса», и тот в течение последующего десятилетия привлек множество последователей випассаны, обучая их медитационной технике «подъёма и опускания» по методу Mahasi Sayadaw ⁴⁵.

———————————————–

⁴⁴ Choompolpaisal 2011: 293–296.

⁴⁵ Akaramahabhandit 2003: 9–21.

———————————————–

Во многих своих публичных выступлениях 1950-х годов Chodok критиковал две медитационные практики, которые в те времена все еще пользовались популярностью в Таиланде. Одна из них была основана на анапанасати (ānāpānasati), осознанном восприятии процесса дыхания, которому обучал Man Bhūridatto из лесной традиции тхаммают-никаи, по большей части опиравшийся на авторитет палийских канонических текстов. Другой была видджа дхаммакая (vijjā dhammakāya). Это название настоятель вата Пакнам Чандасаро Сот дал своему варианту медитационной практики боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Основная критика Chodok основывалась на новой дихотомии между саматхой (samatha) и випассаной (vipassanā)*, поскольку продвигаемая им одноименная бирманская медитационная практика узурпировала их прежний взаимодополняющий статус. К слову сказать, многие современные линии бирманской випассаны вообще не используют в своих практиках саматху. Основываясь на этом Chodok утверждал, что методы анапанасати и видджа-дхаммакаи могут помочь практикующим только в обретении саматхи (состояния сосредоточения и достижения джхан), в то время как преподаваемая им медитационная техника «подъёма и опускания»» ведет к освобождающему прозрению, т.е. к випассане⁴⁶. Это утверждение, судя по всему, основывалось на непонимании сущности обеих традиций, а в случае видджа дхаммакаи, возможно, также отражало модернистский подход к медитации как к науке о сознании, в соответствии с которым предполагается, что целью всех соматических (т.е. связанных с трансформацией физических элементов) практик является обретение саматхи. Такая позиция Chodok наглядно демонстрирует насколько глубоко реформистская и модернистская повестка проникла в высшие круги маханикаи. Разница с прежними временами заключалась только лишь в том, что теперь он, опираясь на авторитет випассаны, критиковал как послереформенную лесную традицию, так и более старый, дореформенный метод медитативной практики боран камматтханы.

———————————————–

* Здесь, как и ранее, «випассана» курсивом обозначает состояние сознания, а «випассана» обычным шрифтом – соответствующие медитационные практики – прим. shus.

⁴⁶ Звуковые записи выступлений Chodok можно прослушать здесь: www.youtube.com/watch?v=B-VGBLGwjC9Y, доступ May 21, 2019.

———————————————–

Когда Phimonlatham стал жертвой политических гонений, это изменило отношение к практикующим тех медитационных традиций, которые критиковал Chodok. Все это происходило в 1960-х годах, и Phimonlatham в конце концов лишили сана и отправили в тюрьму по обвинению в симпатиях к коммунистам, что считалось уголовным преступлением еще с 1930-х годов. Как пояснил Phibul Choompolpaisal, главной причиной выдвижения против него этого и других обвинений стало соперничество и борьба за власть в высших эшелонах иерархии таиландской сангхи. В те времена в Таиланде, как и в Соединенных Штатах Америки десятью годами ранее, обвинение в симпатиях к коммунистам было самым простым способом расправиться со своими врагами. Одним из последствий отстранения от дел Phimonlatham стало повышение по службе тех монахов маханикаи, которые не входили в его ближайшее окружение. К ним относился и Kittivuddho (Kittiwuttho), который был известен своей открыто декларируемой антикоммунистической позицией⁴⁷. Вслед за тюремным заключением Phimonlatham впали в немилость и его последователи, а также их деятельность в штаб-квартире маханикаи в вате Махатхат (Wat Mahathat)⁴⁸. Такой поворот событий, по-видимому, привел к тому, что продвигаемая Chodok бирманская випассана начала утрачивать свою популярность, в то время как медитационная практика анапанасати тхаммают-никаи и видджа дхаммакая Candasaro Sot, напротив, стали прирастать новыми последователями (хотя сам Candasaro Sot умер в 1959 году).

———————————————–

⁴⁷ Печально известные антикоммунистические заявления Kittivuddho приводятся во многих источниках, в том числе и в книгах, посвященных теме «буддизм и насилие». См., например, Suksamran 1982: 132–157.

⁴⁸ Choompolpaisal 2011: 296–309, 315–319.

———————————————–

Подобного рода соперничество мы отмечаем в среде западных новообращенных буддистов в 1950-е годы. Причиной его возникновения стала интернационализация Чандасаро Сотом своей практики видджа дхаммакая (vijjā dhammakāya). Andrew Skilton подробно описал, каким образом в первые годы существования «Английского фонда сангхи» (English Sangha Trust, EST) происходившие в Бангкоке события повлияли на чередующийся рост популярности в Соединенном Королевстве этих трех традиций: випассаны, тайской лесной медитационной практики анапанасати (ānāpānasati) и видджа дхаммакаи Чандасаро Сота (одной из форм боран камматтханы). Благодаря усилиям монаха-миссионера Ṭhitavedo, отправленного Candasaro Sot в Лондон, в 1950-х годах Чандасаро Сот посвятил в монахи группу новообращенных, ставших первыми монахами EST. В их число входил и упоминавшийся ранее Kapilavaḍḍho, получивший посвящение в 1954 году. Он обучался видджа дхаммакае у самого Чандасаро Сота, а также наблюдал в вате Пакнам за практиками большого количество опытных монахинь-медитаторов (mae chi, маэ чи)⁴⁹. В 1956 году он вернулся в Таиланд с тремя новообращенными, которые также захотели получить монашеское посвящение. Однако, затем Kapilavaḍḍho рассорился с Чандасаро Сотом и покинул ват Пакнам, отправившись в храм тхаммают-никаи ват Тхатхонг (Wat Thathong). Вскоре после этого Kapilavaḍḍho вернулся в Соединенное Королевство и сначала продолжал обучать практике видджа дхаммакаи, однако, несколько позже переключился на преподавание бирманской випассаны. Эту медитационную практику в 1960-х годах продвигал тогдашний президент EST Ananda Bodhi, который обучался сначала в Бирме у самого Mahasi Sayadaw, а затем и в Таиланде в вате Махатхат под руководством Phra Rajasiddhimuni. Через некоторое время EST оставил випассану и в очередной раз переключился на другую практику, возможно, из-за снижения популярности випассаны после гонений на Phimonlatham. На этот раз он взялся популяризировать северотайскую лесную традицию тхаммают-никаи, у которой к тому времени уже появились свои последователи в маханикае, в том числе и такой именитый монах как Аджан Ча (Ajan Chah, 1918–1992). EST и по сей день продвигает практику по методу Аджана Ча, а тайская лесная традиция приобрела огромную популярность у западных буддистов, особенно у получивших полное монашеское посвящение⁵⁰. Как и в случае с историей шриланкийской боран камматтханы, выбор медитационной практики в том или ином регионе всегда происходил под воздействием совокупности разноплановых факторов: личных устремлений практикующих, предпочтений иерархов сангхи, национальной политики и международных взаимоотношений, при этом сами практикующие, как правило, мало интересовались подобными вопросами.

———————————————–

⁴⁹ Randall 1990: 23. Mae chi – это тайское словосочетание, обозначающее «монахинь, соблюдающих обеты», которые обычно следуют тем же десяти заповедям, что и монахи-послушники. Полное посвящение в бхиккуни (bhikkhunī) в Таиланде запрещено.

⁵⁰ Skilton 2013b. Kapilavaḍḍho описал свою историю в посмертно опубликованной книге «Жизнь сиамского монаха» под именем Richard Randall (1990). Кинохронику посвящения тех трех монахов см. www.youtube.com/watch? v=SZwxJyfJ3Oo, accessed May 20, 2019.

———————————————–

Следствием международного положения Таиланда, оказавшегося на передовой линии холодной войны, стало очень существенное и продолжительное воздействие этой ситуации на заросшие густыми лесами регионы северо-востока. Это были последние отдаленные территории, служившие прибежищем лесным монахам северо-востока Таиланда, где Jan Sirijantho (Ubāli) собирал рукописи боран камматтханы. Кроме того, этот регион был исторической вотчиной странствующих лесных монахов. Бедность, изолированность от центра и близость этой территории к Китаю, Лаосу и Камбодже способствовали беспрепятственному проникновению в эти леса коммунистических повстанцев, что представляло немалую проблему для тайских военных. Чтобы противостоять коммунистической экспансии, США помимо помощи Таиланду вооружением также профинансировали программу экономического преобразования этого региона. В результате реализации этих планов аборигенная лесная среда обитания, обеспечивавшая существование лесных монахов, кардинально изменилась. Военные действия и экономические преобразования 1950–1970-х годов завершились в 1980-х годах запретом проживания в лесах местного населения*, сопровождавшимся насильственным переселением в другие районы от трех до пяти миллионов лесных жителей⁵¹. Следует отметить, что в середине 1970-х годов боран камматтхана все еще поддерживалась старшими монахами соседнего Лаоса. Поэтому кажется вполне вероятным, что, несмотря на доминирование в этих местах поддерживаемых Бангкоком лесных монахов тхаммают-никаи, вплоть до времен массового переселения здесь все еще продолжали существовать разнообразные медитационные практики.

———————————————–

* За это время примерно половина лесов была вырублена (во многом браконьерским образом), а оставшиеся и новые лесные насаждения получили статус заповедных зон, в которых было запрещено находиться людям – прим. shus.

⁵¹ Crosby 2014: 162. Число погибших во время этого переселения до сих пор невыяснено, при этом оценки их количества сильно разнятся.

———————————————–

7.11 Глобальное распространение медитационной практики Чандасаро Сота

Подходы Чандасаро Сота к распространению своей медитационной практики вдохновили других последователей этой традиции и придали международный колорит тем линиям медитации, которые считают его своим основателем. Еще одним иностранцем, который начал изучать медитацию в вате Пакнам (Wat Paknam) примерно в то же время, что и Kapilavaḍḍho, был Terence Barnett Magness (1929–2012), который оставался в статусе мирянина в течение десятка лет в 1950-х и 60-х годах и лишь затем принял монашество. Magness родился в английской католической семье на Пенанге, на территории тогдашней Британской Малайи. Он сумел остаться в живых во время японского вторжения, тогда как все другие члены его семьи погибли. После ухода британцев из Малайи он остался в Юго-Восточной Азии, живя и работая в Таиланде. В 1970 году он стал монахом расположенного в Чиангмае вате Дой Сутхеп (Wat Doi Suthep), где прожил большую часть оставшейся жизни. Вскоре после своего посвящения в монахи, он на несколько лет покинул ват Дой Сутхеп, чтобы возобновить изучение видджа дхаммакаи (vijjā dhammakāya) под руководством монахини Ajan Kayawadee, одной из самых опытных учениц покойного Чандасаро Сота. В ответ на ощутимую потребность в англоязычных материалах этой традиции Magness перевел ряд учений Чандасаро Сота, а также его биографию⁵². Именно одну из этих работ в начале 1980-х годов раскритиковал антрополог Michael Carrithers, даже не подозревая о том, что и то, что перевел Magness, и шриланкийские тексты боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) ведут свое происхождение от медитативных практик Аюттхаи времен расцвета ее могущества. Многие последователи Чандасаро Сота не были осведомлены о родстве видджа дхаммакаи с более ранними практиками боран камматтханы. Причина этого умалчивания заключается в особой значимости основополагающего рассказа Чандасаро Сота о его прозрении и прямом постижении истины в 1916 году, являющегося ключевым элементом повествования о происхождении его линии и непосредственным подтверждением достоверности ее методов.

———————————————–

⁵² www.triple-gem.net/phra-terry, accessed May 20, 2019.

⁵³ Mettanando 1999: 2.

———————————————–

Некоторые наставнические линии, у истоков которых стоял сам Чандасаро Сот, распространились по всему миру непосредственно из его вата Пакнам⁵⁴. И только в начале 1990-х годов, спустя более трех десятилетий после его кончины, один из храмов этой традиции ват Пхра Дхаммакая (Wat Phra Dhammakaya), расположенный близ Бангкока в Патхумтхани (Pathumthani), начал свой собственный международный миссионерский проект⁵⁵. В процессе его реализации по всему миру распространялась та же модифицированная форма боран камматтханы, разработанная еще Чандасаро Сотом. Следует отметить, что одной из причин успешности этого предприятия стал новый уровень представления медитационных материалов, обеспечивающий их массовую доступность для всех желающих благодаря использованию современных информационных технологий. Впервые учение Чандасаро Сота было представлено в виде общедоступных онлайн-инструкций и даже учебных мультфильмов для детей. Упростив медитационную практику и сделав ее доступной для самой широкой аудитории, Чандасаро Сот, а вслед за ним и Дхаммакая, повторили путь современной бирманской випассаны, который она прошла четырьмя десятилетиями ранее⁵⁶.

———————————————–

⁵⁴ Cadge 2004.

⁵⁵ В 1992 году ват Пхра Дхаммакая открыл в Калифорнии свой первый международный филиал.

⁵⁶ Возможно, что упрощение, приписываемое Чандасаро Соту, относится только к ранним этапам его деятельности. И даже в этом случае он старался скорее популяризировать, чем изменять эту медитацию, поскольку ранние стадии медитационной практики также довольно просты и в других традициях боран камматтханы. Среди прочих слагаемых успеха Дхаммакаи обычно выделяют ее бизнес-модель, поощрение крупных пожертвований и ее высокий уровень организации. См. Scott 2009.

———————————————-

Медитационная практика, которой обучают в вате Пакнам (Wat Paknam) и родственных ему храмах, вновь подвергается критике за свою якобы неортодоксальность. Отчасти это происходит по причинам, которые мы уже называли: ее несоответствие общепринятому представлению о том, какой должна быть истинная медитация, сформировавшемуся еще в девятнадцатом столетии под влиянием реформистского движения; недостаточная осведомленность критиков о связи этих практик с медитацией, продвигавшейся иерархией сангхи и королевским двором Аюттхаи; неспособность понять, что медитация, ведущая свое происхождение из Аюттхаи, опирается на обстоятельную проработку пути освобождения абхидхаммы. Но это не единственные причины. Политика и соперничество монашеских группировок также вносят свой вклад в эту критику. С конца двадцатого столетия богатство и успешность сети храмов, возглавляемых ватом Пхра Дхаммакая (Wat Phra Dhammakaya), сделали ее объектом всяческих подозрений, а также потенциально влиятельным игроком во фракциях «красно-» и «желторубашечников» тайской политики и возможным источником обогащения. Медитация Дхаммакаи, имеющая долгую историю и опирающаяся на учение абхидхаммы, о чем большинство критиков даже и не догадывается, рассматривается ими просто как символ этого движения, являющийся частью его идентичности. Поэтому мы должны рассматривать все эти обвинения в неортодоксальности только в таком расширенном контексте.

12. Заключение

В этой главе мы постарались проследить историю боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) с конца девятнадцатого столетия и до наших дней. Мы увидели, как кастовые аспекты, изменение отношений с мирскими последователями и разрыв взаимосвязей с Таиландом привели к тому, что медитация боран камматтханы осталась в стороне при учреждении новых шриланкийских монашеских линий, которые, если и проявляли интерес к медитации, то опирались на бирманскую випассану и такие канонические тексты, как «Висуддхимагга» (Visuddhimagga).

Из предыдущих глав мы также узнали о том, какое влияние на Камбоджу оказали реформы и модернизация, инспирированные Таиландом и Францией в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетий, которые заставили боран камматтхану переместиться на периферию страны, подальше от прямого контроля правительства и иерархии сангхи. Единственным местом, где она сохраняла свое присутствие в центре государства до второй половины двадцатого столетия оставался Лаос. В те времена последними бастионами боран камматтханы по воле случая оказались именно те места, где буддизм и местные традиции были практически полностью уничтожены в период холодной войны марксистскими революциями в Лаосе и Камбодже, а также запретом на проживание в лесах и принуждением к миграции местного населения на северо-востоке Таиланда.

В Таиланде правящая верхушка и иерархия сангхи в какой-то момент сговорились продвигать у себя в стране только бирманскую випассану, которая также доминировала в процессе возрождения камбоджийской медитации после свержения режима Пол Пота. Однако, со временем ситуация изменилась, и некоторые из сохранившихся линий боран камматтханы действуют там и по сей день. При этом самая популярная из них широко критикуется в Таиланде за свою неортодоксальность, что происходит отчасти из-за соперничества монашеских группировок и внутриполитической борьбы, а отчасти по причине того, что история этих практик предана забвению.

Те линии боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), которые смогли сохраниться, похоже, уже адаптировались к современному периоду, при этом став гораздо менее соматическими и не столь обстоятельными. Кроме того, в них уже не прослеживается прежняя детальная проработка абхидхаммического пути к становлению архатом. Больше всех сохранила преемственность с домодернистскими линиями боран камматтханы та живая традиция, которой обучают в вате Ратчаситтарам (Wat Ratchasittharam), где продолжают использовать технику перемещения нимитт (nimitta) внутрь тела. Однако, даже здесь мы отмечаем перемены. Практики с использованием этих перемещений теперь считаются только практиками саматхи (samatha), т.е. подготовкой к випассане (vipassanā). Skilton и Choompolpaisal так комментируют это: «Будущие сравнительные исследования, возможно, смогут пролить свет на то, является ли это уступкой реформистскому ранжированию структуры медитации, описанной в «Висуддхимагге» Буддхагхосы»⁵⁷. Однако, из шриланкийских наставлений боран камматтханы мы точно знаем, что внедрение знаков медитационных обретений (nimitta) в структуру тела практикующих применялось ими на всех этапах пути. А как бы иначе они смогли осуществлять полную трансформацию своей личности посредством пошагового развития читт (citta), четасик (cetasika) и элементов рупы (rūpa), предусмотренного учением абхидхаммы?

———————————————–

⁵⁷ Skilton and Choompolpaisal 2014: 112.

———————————————–

<< К оглавлению

Следующий раздел >>