Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

Содержание

Вступление

6.1 Ключевая роль эзотерической медитации в возрождении шриланкийского буддизма

6.2 Медитационная линия передачи из Сиама

6.3 Разрыв отношений с Аюттхаей

6.4 Тхонбури, Таксин и зарождение современного Таиланда

6.5 Монгкут и создание реформистской монашеской линии тхаммают

6.6 Отказ Монгкута от медитации боран камматтханы

6.7 Изучение теории против эмпирической практики

6.8 Последние моменты присутствия боран камматтханы в центре страны

6.9 Модернизация медитации и образования

6.10 Протесты, сопротивление и интерес к текстам боран камматтханы

6.11 Влияние сиамских реформ на Камбоджу

6.12 Реформы и централизация в камбоджийской маханикае

6.13 Частичное восстановление традиции после смены власти в Таиланде

6.14 Наследие

6.15 Заключение

Вступление

До конца девятнадцатого столетия «старинная медитация», т.е. боран камматхана (borān kammaṭṭhāna), еще не считалась чем-то устаревшим или искаженным. Тогда это была вполне современная технология, которая фигурировала под такими общими для медитаций названиями как видаршана, т.е. «прозрение» (синг. vidarśanā; пали vipassanā) и кармаштхана (синг. karmaṣṭhāna; пали kammaṭṭhāna)². Как следует из приведенного выше отрывка, она была доминирующей медитационной практикой, утвержденной и поддерживаемой местными правителями и верховными патриархами буддистской сангхи в тех странах, которые впоследствии стали Камбоджей, Лаосом, Шри Ланкой и Таиландом. Помимо этого, как мы уже отмечали в предыдущих двух главах, боран камматхана в своих методах перекликалась с традиционными прикладными науками и технологиями, имевшими важное культурное значение для этих регионов: от генеративной грамматики до медицины. В данной главе мы увидим, что она также была инструментом международной дипломатии и предметом интереса членов монарших семей этих регионов. Кроме того, к ней в поисках ответа на угрозу европейского колониализма обращался авангард первого значительного движения возрождения. Мы уже говорили о том, что модернизация в контексте западной гегемонии являла собой вызов традиционным наукам и технологиям, с которыми была связана боран камматтхана. В этой главе мы проследим за дальнейшей историей стран тхеравады, чтобы понять, как политические события в сочетании со весьма специфической реакцией на колониализм привели к маргинализации данной традиции, вытеснив ее из центра на окраины буддистской культуры.

———————————————–

¹ Перевод из Woodward 1916: 150.

² Хотя в наставлениях боран камматтханы фигурирует более сорока камматтхан (kammaṭṭhāna) из «Висуддхимагги» (Visuddhimagga), а также, как указано в Главе 1, описываются результирующие достижения как саматхи, так и випассаны, термины, используемые в цитируемом здесь отрывке, а именно видаршана и «сорок кармаштхан», являются одними из самых распространенных описательных названий, присутствующих в сингальских рукописях этой традиции (см. Crosby 2019). Это может быть связано с тем, что «Висуддхимагга» является экзотерическим текстом, в то время как более детальное описание методов боран камматтханы относится к эзотерическим аспектам ее практики.

———————————————–

6.1 Ключевая роль эзотерической медитации в возрождении шриланкийского буддизма

В середине восемнадцатого столетия монарший дом столицы Сиама (Таиланда) Аюттхаи удовлетворил просьбу монаршего дома и аристократии столицы государства Канди Шривардханапуры (Śrīvardhanapura), расположенного в центральной части цейлонского (шриланакийского) высокогорья. Сингальское посольство, прибывшее в Аюттхаю, сообщало, что после двух с половиной столетий присутствия на острове европейских колонизаторов буддизм там находился в состоянии упадка и даже не имел жизнеспособной линии монашеского посвящения. В ответ на это тайский правитель Боромакот (пали Paramakośa, правл. 1733–1758) отправил на Шри Ланку три отдельные монашеские миссии³.

———————————————–

³ Na Bangchang 1988: 1.

———————————————–

По велению правителя государства Канди Кирти Шри Раджасинхи (Kīrti Śrī Rājasiṃha, правл 1747–1782) и монаха Валивиты Сарананкары (Väliviṭa Saraṇaṃkara 1698–1778), который впоследствии был назначен верховным патриархом и возглавил обновленную сангху, первые монахи из Аюттхаи восстановили в Канди полную линию монашеского посвящения. В 1756 году последовала вторая миссия, специально посвященная возрождению медитации. Один из сиамских монахов этой миссии по имени Варанана Махатхера (Varañāṇa Mahāthera) создал сингальскую версию повествования боран камматтханы о Принцессе Ум/Сознание (Cittakumāri) для главной супруги Кирти Шри Раджасинхи (об этом тексте рассказывается в Главе 3). Варанана пользовался репутацией знатока грамматики, которая, как мы уже это видели, является очень важной составляющей трансформационной технологии боран камматтханы. Возможно, что именно эти познания Варананы побудили его к переводу данного текста для супруги правителя Канди. Спутник Варананы Махависуддхачария (Mahāvisuddhācariya) был более известен как наставник медитации. Помимо этого, по меньшей мере двадцать четыре местных монаха обучались у двух других наставников медитации: дост. Маханамы (Mahānāma) и дост. Брахмасвары (Brahmasvara) (это событие задокументировано в описании второй миссии, упомянутой выше). Они сами или их ученики записывали в качестве кратких конспектов данные им наставления, которые до сих пор хранятся в библиотеках манускриптов на Шри Ланке. Покровительство, начатое Кирти Шри Раджасинхом, было продолжено его братом и преемником Шри Раджадхи Раджасинхом (Śrī Rājādhi Rājasiṃha, правл. 1780–1798), который издал эдикт (katikāvata), поощряющий монахов к медитации⁴.

———————————————–

⁴ Rājādhirājasiṃha Katikāvatā, цитируется по Jayatilaka 1916: 149– 150, манускрипт каталогизирован Somadasa 1987–1995, vol. 4: 270– 271. Переводы эдиктов шриланкийских правителей см. в Ratnapala 1971.

———————————————–

6.2 Медитационная линия передачи из Сиама

Когда обучающиеся медитации монахи со Шри Ланки делали записи в своих личных наставлениях, то главное внимание они уделяли подробному описанию продвинутых стадий медитации, практически ничего не сообщая о ее предварительных практиках. Возможно, это было связано с тем, что за первые восемь лет передачи они достаточно хорошо освоили базовые навыки вхождения в эти медитативные состояния и обретение соответствующих им достижений. С другой стороны, им было просто необходимо успеть записать наставления по продвинутым стадиям медитации до отбытия их сиамских учителей домой. Именно эта их деятельность позволила нам сформировать наиболее полное представление о составе и структуре всей медитационной практики, а также понять, насколько тесно она коррелирует с путем абхидхаммы (что уже обсуждалось в Главе 2). Эти частные наставления, в основном написанные на смеси пали и сингальского языка, являлись мнемоническими помощниками в индивидуальной практике конкретных личностей. По этой причине они не могли включаться в официальный состав литературного фонда, создававшегося в крупных монастырских библиотеках в течение периода возрождения восемнадцатого столетия. Вот почему этот важный аспект деятельности сиам-никаи (Siyam/Siam Nikāya) был менее заметен, чем другие. Эта малоизвестность вкупе с угасанием традиции привела к тому, что, несмотря на ее относительно недавнее возникновение, ей практически не уделялось внимания в научных исследованиях того периода⁵. К концу девятнадцатого столетия данные наставления окончательно вышли из употребления, и именно это позволило приобрести некоторые из них британскому колониальному офицеру Hugh Nevill (1848–1897).

———————————————–

⁵ Anne Blackburn в своем исследовании особенностей возрождения сиам-никаи при Сарананкаре (Saraṇaṃkara) отмечает, что ведущие деятели времен возрождения, такие как сам Сарананкара, описываются как практикующие медитацию, и что Сарананкара в своих комментариях писал об аспектах медитации (Blackburn 2001: 95). Однако, она ничего не сообщает о природе той медитации, которую он практиковал. Также в храмовых библиотеках, которые она документировала, не было обнаружено никаких наставлений боран камматтханы. Кроме того, идентификация этой традиции в качестве составной части сиам-никаи, хотя и была предложена Jayatilaka (1916) и подтверждена медитирующим монахом из раманна-никаи (Rāmañña Nikāya) Ñāṇarāma (см. исследования Carrithers 1983: 232–233), была окончательно установлена только совсем недавно на основе свидетельств, содержащихся в самих наставлениях (Crosby, Skilton, Gunasena 2012). Некоторые из стихов паритт (paritta), которые входят в состав текстов литаний «Ваккаппракараны» (Vākkapprakaraṇa) (см. Главу 3), сопровождающих практику боран камматтханы, были идентифицированы Amal Gunasena (личное ообщение, 2009 г.) как сочинения Сарананкары.

———————————————–

По крайней мере, одна линия передачи боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) в составе сиам-никаи продолжала существовать вплоть до конца девятнадцатого столетия⁶. Об этом последнем из известных случаев сообщил G. Sagāris de Silva в 1916 году F. L. Woodward, когда помогал ему с переводом наставления из Бамбарагалы (Bambaragala), которое Рис-Дэвидс опубликовал под названием «Наставление йогавачары» двадцатью годами ранее. Рис-Дэвидс обнародовал его по просьбе Анагарики Дхармапалы, который был не одинок в своих попытках понять смысл этого текста. Его загадочность настолько привела в замешательство пару эрудированных монахов, опубликовавших в 1960-х годах родственное ему наставление на языке пали под названием «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā), что они приняли математические перестановки и отточенную мнемонику этого текста за грамматические ошибки, в результате чего довели его до неузнаваемости⁷.

———————————————–

⁶ Возможно, эта традиция продолжала существовать и далее, но убедительных доказательств этого у меня нет. Какие-то монахи из Шри Ланки посетили ват Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam) в Тхонбури (Бангкок) в 2012 году и сообщили о существовании подобной практики Veera Thanaveero, главе тамошней медитационной традиции боран камматтханы, хотя сами они не принадлежали к этому направлению. К сожалению, они не оставили своих данных, поэтому я не смогла связаться с ними для проверки этих утверждений (личная беседа с Veera Thanaveero, January 2013).

⁷ Ratnajoti and Ratnapāla 1963; Crosby 2005.

———————————————–

К сожалению, Ratnajoti и Ratnapāla не имели возможности пообщаться с кем-либо из множества живых практикующих, которых в 1960-х годах все еще можно было встретить в Камбодже, Лаосе и, в меньшей степени, в Таиланде. На недавних международных съездах – Всемирного братства буддистов в Коломбо в 1950 году и Шестом соборе в Рангуне в 1954–1956 годах – присутствовало множество монахов из всех стран тхеравады, но эти представители, как правило, принадлежали к реформистским ветвям сангхи. Те же из них, кто что-либо знал о боран камматтхане, к тому времени уже отвергли ее как искажение буддизма, ведь данной точку зрения тогда придерживались верховные патриархи обеих камбоджийских никай (nikāya; монашеская линия посвящения) (см. ниже). В результате самой массовой формой медитации, распространившейся благодаря связям, установленным на этих собраниях, стала бирманская випассана. Похоже, Анагарика Дхармапала также имел несчастье упустить из виду живую линию медитационных практик в процессе своих исканий в последнем десятилетии девятнадцатого века. При этом, Дхармапала, несмотря на свой интерес к «Наставлению йоговачары» и то, что он знал о монахе Doratiyāveye Atthadassī, судя по всему, обращал большее внимание на идеи сторонних людей, таких как теософистка мадам Блаватская, а в части текстов отдавал предпочтение «Висуддхимагге» (Visuddhimagga). Doratiyāveye Atthadassī был последним известным шриланкийским последователем в линии передачи боран камматтханы. Woodward узнал об этом, когда переводил упомянутое выше наставление в 1916 году, но к тому времени Doratiyāveye уже умер⁸.

———————————————–

⁸ «Монах Doratiyāveye, тхера, был главой Hangurangketa Wihāra в западной [так в оригинале] провинции Цейлона и был жив еще совсем недавно, в 1900 году» (Woodward 1916: xviii). Хотя Woodward указывает, что этот монастырь расположен в Западной провинции, на самом деле он находится в Центральной провинции (поправка от Amal Gunasena, личное общение, 5 сентября 2013 г.).

О том, до какой степени мадам Блаватская продолжала оказывать влияние на медитацию и личные духовные искания Анагарики Дхармапалы на протяжении всей его жизни, см. в Kemper 2015 и 2019.

———————————————–

6.3 Разрыв отношений с Аюттхаей

Сравнительно раннее исчезновение шриланкийской медитационной практики боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) (при том, что в это же время она продолжала преуспевать на материковой части Юго-Восточной Азии) было обусловлено двумя обстоятельствами: изменениями в положении сиам-никаи на Шри-Ланке, к которому мы еще вернемся, и ослаблением влияния Аюттхаи почти сразу после основания ей сиам-никаи.

Как уже говорилось ранее, король Боромкот в середине восемнадцатого столетия санкционировал три миссии сиамских монахов в Канди. Третья миссия прибыла в 1759 году якобы для поддержки возрождения буддизма с еще большим количеством сиамских монахов. Однако, ее тайной целью была реализация заговора с участием сиамцев и одной из фракций сингальской аристократии, направленного на замену правителя Канди Кирти Шри Раджасинхи (Kīrti Śrī Rājasiṃha) одним из сиамских принцев. Этот принц, постриженный в монахи, даже прибыл вместе с этой миссией. Это может показаться удивительным, но Валивита Сарананкара (Väliviṭa Saraṇaṃkara) – светоч реформ и новый верховный патриарх, чья полемика, направленная против действующих священников, включала в себя пуристские нападки на их недуховные мотивы, – также был вовлечен в этот заговор с целью убийства верховного правителя. В связи с этим, отметим, что деятельность по утверждению на Шри Ланке новой линии монашеской ординации лишь отчасти имела религиозную направленность. Ее реальной подоплекой была борьба за власть внутри сингальской аристократии, маскировавшей свои притязания риторикой упадка и необходимости реформ.

Заговор с целью убийства правителя был раскрыт. Заговорщики-миряне за измену были обезглавлены, а Сарананкара заключен в тюрьму. Монах Hulaṃgomuvē Buddharakkhita, сообщивший о планах заговорщиков, получил в дар за свою преданность значительный участок земли⁹. Это привело к полному разрыву отношений с Сиамом, а попытки буддистов Шри Ланки обеспечить защиту своего буддизма, опираясь на помощь сиамской королевской семьи, были приостановлены вплоть до девятнадцатого столетия.

———————————————–

⁹ Похоже, что именно в современную эпоху, когда колониальные державы, монарший двор и иерархия сангхи стремились укрепить свою собственную власть, склонные к непокорности монахи лишались своих прав и возможностей как посредством риторики, так и регулятивных норм, ограничивавших их активность «немирской» деятельностью. В Таиланде и Камбодже в периоды Бангкока и Пномпеня основным мотивом реформ был страх перед воинствующими монахами, которые не поддавались королевскому контролю. Беспокойство о необходимости защиты Дхаммы (вкупе с риторикой, которую эта тревога вдохновляет) постоянно побуждает предприимчивых и амбициозных монахов напрямую участвовать в политике даже в том случае, если они всецело признают разделение на монашеское и мирское. Именно таким беспокойством можно оправдать интерпретацию, которая увязывает заговор против Кирти Шри с его статусом «чужеродного» правителя, шиваита из Южной Индии, хотя политические смешанные браки с наяккарами Южной Индии ведут свой отсчет с семнадцатого столетия, а это означает, что он был далеко не первым правителем в этой династии.

———————————————–

Другим фактором этого разрыва отношений, который также способствовал тому, что боран камматтхана впоследствии так и не была восстановлена, стало бирманское вторжение в Сиам, произошедшее в том же году. Несмотря на прекращение этой военной операции в следующем году, боевые действия затем опять возобновились и завершились разграблением Аюттхаи в 1767 году. Правитель был убит, сотни тысяч жителей пали жертвой массовой резни (судя по всему, этому нет исторических подтверждений – прим. shus), а десятки тысяч уведены в плен в Бирму. Городские здания, религиозные артефакты и многие рукописные библиотеки были уничтожены. Когда в конце года бирманцам пришлось передислоцировать свои войска на север Бирмы для борьбы с вторгшейся китайской армией, возникший после вывода бирманских войск вакуум власти в Сиаме привел к гражданской войне, которая длилась с 1767 по 1770 год.

6.4 Тхонбури, Таксин и зарождение современного Таиланда

В сиамской гражданской войне Таксин (правл. 1767–1782) вышел единственным победителем. Он основал новую столицу в Тхонбури (ныне это район, поглощенный расширившимся Бангкоком), находившемся достаточно далеко от Аюттхаи, чтобы таким образом избежать возможных нападений бирманцев. С этого момента тамошние храмы, такие как ват Хонг (Wat Hong) и ват Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam), которые теперь располагались достаточно близко к новым центрам власти, стали влиятельными центрами медитации. При этом в Аюттхае в храме ват Прадусонгтам (Wat Pradusongtham) сохранилась как минимум одна линия передачи, основанная Suk Kaitheun, верховным патриархом Сиама с 1794 по 1816 год, хотя сам он перебрался в Тхонбури, обосновавшись в вате Ратчаситтхарам. И в вате Хонг, который ассоциируется с королем Таксином, и в вате Ратчаситтхарам до сих пор хранятся рукописи боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), а последний все еще является обителью живой традиции боран камматтханы¹⁰.

———————————————–

¹⁰ Choompolpaisal forthcoming.

———————————————–

Хотя история увлеченности Таксином медитацией и его притязаний на сверхмирские достижения хорошо известна, достаточно сложно установить конкретные детали его религиозных практик из-за искажений в историографии, последовавших сразу вслед за его казнью собственным премьер-министром в 1782 году. После занятия трона этот премьер-министр принял имя Буддха Йодфа Чулалок (Buddha Yodfa Chulalok), а впоследствии стал известен как Рама I, поскольку являлся основателем сменившей Таксина династии Чакри, которая существует и по сей день. Однако, недавний анализ B. J. Terwiel иллюстрированного тайского манускрипты, изготовленного по заказу Таксина в 1777 году, подтверждает его связь с медитационной традицией боран камматтханы. В этой рукописи после описания и иллюстрации с изображением Города ниббаны представлены восемь подобных будде фигур в монашеских одеяниях, каждая из которых олицетворяет одну из восьми стадий просветления, являющих собой путь и плод (maggaphala), соответственно, входящего в поток, единожды возвращающегося, невозвращающегося и архата. Заключительная стадия представлена архатом, держащим перед собой хрустальный шар примерно на уровне пупка, т.е. образом, который незамедлительно ассоциируется с помещением нимитты (nimitta) в форме кристалла в «матку» практикующего. Данная иллюстрация к рукописи, заказанной Таксином, демонстрирует нам тот факт, что образы практики боран камматтханы были знакомы как Таксину, так и художникам, создававшим такие манускрипты. А это, соответственно, указывает на то, что Таксин практиковал в одной из линий боран камматтханы, переместившейся в Тхонбури из Аюттхаи после ее разграбления бирманцами¹¹.

———————————————–

¹¹ Terwiel 2019: 8–13. Кроме того, Phibul Choompolpaisal и Andrew Skilton обнаружили рукописный текст под названием «Лаккханадхамма» (Lakkhaṇadhamma), приписываемый королю Таксину и ранее считавшийся утерянным (Skilton 2019: 54).

———————————————–

После последнего поражения от бирманцев Сиам восстал из пепла и стал еще более сильным и воинственным. Чтобы вернуть утраченные ранее территории, Таксин и династия Чакри воспользовались ситуацией, сложившейся в самой Бирме, которая к тому же переоценила свои военные возможности. Они также взяли на вооружение бирманские модели этнической интеграции, но при этом пошли гораздо дальше, во многом используя буддизм и сангху как объединяющий и централизующий институт. Новая столица Чакри была основана в Бангкоке на противоположном от Тхонбури берегу реки Чаупхрая. Это дало возможность новой династии использовать все преимущества большой естественной гавани Бангкока для участия в международной торговле, в том числе осуществлять импорт новейшего вооружения, сначала из Китая, а затем и из Европы. Этот исторический момент стал началом превращения Сиама в современное государство. Взаимодействие династии Чакри с глобальной современностью позже окажет существенное влияние на форму медитации, продвигаемую в рамках будущих реформ местного буддизма.

Успехи ранней династии Чакри в области военных и экономических реформ привели к быстрой модернизации страны. Во время первого периода правления Чакри (1782–1809) в организации сангхи произошли два существенных изменения, которые впоследствии способствовали маргинализации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Первым стало ограничение на передвижение монахов: теперь они должны были иметь при себе документы, удостоверяющие личность, а монастыри были обязаны сообщать властям о посещающих их монахах, а также проверять их документы. Это препятствовало свободному образу жизни большинства странствующих лесных монахов, которые, как правило, посвящали свою жизнь серьезной медитационной практике¹². Вторым стала структурная реорганизация сангхи, повлекшая за собой ликвидацию отдельного подразделения «лесных обителей» (āraññavāsī), которое ранее институционально было связано с высшими чинами иерархии сангхи и, как следствие, с королевским двором¹³. Начало модернизации, централизованный контроль и сдвиг в пользу немедитирующих монахов подготовили почву для дальнейшего развития событий при последующих правителях династии Чакри.

———————————————–

¹² Taylor 1993: 24.

¹³ Taylor 1993: 30.

———————————————–

6.5 Монгкут и создание реформистской монашеской линии тхаммают

Принц Монгкут (1804–1868), ставший впоследствии королем Рамой IV, является единственной высокопоставленной персоной, напрямую ассоциируемой с реформами буддизма в Таиланде. Будучи принцем королевских кровей, он был пострижен в монахи в 1824 году в соответствии с тайской традицией временного монашества для всех молодых людей в возрасте двадцати лет. Ожидалось, что Монгкут, назначенный преемником Рамы II, вернется к мирской жизни, когда придет его время взойти на престол. Однако он оставался монахом в течение двадцати семи лет, вплоть до 1851 года, поскольку его сводный брат Нангклао, хотя и обладал меньшими правами, сумел занять трон в качестве Рамы III.

В 1833 году, еще будучи монахом (1824–1851), Монгкут основал новую монашескую линию тхаммают-никая (Thammayut, пали Dhammayutika), придерживающуюся реформистских и рационалистических взглядов. Ее название означает «монашеская линия, следующая учению Будды», что должно указывать на полный отказ от тех практик, которые явно не санкционированы каноном. Примером того, как строгое следование Палийскому канону повлияло на Монгкута, может служить монашеское одеяние его линии посвящения. В новой никае Монгкута традиционные одеяния, имевшие символическое значение для практикующих боран камматтхану, отвергались. В ней употреблялась более простая монашеская одежда, основанная на описании, взятом непосредственно из канона: всего три одеяния без каких-либо дополнительных аксессуаров¹⁴.

———————————————–

¹⁴ О разных типах монашеского одеяния в Таиланде см. Bizot 1993.

———————————————–

Большинство существующих линий посвящения тайской сангхи уже были до определенной степени централизованы и унифицированы еще во времена начала правления Чакри. Теперь же всем им было присвоено собирательное название «маханикай» (Mahanikay, пали Mahānikāya), где «маха» означает «великое/большинство», а «никая» – «монашеское братство» или «линия посвящение». Тхаммают-никая не обладала монополией на модернизацию и реформы, а монахи маханикаи не торопились следовать ее инициативам, к примеру, в части изменения своих монашеских одеяний. В тоже время сам Нангклао (Рама III) занимался продвижением лояльных ему реформистских элементов на передовые позиции внутри маханикаи.

Монгкут получил современное образование западного образца, хорошо знал пали и искренне интересовался современной наукой и социальными реформами. Если же говорить о создании им новой монашеской линии, то помимо религиозных побуждений, на это его решение повлияли и политическая ситуация в стране, и соперничество с братом. Обвинив существующую cангху в нерадивости и учредив новую линию посвящения во главе с самим собой, он таким образом перестал лично подчиняться существующей иерархии тайской сангхи, включая и тех, кто был верен Нангклао (Раме III). Эта уловка позволила ему утвердить свою автономность, оставаясь при этом защищенным монашеским саном, что позволяло избежать опасностей (порой даже смертельных) конкуренции за престол. Однако, король Нангклао пытался противодействовать этой стратегии, поскольку все еще был обеспокоен, как ему казалось, более чем очевидными притязаниями своего младшего сводного брата на трон. Поэтому в конце 1840-х годов Нангклао назначил бывшего принца Параманучитчинората (Paramanuchitchinorot, 1790–1853), который еще в юности был посвящен в монахи и которого он был в состоянии контролировать, на пост главы тхаммают-никаи и сангхи Бангкока и центральной части Таиланда¹⁵. Нангклао также старался препятствовать росту влияния тхаммают-никаи, продвигая повсюду монахов маханикаи и отправляя некоторых из них в Камбоджу в качестве представителей тайской королевской власти (точно так же позднее поступал и Монгкут с монахами тхаммают-никаи).

———————————————–

¹⁵ Choompolpaisal 2011: 189.

———————————————–

Став единовластным правителем, Монгкут использовал тхаммают-никаю в целях укрепления власти королевского двора, используя при этом риторику реформистской и рационалистической направленности. Подобно современным претензиям европейских колонизаторов на научные и цивилизационные знания, представления о правильном буддистском поведении стали частью политической риторики как для страны, оправдывающей свои вторжения и оккупацию других земель, так и для ее правителя, стремящегося укрепить свои позиции перед лицом внешней и внутренней угроз. Все это чем-то напоминает поведение писателей, рассуждающих на модные темы ради привлечения спонсирующей их читательской аудитории. Во времена правления Монгкута в качестве четвертого правителя династии Чакри (Рама IV, правл. 1851–1868), главная военная угроза для страны исходила уже не от бирманцев, а от европейцев. Он и его сын и преемник Чулалонгкорн (Рама V) (правл. 1868–1910) тщательно следили за процессами укрепления централизации и радикальной модернизации, включая государственное администрирование и образование. А тхаммают-никая, теперь уже глубоко преданная трону, стала одним из ключевых инструментов централизации сиамского государства. С 1851 года и до начала 1930-х годов монахи тхаммают-никаи, хотя и являлись в тайской сангхе численным меньшинством по сравнению с монахами маханикаи, в ее иерархии имели абсолютное большинство и особые привелегии¹⁶.

———————————————–

¹⁶ Choompolpaisal 2011: 259–263, 268–269, 280–281.

———————————————–

6.6 Отказ Монгкута от медитации боран камматтханы

Будучи молодым монахом в 1820-х годах Монгкут прошел обучение практикам боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Это было в вате Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam), расположенном в Тхонбури, который продолжал линию передачи предыдущего Верховного патриарха Suk Kaitheun. Однако, Монгкут вскоре разочаровался в этой традиции. Похоже, он от природы был больше склонен к теоретическому изучению Дхаммы (pariyatti) чем к ее практическому воплощению (paṭipatti)¹⁷. Это, а также ощущение им значимости своего личного статуса, привело к тому, что Монгкут стал критически относиться к своим учителям. Явной причиной критики Монгкутом преподаваемой ему медитации стало то, что его учителя отклоняли его просьбы обосновывать свои наставления ссылками на Палийский канон¹⁸.

———————————————–

¹⁷ Вполне возможно, что Монгкут не обладал явными способностями к медитации. Можно также предположить, что его двусмысленное положение (как монаха и одновременно претендента на трон) постоянно заставляло его делать выбор между патриотическим традиционализмом и модернистскими реформами. А это не могло не вызывать противоречия с обычными монашескими устремлениями к продвижению по пути духовного совершенствования, которое в таком случае достичь значительно легче. Будучи наследным принцем, Монгкут, с одной стороны, вряд ли нуждался в дополнительных стимулах к повышению своего статуса, при этом, с другой стороны, его реформистские убеждения вступали в явное противоречие с предлагаемыми ему «духовными» достижениями. Более того, потенциальное долгосрочное подчинение наставнику медитации могло выглядеть непривлекательным для амбициозного молодого человека, уже обладавшего политическим влиянием и интеллектуальными способностями.

¹⁸ Taylor 1993: 42.

———————————————–

Как мы уже отмечали ранее, наставления боран камматтханы опираются на материалы комментариев абхидхаммы и традиционных наук того времени. Однако на начальных этапах практики эти связи вовсе не очевидны. Кроме того, реформаторски настроенные буддисты Таиланда девятнадцатого – середины двадцатого столетия, хотя и обращались к каноническим текстам в стремлении вернуться к первоначальному учению Будды, однако, делали упор только на «Сутта-питаку» и «Виная-питаку», исключая из своего рассмотрения «Абхидхамма-питаку». Из-за такого игнорирования «Абхидхамма-питаки» вполне могло сложиться впечатление, что методы боран камматтханы не имеют авторитетных канонических обоснований.

Монгкуту больше нравился медитирующий монах Thap (см. далее), чья практика, как и практика бирманской випассаны, зарождавшейся в это же самое время, уделяла пристальное внимание каноническим источникам и комментариям к ним. Thap использовал эти материалы при разработке своего метода медитации прозрения, основанного на наблюдении за разложением тел в местах погребения. На сегодняшний день Монгкут является самым первым из известных людей, который открыто отверг старинные методы медитации. Кроме того, в постоянных дебатах, продолжающихся в Таиланде и по сей день, его высокое положение придавало особый вес тем, кто выступал за превосходство теоретического изучения Дхаммы (pariyatti) над ее практическим воплощением (paṭipatti).

6.7 Изучение теории против эмпирической практики

Настойчивое требование Монгкута, согласно которому патипатти (paṭipatti; практика, метод – прим. shus) может быть разрешена только при условии ссылки на париятти (pariyatti; 1) изучение священных текстов; 2) сами священные тексты – прим. shus), стало доминирующей особенностью тайской буддистской культуры. Это поощряло оказание покровительства монахам-медитаторам способным продемонстрировать авторитетность париятти, на которые они опирались, а также стимулировало поиск текстов, подтверждающих право практик на существование.

Споры о париятти и патипатти в Таиланде нашли свое отражение и в других странах, в особенности в Бирме. Суть этих споров заключалась в единственном вопросе: разрешено ли буддистским учителям вести обучение в рамках живой традиции только на основании собственного опыта или же их практики должны быть узаконены ссылками на текстовые источники и в первую очередь на Палийский канон. Эта тема не являлась чем-то новым. Еще Буддхагхоса (Buddhaghosa) в своей «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) объяснял, что, если не удается найти учителя, обладающего собственными духовными достижениями, то, чтобы не сбиться с пути, нужно взять в качестве такового кого-нибудь, кто хорошо знает канонические тексты¹⁹. Поэтому данные дискуссии можно трактовать как заботу о том, чтобы преподаваемая дхамма являлась истинной Дхаммой, а не каким-либо ошибочным учением. И в качестве гаранта чистоты этой Дхаммы должно выступать знание священных текстов. Однако, в этом случае существует риск того, что в рамках стремления к такой чистоте непосредственный религиозный опыт будет отодвинут на второй план или даже подавлен. Кроме того, канонические и комментаторские источники обширны и разнообразны, поэтому практики, основанные на суттах, могут до некоторой степени отличаться от практик, основанных на абхидхамме.

———————————————–

¹⁹ Ñāṇamoli 1956: III, 64.

———————————————–

В продолжающихся дебатах по поводу взаимоотношений между париятти и патипатти те, кто в большей степени придерживался ориентации на институциональный контроль, и те, кто поддерживал курс на реформы, были склонны отстаивать преимущественное право париятти выступать в роли предварительного условия для патипатти. Такая позиция способствует созданию полномочного органа, который, скорее всего, (и тому есть исторические примеры) будет подконтролен централизованными властями, и по которому можно судить о тех, кто предъявляет претензии к учениям, основанным на опыте²⁰. С другой стороны, даже те, кто полагает, что они успешно используют канонические и комментаторские тексты в качестве непосредственной основы для своей медитационной практики, считают возможным, основываясь на своем личном опыте, критиковать эти тексты за их несовершенство. В боран камматтхане и тайско-лаосских медитационных традициях, которые должны были быть деинституционализированы в результате грядущих реформ, изучение текстов могло считаться недостаточным, неуместным или даже контрпродуктивным для успешной практики, и эту позицию некоторые практикующие сохраняют и по сей день²¹.

———————————————–

²⁰ В качестве пример такого подхода применительно к Бирме см. обсуждение Kyaw, касающееся медитационной практики Theinngu Sayadaw, а также необходимости и способов ее авторизации (Kyaw 2019).

²¹ Taylor 1993: 43; Crosby 2014: 91.

———————————————–

6.8 Последние моменты присутствия боран камматтханы в центре страны

Несмотря на свое личное неприятие медитационной практики боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), которой он ранее обучался, Монгкут не предпринимал активных усилий по ее сдерживанию. А столетие спустя в 1932 году один из сыновей Монгкута принц Вивиттаванприича (Vivitthavanpreecha, 1860–1932) даже опубликовал небольшую книгу о медитациях, содержащую сокращенную версию одного из текстов боран камматтханы восемнадцатого века²². Особенно показателен интерес к медитации боран камматтханы одного из ведущих деятелей реформистской тхаммают-никаи Phussadeva Sa (также известного как Pusso Sa и Somdet Sa; 1812–1899), чьи рукописи, касающиеся этой темы, хранятся в Национальной библиотеке Бангкока²⁴. Согласно Kittivuddho (Kittiwuttho) Somdet Sa включил элементы боран камматтханы в свой первый вариант «Патхамасамбодхи» (Paṭhamasambodhi), который он написал во времена правления Монгкута в 1850-х годах²⁵. Данный текст является наиболее распространенной в кхмер-тайском буддизме биографией Будды. Он также был опубликован на пали и, как минимум, на восьми местных языках²⁶. Его версия, записанная Somdet Sa, является последним текстом такого рода, созданным в Сиаме, где содержатся ссылки на боран камматтхану. Однако позднее позиция Somdet Sa, по-видимому, изменилась под влиянием обширных модернизационных реформ преемников Монгкута.

———————————————–

²² Choompolpaisal 2019: 155.

²³ Taylor 1993: 42.

²⁴ К примеру, манускрипты с номерами запроса pho 20 и ko 8; личное общение с Phibul Choompolpaisal в июле 2013.

²⁵ Kittivuttho 2003: 64–65. Я еще не видела этого текста «Патхамасамбодхи» и поэтому не знаю, соответствует ли его рукопись книжной версии, опубликованной в 1923 году и переизданной в 1925-1926 годах. Поэтому я не ничего не могу сказать об элементах боран камматтханы, которые, как считается, присутствуют в нем.

²⁶ Laulertvorakul 2003: 27–30.

———————————————–

Somdet Sa был посвящен в монахи в 1830-х годах в храме ват Боворннивет (Bovornnivet), где настоятелем был сам Монгкут. Он сложил с себя монашеский сан в 1839 году, но с дозволения Монгкута в 1850-х годах (как раз тогда, когда Монгкут взошел на трон и стал покровительствовать расширению тхаммают-никаи) повторно принял монашество и вернулся в ват Боворннивет. В это же время он написал свою первую версию «Патхамасамбодхи» (Paṭhamasambodhi). Когда на престоле уже находился сын Монгкута Чулалонгкорн, Somdet Sa в 1880 году во время текстовой реформы, предшествовавшей первому изданию Палийского канона, занялся реформированием программы обучения королевским распевным декламациям. Woramat Malasart сообщает, что при этом он удалил из нее стихи дхаммакаи – текста, связанного с практиками медитации боран камматтханы, который упоминался в Главе 1 в связи с эпиграфической надписью из Пхитсанулока (Phitsanulok inscription)²⁷. В 1890 году он закончил работу над уже новой версией «Патхамасамбодхи», которая была опубликована несколько позже, также исключив из нее все традиционалистские аспекты²⁸. В конце концов, занимавший и без того высокое положение в модернизаторской иерархии сангхи, Somdet Sa было вознагражден в 1893 году назначением на должность верховного патриарха, которую он занимал до конца своей жизни. Это назначение само по себе было высокой честью, но кроме того оно свидетельствовало об одобрении его деятельности двором и иерархией сангхи, учитывая тот факт, что в течение предшествующих сорока лет верховный патриарх в Сиаме не назначался²⁹.

———————————————–

²⁷ Malasart 2019: 45 и работа в стадии подготовки.

²⁸ Hansen 2007: 94.

²⁹ В этот и более поздние периоды, когда сангхарат (sangharat) в Таиланде не назначался, монахами самого высшего ранга являлись члены королевской семьи, получившие посвящение в тхаммают-никае.

———————————————–

Отсутствие верховного патриарха на протяжении большей части правления Монгкута и Чулалонгкорна было частью их стратегии, направленной на обеспечение централизованного контроля над сангхой на всей территории Сиама. В первые десятилетия существования тхаммают-никаи ее монахи были недостаточно многочисленны, чтобы утвердить ее авторитет в сангхе по всей стране³⁰. Во времена правления Монгкута число монахов тхаммают-никаи увеличилось вследствие его покровительства и повсеместного возведения новых монастырей. Тем не менее, они все еще оставались немногочисленным меньшинством³¹. При Чулалонгкорне их численность продолжала расти в рамках политики формирования национальной идентичности. Люди подражали королевскому покровительству, преподнося в дар лесным монахам тхаммают-никаи участки земли для строительства их обителей и оказывая такую поддержку ее сельским послушникам, что прошедший посвящение в монастыре тхаммают-никаи сразу обеспечивался более благоприятными условия жизни, чем в монастырях маханикаи³².

———————————————–

³⁰ Choompolpaisal 2011: 268–269.

³¹ Choompolpaisal 2011: 267–269.

³² Taylor 1993: 33.

———————————————–

Хотя некоторые интересующиеся медитацией монахи тхаммают-никаи и занимались изучением текстов боран камматтханы, это могло быть всего лишь демонстрацией их личной независимости от всего происходящего в процессе модернизации (мы это рассмотрим далее), чьи движущие силы в первые десятилетия двадцатого столетия по большей части уже консолидировались в рамках усиления ее маргинализации. Активная поддержка боран камматтханы со стороны высших чинов иерархии тайской сангхи, похоже, прекратилась с назначением Somdet Sa. Совместная политика нового верховного патриарха и нового короля в конце концов привела к радикальной маргинализации этого «старинного метода».

6.9 Модернизация медитации и образования

Современником Somdet Sa был монах-медитатор Buddhasiri (Phutthasiri) Thap (1806–1891), упомянутый выше как любимец Монгкута. Thap был одним из ведущих светил реформ тхаммают-никаи. Вид медитации, которому следовал Thap, основан на созерцании десяти стадий разложения человеческого тела, и известен под названием асубха (asubha), т.е. «непривлекательные» или «отвратительные» практики. Став настоятелем вата Соманат (Wat Somanat), он заказал для зала посвящений настенные росписи с изображением всех этапов асубхи³³. Хотя асубха также входит в состав практик боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), судя по всему, практика Thap опиралась на исследования канонических текстов и поэтому считалась нормативной. В Буддистском университете Махамакут (Mahāmakut) его текст, посвященный этой теме, до сих пор считается классическим. Именно этот подход Thap к медитации был одобрен преемником Somdet Sa на посту Верховного патриарха принцем Wachirayan.

———————————————–

³³ Taylor 1993: 42–43.

———————————————–

После смерти Somdet Sa в 1899 году начался еще один период патриаршего «междуцарствия», продолжавшийся целых одиннадцать лет. Однако, это не должно вводить в заблуждение: человеком, назначенным на этот пост, был принц Wachirayan (Vajirañāṇa) (1860–1921), который уже являлся самым влиятельным монахом страны. Он был главой тхаммают-никаи с 1893 года, а занял этот пост после того, как Somdet Sa был утвержден в должности верховного патриарха. Именно после восшествия на престол его племянника Вадчиравуда (Vajiravudh, Rama VI) на вакантный пост верховного патриарха был назначен Wachirayan, являвшийся идеальным напарником для нового правителя, т.к. также, как и он, был большим энтузиастом централизации и проведения реформ.

Wachirayan является автором множества работ, посвященных различным аспектам буддизма, однако, особое внимание он уделял Винае. Он в совершенстве знал пали и получил при дворе современное либеральное англоязычное образование, а его труды отражают реформистские модернизационные воззрения его отца короля Монгкута. Основным авторитетом для него являлись канонические тексты «Сутта-питаки» и «Виная-питаки». При этом в тех случаях, когда он это считал необходимым, Wachirayan игнорировал мнения как комментаторской, так и живых традиций, и даже отдельных разделов самого канона. Мы можем видеть такое отношение к авторитетным текстам на примере его подхода к трактовке симы (sīmā) – священной границы участка для проведения важнейших монашеских церемоний, в том числе и посвящения в монахи, от правильности выполнения которого зависит легитимность всей монашеской линии. Достоверность процедур установления симы была темой многолетних дискуссий, которые происходили в Бирме и на Шри Ланке на протяжении ряда столетий и сопровождались тщательным исследованием соответствующих комментариев. Однако вместо того, чтобы настаивать на продолжении изучения этих правовых вопросов, описанных в комментариях и другой весьма обширной литературе, Wachirayan счел возможным оценивать все это с точки зрения «здравого смысла»³⁴. Такой подход является наглядным примером того, какими методами преуменьшалась значимость воззрений как комментаторской экзегезы, так и абхидхаммы.

———————————————–

³⁴ Nagasena 2012: 23.

———————————————–

Помимо своих плодотворных исследований палийской Винаи, Wachirayan известен еще и тем, что оказал большое влияние на политические и образовательные реформы. Он не только разработал, но и возглавил проводившиеся по всей стране мероприятия по реформированию и централизации как монашеского, так и светского образования³⁵. При поддержке своего брата короля Чулалонгкорна, выступившего в роли покровителя первого изданию Палийского канона десятью годами ранее, Wachirayan добился принятия в 1902 году «Закона о реформе сангхи» (Sangha Reform Act)³⁶. На основании него была создана единая национальная иерархическая структура, объединяющая всех монахов страны, а также введена централизованная система монашеского образования и экзаменов. В первые десятилетия двадцатого столетия правительство Сиама стремилось усилить контроль над своими окраинами, что отчасти было вызвано утратой территорий британцами и французами, поэтому те тамошние монахи, кто считались угрозой этому процессу, подвергались преследованиям³⁷. Т.е. сопротивление «реформистской» программе для них становилось попросту опасным. Аналогичные политические события, которые позднее будут происходить в Камбодже под видом очищения и реформирования сангхи, также будут направлены на подрыв авторитета сельских монахов.

———————————————–

³⁵ Wyatt 1969: 234–242.

³⁶ Taylor 1993: 34.

³⁷ Choompolpaisal 2011: 279–286.

———————————————–

За период с конца девятнадцатого по первые десятилетия двадцатого столетия в Сиаме были завершены все основные преобразования, направленные на централизацию страны. В это время высокопоставленные монахи тхаммают-никаи, в числе которых был и сам Wachirayan, осуществляли активное продвижение административных реформ и утверждали превосходство париятти (pariyatti), т.е. первенства изучения священных текстов над практическим медитативным опытом. Хотя они по-прежнему восхищались медитирующими монахами, которые подобно Thap сумели подтвердить свои практики каноническими источниками, в целом влиятельные монахи-администраторы тех времен относились к самой медитации как к чему-то второстепенному. Назначения на должности и присвоения почетных званий теперь стали прерогативой центральных властей и осуществлялись в том числе по результатам централизованной системы экзаменов. Верховный патриарха уже не ассоциировался с личными достижениями в медитации, а оценивался по своей успешности в администрировании и знанию священных текстов. В этот период на некоторые должности, традиционно закрепленные за наставниками медитации, такие как пост главы вата Сангвет (Wat Sangwet) в Бангкоке, стали назначаться монахи-администраторы, сдавшие централизованные экзамены на знание пали, что стало возможным благодаря начавшемуся ранее распространению печатных текстов³⁸. Как отмечает в своей статье Andrew Skilton, данные обстоятельства проливают некоторый свет на рассуждения о тайской медитации, опубликованные в 1871 году британским вице-консулом Henry Alabaster (с ним мы уже встречались в Главе 1). Alabaster прибыл в Таиланд в 1851 году, т.е в год восшествия  Монгкута на престол, а его работа, основанная на книге бывшего министра иностранных дел Сиама Chao Phya Thipakon, была опубликована в первые годы правления короля Чулалонгкорна. Хотя изначально можно было бы ожидать, что тайский источник будет более благосклонен к местной медитации, следует принять во внимание, что Thipakon излагал свои мысли с точки зрения модернизаторской элиты тех времен³⁹.

———————————————–

³⁸ Taylor 1993: 32.

³⁹ Skilton 2019. В статье Skilton подробно обсуждаются критические высказывания Монгкута о буддизме своих соотечественников.

———————————————–

Продвижение в системе административных рангов происходило в соответствии с критериями, основанными на приверженности париятти (pariyatti), поэтому даже занимавшиеся медитацией монахи самой тхаммают-никаи очень редко получали повышение по должности. И это несмотря на покровительство, оказываемое лесным монахам-медитаторам этой никаи самым королем Чулалонгкорном за их активное участие с начала 1890-х годов в деле увеличения количества монастырей и монахов тхаммают-никаи на северо-востоке страны. Благодаря их усилиям, существовавшая там ранее тайско-лаосская лесная медитационная традиция в значительной степени была вытеснена лесной традицией тхаммают-никаи, которая продвигала совместимые с каноническими текстами медитационные практики, демонстрируя при этом пренебрежительное отношение к практиками маханикаи⁴⁰. Чулалонгкорн был заинтересован в поддержке данного движения, поскольку этот отдаленный район с одной стороны плохо поддавался контролю Бангкока, а с другой был уязвим для французской аннексии. Kamala Tiyavanich в своем исследовании странствующих лесных монахов начала двадцатого столетия рисует картину разделенной сангхи, в которой официальная власть находилась в руках базирующихся в Бангкоке монахов тхаммают-никаи, в то время как сельские и не имеющие административной власти монахи-медитаторы (даже те из них, кто уже вступил в тхаммают-никаю) изо всех сил боролись за сохранение своих религиозных практик⁴¹.

———————————————–

⁴⁰ Похоже, что у боран камматтханы и практик лесной традиции тхаммают-никаи присутствует ряд общих элементов в составе литаний, используемых во время ритуалов почитания Будды, в том числе предварительная декламация «buddho» и упрощенная визуализация светящейся сферы. Однако, все это требует дальнейшего исследования.

⁴¹ Tiyavanich 1997: 172–198, 252–273.

———————————————–

6.10 Протесты, сопротивление и интерес к текстам боран камматтханы

Однако, это не полная картина, поскольку некоторые городские монахи тхаммают-никаи проявляли интерес, по крайней мере, к текстам практик боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), что способствовало сохранению до наших дней некоторых свидетельств, касающихся данной традиции (что уже обсуждалось в Главе 3).

Во времена реформ тхаммают-никаи старший монах и медитирующий практик Jan Sirijantho, более известный как Ajan Upāli/Ubali (также транскрибируется как Ubaalii), был одним их ведущих администраторов и ученым знатоком канонических текстов. Однако, помимо этого, он также оказывал покровительство лесным монахам-медитаторам северо-востока, где о нем помнят и по сей день. Jim Taylor поясняет:

«Похоже, что он постоянно находился между двух огней «теории» и «практики», а из-за своей постоянной озабоченности улучшением образования (курсы обучения на тайском и пали) и связанными с этим административными вопросами, касающимися продвижения тхаммают-никаи, он был ближе к центру, чем к периферии. Тем не менее, благодаря его доверию к Man [Man Bhūridatto, самый известный лесной монах северного Таиланда (1870–1949)] и уважения последнего к Ubaalii [Jan] (которое также разделял один из ранних учителей Man Ajaan Sao Kantasiilo [1859–1941]), его считали высокопоставленным покровителем и отеческой фигурой северо-восточной лесной традиции. Следует отметить, что Ubaalii помог Man и его странствующим ученикам завоевать нормативное доверие и признание со стороны многих администраторов сангхи»⁴².

———————————————–

⁴² Taylor 1993: 53; материал в квадратных скобках является моими добавлениями.

———————————————–

Jan (Ubali) родился в крестьянской семье в провинции Убонратчатхани (Убон) недалеко от границы с Лаосом и Камбоджей. Это был один из основных регионов приложения усилий тхаммают-никаи, действовавшей в рамках политики всеобщей централизации. Jan продвинулся по службе благодаря своим научным, педагогическим и организаторским способностям. В 1888 году он первым основал сообщество тхаммают-никаи в Лаосе. Однако, его критика популярного лаосского монаха за пьянство вкупе с начавшейся в 1893 года французской экспансией, свели к минимуму влияние тхаммают-никаи в этом регионе.

Начиная с 1890-х годов Jan постоянно перемещался между северо-востоком и Бангкоком, где он к тому времени стал настоятелем влиятельного монастыря ват Баромниват (Wat Baromnivat), который был основан Монгкутом в качестве «лесного» (āraññavāsī) аналога вата Боворннивет (Wat Bovornnivet)⁴³. Из Убона он привозил с собой в Бангкок особо перспективных молодых монахов, чтобы они могли продолжить там свое обучение. На протяжении всей своей жизни он разрывался между административными и образовательными обязанностями и стремлением заняться медитацией, о чем свидетельствует его уход в 1899 году с высокой и престижной административной должности. Это не вызвало удивления, поскольку он всегда демонстрировал готовность отказаться от своего положения.

———————————————–

⁴³ www.dhammathai.org.

———————————————–

В 1915 году Jan опубликовал антивоенный памфлет «Thammavitjayanusat» (Наставления по завоеванию с помощью Дхаммы). Это было расценено как критика решения короля Вачиравуда (Vajiravudh), сына Чулалонгкорна и его преемника в качестве Рамы VI, участвовать в Первой мировой войне в союзе с британцами и французами. Этот союз был успешным с точки зрения обеспечения гарантий суверенитета Сиама. Однако, модернизация тайских вооруженных сил, которую вместе с этим проводил Вачиравуд, вызывала недовольство в среде тайского военного истеблишмента, поскольку при ее проведении он опирался на военную подготовку и образование, полученные им в Англии. После неудавшегося Дворцового восстания 1912 года, ставшего ответом на милитаризм и евроцентризм правителя Сиама, Вачиравуд принял решение о необходимости подавления инакомыслия. Поэтому после публикации «Thammavitjayanusat» он поместил Jan под домашний арест в его монастыре, причем условия его заключения были оговорены с Wachirayan, теперь уже Верховным патриархом. Однако Jan, похоже, не собирался отступать со своих позиций. Тейлор сообщает: «Один информант упомянул, что, находясь под “монастырским арестом”, Ubaalii [Jan] повесил мешок с картошкой или ямсом (man) возле своей комнаты… Слово “man” может также означать решимость и нераскаянность»⁴⁴.

———————————————–

⁴⁴ Taylor 1993: 57.

———————————————–

Высокая должность, звание, ученость, интерес к медитации, убежденность в неотъемлемом праве высказывать свое мнение, а также свободный доступ к северо-восточным материалам – все это объединилось в фигуре Jan как будто бы именно для того, чтобы сохранить для нас тексты боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), позволившие во многом восстановить историю этой традиции на территории Юго-Восточной Азии. Именно в текстах, собранных Jan, мы находим самые ранние свидетельства того, что боран камматтхану практиковали как в Аюттхаи, причем монахи самого высокого ранга, так и при монарших дворах северо-востока, таких как королевство Вьентьян⁴⁵. За период с 1906 года по начало 1920-х годов Jan сформировал целое собрание манускриптов, в число которых входил и ряд текстов из вата Сиричаннимит (Wat Sirijannimit; совр. название Wat Khao Phra Ngam), расположенного в Лопбури. Они легли в основу одной из самых значимых публикаций по этой теме, которая увидела свет уже после его смерти. Деятельность Jan по сбору рукописей носила явный оппозиционный характер, особенно если рассматривать ее в свете государственной политики, проводившейся с 1890-х по 1910-е годы, которая была направлена на уничтожение исторической памяти, постоянное ущемление традиций местного населения и усиление всеобщей зависимости от централизованного государства.

———————————————–

⁴⁵ Yasothararat 1936: 10.

———————————————–

К этому моменту боран камматтхана уже была существенно ослаблена всеобщей реформой, ставившей во главу угла изучение священных текстов Палийского канон. Именно по этой причине в публикациях начала двадцатого столетия, ставших возможными благодаря собранию манускриптов Jan, эта традиция начинает упоминаться как «боран» (borān), т.е. как «старинная», «прежняя», «традиционная»⁴⁶. Неясно, было ли увлечение Jan нереформистскими медитационными текстами следствием его интереса к различным видам медитаций, или же он таким образом выражал свое неприятие все более модернистской программой правительства и иерархов сангхи. Также неясно, осуждалась ли когда-либо его деятельность в этой области, подобно его антимилитаризму. Ведь всего через несколько месяцев его освободили из-под домашнего ареста, и он возобновил свои хорошие отношения с королем⁴⁷.

———————————————–

⁴⁶ Yasothararat 1936: 2.

⁴⁷ Taylor 1993: 57.

———————————————–

Деятельность Jan отразилась на наследии боран камматтханы двояким образом. Во-первых, его работа по сбору рукописей и редактированию соответствующих медитационных материалов была передана одному из его учеников, которого он наставлял в медитации, монаху тхаммают-никаи Jai Yasothararat из вата Баромниват (Wat Baromnivat). Эту работу Yasothararat поручили преемник Jan на посту настоятеля вата Баромниват Tisso Uan (Phra Phrommuni, настоятель в 1932–1942 гг.) и заместитель настоятеля Piyatharo Rang (Phra Yan Rakkhit)⁴⁸. В 1936 году Yasothararat опубликовал сборник этих и некоторых других манускриптов. В число рукописей, которые он использовал для публикации, также входили материалы, хранящиеся в вате Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam) – бывшей резиденции верховного патриарха Suk Kaitheun, который перенес сюда эту традицию из Аюттхаи. Именно ее, будучи молодым монахом, в свое время отверг Монгкут.

———————————————–

⁴⁸ Yasothararat 1936: 4–8.

———————————————–

Во-вторых, ученики Jan наладили конструктивное взаимодействие в части изучения методов боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) с Чандасаро Сотом (Candasaro Sot, Sot Janthasaro; также Candasaro Luang Pu Sodh Candasaro – прим. shus), монахом-медитатором из маханикаи, который по словам тех, кто продолжает его линию сегодня, также подвергался преследованию со стороны правительства в конце 1910-х и 1920-х годах⁴⁹. Его последователи сообщают, что его публично обвиняли в восхвалении своих медитационных достижений и распространении учений, отступающих от норм буддизма тхеравады⁵⁰. Первое обвинение являлось особенно серьезным, поскольку оно могло расцениваться как нарушение четвертого правила параджики (pārājika; «Поражение» – первый из восьми разделов «Патимоккха-сутты» – прим. shus), за нарушение которого следует перманентное исключение из сангхи. Чандасаро Сот обучался медитации в нескольких монастырях, в том числе и в вате Ратчаситтхарам, где все еще наставляли в практиках боран камматтханы по методу Suk Kaitheun. В 1917 году он стал настоятелем вата Пакнам (Wat Paknam), где преподавал общедоступную версию такой практики, специально упрощенную для начинающих. В 1950-х годах среди его учеников были и иностранные монахи, такие как Terence Magness и Kapilavaḍḍho (Richard Randall), к которым мы еще вернемся. Позднее методы Чандасаро Сота стали продвигать и другие монастыри, в том числе входящие в состав движения Дхаммакая. Как мы увидим в следующей главе, деятельность Jan не только позволила сберечь важнейшие исторические свидетельства, касающиеся боран камматтханы, но также помогла сохранить непрерывность обучения практикам этой традиции, которое продолжается и по сей день.

———————————————–

⁴⁹ Статья доцента Huan Phinthuphan педагогического факультета Университета Сринакаринвирот (Srinakarinwirot University): http://facstaff.swu.ac.th/huan, по состоянию на 11 августа 2013 г.; www.vajira.org/index.php/temple-public-news, по состоянию на 20 апреля 2019 г. Последняя ссылка относится к веб-сайту тайского храма Vajiradhammapadip, который следует медитационной традиции вата Пакнам.

⁵⁰ К сожалению, сайты, на которых это упоминается, не указывают источники ни обвинения, ни информации об обвинении. Более подробная информация о нападениях на Candasaro Sot, включая несомненную попытку применения против него огнестрельного оружия, представлена на веб-сайте Фонда Дхаммакая, который подкрепляет авторитет своих медитационных практик ссылками на Candasaro Sot: www.dmc.tv/pages/phramongkolthepmuni/2007-04-21- 1.html, по состоянию на 11 августа 2013 г., подтверждено 20 апреля 2019 г. Инцидент со стрельбой описан в печати в Anonymous 2010: 54–55.

———————————————–

6.11 Влияние сиамских реформ на Камбоджу

Поскольку в это время Сиам был доминирующей силой всего региона, то проводимые им реформы так или иначе отражались на соседних Лаосе и Камбодже. Они также оказали заметное воздействие на буддизм этих стран, которые впоследствии оказались к востоку от водораздела, возникшего вследствие Холодной войны. Вплоть до конца девятнадцатого столетия монаршие дворы Лаоса и Камбоджи находились под сильным влиянием событий, происходивших в те времена внутри Сиама, поскольку там обучались не только монахи этих стран, но и члены королевских семей. Сиам уступил часть занимаемой им территории Франции (речь идет о лаосских землях левобережья Меконга – прим. shus), вошедшей в конце девятнадцатого столетия в состав Французского Индокитая, который объединял Кохинхин, Аннам, Тонкин, Лаос и Камбоджу. Тайское и французское влияния привели к появлению внутри камбоджийской маханикаи реформаторской ветви, которой французы оказывали поддержку, расширяя таким образом свое мировоззрение и противодействуя тайскому модернизационному влиянию, носителем которого была тхаммают-никая.

До прибытия французов камбоджийский король Анг Дуонг (у автора Aung Duang; Ang Duong, правл. 1841–1860), возведенный на трон Сиамом, следовал реформистской политике своих соседей, в том числе и в вопросах буддизма. Об этом свидетельствует его просьба, направленная королю Монгкуту в 1854 году, о передаче Камбодже полной копии Типитаки, т.е. Палийского канона⁵¹. В данном случае речь шла о Типитаке в узком смысле этого слова, который нам знаком по работам западных ученых. До и даже после этого момента термин «типитака» (tipiṭaka) использовался в Камбодже в более широком контексте для обозначения буддистских и родственных им текстов в целом, большинство из которых были написаны на местном языке⁵². Помимо прочего, эта традиционная литература включала в себя символические и повествовательные произведения боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), а также тексты связанных ней ритуальных практик и сочинения по традиционной астрологии и космологии. Ранее этому обширному литературному наследию придавалось гораздо большее значение, нежели текстам Палийского канона, которые присутствовали монастырских библиотеках в довольно ограниченном количестве. Однако, в течение следующего столетия произошел рост влияния реформистов из числа монахов камбоджийской сангхи, которые ставили во главу угла высший авторитет Палийского канона. Главная причина их успеха заключалась в том, что данное движение всегда ассоциировалось с ориентированными на Сиам, а позднее и на Францию, группировками королевского двора. Кроме того, в этих событиях отразилась реакция молодого поколения камбоджийских монахов на модернизацию и их разочарование в старшем поколении сангхи, которое они считали хранителями искаженного учения⁵³.

———————————————–

⁵¹ Harris 2005: 106.

⁵² Bernon 2012: 379.

⁵³ О распространении модернистского буддизма в среде камбоджийских монахов в девятнадцатом и двадцатом столетиях и роли новых подходов к изучению текстов см. в Hansen 2007: chapter 3.

———————————————–

В 1855 году, на следующий год после того, как Анг Дуонг (Ang Duong) отправил просьбу о каноне в Таиланд, в его столице Удонге был основан филиал тхаммают-никаи во главе с камбоджийцем Mahā Pan (1824–1894), который при Монгкуте был монахом бангкокского вата Боворнивет (Wat Bovornnivet). Когда французы построили Пномпень, ставший столицей сына Анг Дуонга короля Нородома (правл. 1860–1904), который тоже некоторое время был монахом и даже получил посвящение от самого Монгкута, Нородом выделил место под храмовый комплекс тхаммают-никаи в центральной части города близ королевского дворца. Несколько позже он был переименован (эта была территория древней пагоды пятнадцатого столетия, имевшая свое название – прим. shus) в ват Ботум (Wat Botum), который с тех пор является штаб-квартирой тхаммают-никаи в Камбодже. В 1880 году Нородом приказал перевести Палийский канон на кхмерский язык. Он также реорганизовал сангху по тайскому образцу, однако, при назначении Верховного патриарха отдал предпочтение Samdech Tieng из маханикаи, а не Samdech Pan из тхаммают-никаи. Samdech Tieng (1823–1913) был кхмером, который обучался в Бангкоке с двенадцати лет и там же принял монашество. Он был фаворитом короля Рамы III, который, как мы помним, специально продвигал монахов маханикаи, чтобы препятствовать амбициям своего младшего сводного брата Монгкута. Поддержка Нородомом Samdech Tieng отражала его желание получить на данном этапе хоть какую-то независимость от Монгкута. Возможно, что именно эти устремления стали причиной его решения подписать новый договор с французами, сделав таким образом Камбоджу французским протекторатом⁵⁴.

———————————————–

⁵⁴ Harris 2005: 105–109.

———————————————–

6.12 Реформы и централизация в камбоджийской маханикае

В новой камбоджийской столице Пномпене Samdech Tieng обосновался в вате Унналом (Wat Uṇṇalom), который и по сей день остается штаб-квартирой Верховного патриарха камбоджийской маханикаи. Он в совершенстве владел тайским, санскритом и пали, а также обладал глубокими знаниями в науках, представлявших особый интерес для Монгкута и Чулалонгкорна: в математике и астрономии. Как и его коллега из тхаммают-никаи, Samdech Tieng был модернистом. Нородом недвусмысленно поддерживал модернистов, издав в связи с этим в 1881 году королевский указ. В нем предписывалось, чтобы «все монахи маханикаи следовали правилам поведения и методам, установленным и соблюдаемым Samdech Tieng»⁵⁵. Таким образом, традиционалисты в маханикае, изначально составлявшие большинство внутри большинства, остались без институциональной поддержки и представительства как при дворе, так и в иерархии сангхи.

———————————————–

⁵⁵ Harris 2005: 110.

———————————————–

Политическим мотивом, побудившим королевскую семью Камбоджи и французские колониальные власти к проведению масштабных реформ, охвативших всю страну, был, как и в случае с Сиамом, вопрос военного и экономического контроля. Внутренние реформы и централизация управления сангхи были направлены на уменьшение власти квазинезависимых и зачастую очень богатых монастырей. Кроме того теперь новые настоятели назначались только с одобрения верховных патриархов и соответствующего правительственного министерства. Все это значительно ограничивало независимость настоятелей, а по мере ухода из жизни традиционалистов им на смену приходили модернисты, одобренные правительством и иерархией сангхи. Меры, направленные на сдерживание модернистов, уступили место крещендо мер, направленных на ограничение возможностей традиционных монастырей. Кульминацией этих событий стал королевский указ от декабря 1920 года, который со ссылками на «Виная-питаку» и Палийский канон, запретил большую часть экономической деятельности монахов, а также многие традиционные практики. Причем в нем прямо упоминалась традиционная медитация и связанные с ней практики исцеления.

«Монахам запрещалось:

Давать понять, что они овладели такими способностями, как джхана (jhāna) [высшие состояния медитативного погружения], вимоккха (vimokkha) [освобождение], самадхи (samādhi) [медитативное сосредоточение], сампат (sampat) [достижения], магга (magga) [четыре пути сверхмирских состояний, кульминацией которых является архатство], пхала (phala) [четыре плода сверхмирских состояний, кульминацией которых является архатство]; практиковать медитацию под названием “ангкуй тхор” (angkuy thor) для лечения больных; диагностировать исход чьей-либо болезни для них (т. е. их выздоровление или смерть); заявлять о перерождении умершего человека, о том, что он/она переродится в таком-то месте; давать понять, что они являются людьми, обретшими достижения, и, следовательно, могущественными, сильными и т. п.

Принимать участие в играх, связанных с деньгами…

Просить руки и сердца молодой женщины, чтобы жениться на ней после выхода из монашества

Заниматься сельским хозяйством, коммерцией, а также различными видами профессиональной деятельности, такими как резчик по дереву, плотник, чертежник, каменщик, ювелир,…

Заниматься медициной, астрологией, колдовством, нанесением татуировок, созданием нумерологических знаков, изучением или обучением магическим формулам, словом, всем спектром dérachchan vichéa [tiracchāna-vijjā, низшие/”животные” науки]. Изучать или преподавать бой на мечах, бокс, борьбу; принимать лекарства, которые якобы делают человека неуязвимым, или давать такие лекарства другому.

Заниматься животноводством, владеть повозками, телегами и лодками; держать в храме какие-либо музыкальные инструменты, кроме барабанов, гонгов и колоколов, необходимых для религиозных служб; принимать участие в целом ряде игр (шахматы, гонки на лодках, игра в мяч, запуск воздушного змея и т. д.).

Переносить на плечах груз или двойной груз, прикрепленной к концам шеста, при пересечении населенного пункта или рынка; посещать рыбный рынок, мясной рынок или алкогольный ларек…

Пользоваться любыми ароматами, за исключением случаев болезни, когда их использование необходимо; носить деревянные сабо, тапочки или вышитые тапочки; носить с собой циновку или палку; пользоваться украшениями или деньгами; носить длинные волосы, усы, бороду или ногти длиннее, чем разрешено Винаей; одеваться дурно или на мирской манер»⁵⁶.

———————————————–

⁵⁶ Мой перевод с французского с дополнительными комментариями в квадратных скобках из Bizot 1976: 11–12.

———————————————–

Этот необычный список запретов выглядит вполне разумно с точки зрения реформаторов и западных представлений о правилах поведения буддистских монахов, сложившихся во второй половине предыдущего столетия. Однако, на самом деле он запрещает обыденное монашеское поведение, которое на протяжении столетий позволяло монастырям функционировать в самом сердце деревенской сельскохозяйственной системы в качестве центров образования и торговли. Данный указ также запрещает многие практики, которые идут рука об руку с боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna). Кроме того, под запрет попадают и прикладные дисциплины, имеющие много общего в технологиях и методах применения с боран камматтханой, в частности медицина, астрология, предсказания, татуировки и защитные методики. Некоторые из этих видов деятельности были основными источниками дохода как для специалистов из числа последователей боран камматтханы, выступавших в данном случае в качестве частных лиц, так и для таких учреждений, как монастыри. Запрет на врачевание, которое являлось одним из основных направлений деятельности боран камматтханы, совпал с приходом в этот регион западной медицины и произошел накануне запрета традиционной медицины в Сиаме.

Важное значение также имел запрет на публичные заявления о своих духовных достижениях. С виду он может показаться вполне очевидным, поскольку напоминает четвертый пункт раздела нарушений, трактуемых как параджика (pārājika), который запрещает монахам делать ложные заявления об обретении ими сверхмирских возможностей и за нарушение которого следует исключение из сангхи. Однако, в данном контексте он, вероятнее всего, был направлен на подавление конкурирующих источников власти: ни одному монаху не позволялось утверждать о каких-либо своих духовных достижениях, даже если это и являлось правдой, и тем самым становиться обладателем какого-либо статуса, помимо статуса религиозного функционера. Термины, используемые при перечислении запрещенных утверждений, как уже отмечалось ранее, примечательны своей ортодоксальностью: все эти достижения можно найти в описаниях духовного пути «Висуддхимагги» (Visuddhimagga) и абхидхаммы, т.е. в тех самых авторитетных источников, которые признавались таковыми самими буддистами-реформаторами. Хотя реформаторы обвиняли традиционных практиков и традиционную медитацию в искажении буддийского учения и неортодоксальности, факты свидетельствуют о том, что они не могли не признать, что концепции, используемые в боран камматтхане, соответствуют доктринам нормативной тхеравады.

В течение столетия монахи-модернисты маханикаи продолжали реализовывать свои реформистские устремления, в той или иной степени сотрудничая с колониальными властями в части использования французского языка, образовании и правовой политике. Лучшим примером заключительного этапа вытеснения старых традиций является история дост. Chuon Nath (1883–1969), дост. Huot Tath (1891–1975) и дост. Oum Sour (1881–1939). Они были друзьями в реформаторском крыле маханикаи, базирующемся в вате Унналом (Wat Uṇṇalom), которое, постепенно наращивая свои академические знания, взяло на вооружение тайский реформаторский и западный критический подходы к изучению буддизма и языков. На взгляды Chuon Nath и Huot Tath оказали влияние изменения в тайском монашеском образовании, где особое внимание стало уделяться осмысленному восприятию и правильной трактовке канонического текста. Позже они прошли обучение у Louis Finot в расположенном в Ханое Французском институте Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO). Это обучение заметно повлияло на их отношение к традиционному буддизму. Еще до своего отбытия в Ханой, находясь в вате Унналом, эта троица вызвала переполох, заявив, что традиционные тексты несут в себе искаженные представления, а не подлинное слово Будды, и создала группу для тайного изучения канонических и комментаторских текстов Винаи⁵⁷. Такова предыстория выхода в свет в 1920 году первого в камбоджийской маханикае печатного издания буддистского текста, о котором уже говорилось в Главе 3. Верховный патриарх тех времен Dhammalikhit Ouk попытался лишить монашеского сана всех троих, поскольку их имена были указаны в напечатанном тексте. Три молодых монаха, убежденные в том, что они возрождают и защищают буддизм, восприняли реакцию Верховного патриарха без всякого почтения. Хотя он также считал себя защитником буддистской традиции, молодые монахи особо не вникали в его позицию, поскольку считали старых монахов невежественными и завистливыми. Когда они обратились за помощью к королевской семье, король Сисоват (Sisowath) и его сын, будущий король Монивонг (Monivong), встали на сторону реформистов. Благодаря им, а также поддержке Louis Finot Chuon Nath и Huot That продолжили свою монашескую карьеру, и впоследствии оба стали Верховными патриархами Камбоджи, соответственно, в 1948–1969 и 1969–1975 годах⁵⁸.

———————————————–

⁵⁷ Hansen 2007: 102–103.

⁵⁸ Bernon 2000: 32; Harris 2005: 117–119.

———————————————–

Традиционный буддизм, а вместе с ним и боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna), продолжал существовать в сельских районах, находившихся за пределами повседневного влияния Пномпеня, Таиланда и Франции, особенно в тех местах, куда еще не проникла западная медицина. А ее защитные практики использовались военнослужащими всех рангов вплоть до 1970-х годов⁵⁹. Однако к этому времени иерархия сангхи в лице функционеров как тхаммают-никаи, так и маханикаи уже начала активно препятствовать применению подобных практик. Будучи уже верховным патриархом, Chuon Nath продолжал налагать запреты на практики боран камматтханы и очищать традиционные обряды и ритуалы от того, что теперь считалось небуддийскими наслоениями. А реформистская программа, в которой буддизм понимался как универсальная религия в ее эссенциализированной форме и которая соответствовала европейским представлениям о буддизме, занимала привилегированное положение в среде иерархов сангхи. Эти действия Chuon Nath являются одним из эпизодов нашего повествования о боран камматтхане в Камбодже, где она подавлялась в центре, но продолжала существовать на периферии вплоть до периода марксистской революции Пол Пота. Тем временем в Лаосе она оставалась официально разрешенной практикой вплоть до 1974 года. Мы вернемся к этой теме в следующей главе, когда будем рассматривать возрождение медитаций в двадцатом столетии.

———————————————–

⁵⁹ Harris 2005: 168.

———————————————–

6.13 Частичное восстановление традиции после смены власти в Таиланде

Ни традиционная медицина, ни традиционная медитация так и не смогли оправиться от того политического и религиозно-политического угнетения, посредством которого их дестабилизировали и подавляли на протяжении второй половины девятнадцатого и первой половины двадцатого столетий. Однако, произошедший в Таиланде продемократический переворот 1932 года, как минимум, прервал это давление, вследствие чего появилась возможность публикации некоторых свидетельств, касающихся ранее доминировавшей традиционной буддисткой медитации. После переворота власть королевского двора и сопутствующее ей господство иерархии тхаммают-никаи быстро ослабли. Некоторое время королю Праджадхипоку (Раме VII) (правл. 1925–1935) пришлось жить в изгнании, в результате чего двое его сыновей – Ананда (Рама VIII) (правл. 1935–1946) и будущий король Пхумипон (Рама IX) (правл. 1946–2016) – выросли в Швейцарии. В 1938 году впервые за столетие монах маханикаи был назначен на должность Верховного патриарха, а четыре года спустя в 1942 году был принят продемократический «Закон о сангхе» (Sangha Act), в котором была сделана попытка восстановления баланс сил между двумя никаями⁶⁰. Вместе с этим изменением общей ситуации произошли еще три события. Во-первых, была вновь разрешена традиционная медицина, а традиционным врачам было позволено заниматься соответствующим обучением, но только на местном уровне (причем в отличие от западной медицины традиционную по-прежнему не преподавали в университетах)⁶¹. Во-вторых, находившееся под угрозой исчезновения учение боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) было сохранено, как минимум, несколькими монахами маханикаи, в число которых входил и Чандасаро Сот (Candasaro Sot). В-третьих, монахи-медитаторы тхаммают-никаи стали получать большую поддержку со стороны администрации этой никаи.

———————————————–

⁶⁰ Choompolpaisal 2011: 288–289.

⁶¹ Matpimon 2009: 3.

———————————————–

Возможно, что именно ослабление контроля и строгих мер в отношении медитационных практик создало благоприятные условия для завершения начатой Jan работы над рукописями боран камматтханы (см. здесь же ранее). В 1936 году Yasothararat опубликовал сборник старинных наставлений по медитации, собранных Jan. При подготовке этого издания он воспользовался помощью бывшего монаха маханикаи Luangvisan Darunnakon, занимавшегося изучением родственных материалов, который годом ранее также опубликовал сборник рукописей боран камматтханы. Некоторые из использованных им манускриптов и по сей день хранятся в подразделении медитации вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam). Darunnakon был учеником настоятеля и наставника медитации вата Ратчаситтхарам Chum (Phra Sangwaranuwonthera), являвшегося продолжателем линии наставничества Верховного патриарха Somdet Suk Kaitheun, который перенес традицию боран камматтханы из Аюттхаи в Бангкок. Оказывая помощь Yasothararat, Darunnakon помимо прочего предоставил ему особые графические схемы, которые используются в процессе медитации, чтобы помочь практикующему понять взаимное расположение нимитт (nimitta) внутри тела. Точно такие же схемы входят в состав рукописных наставлений по медитации середины восемнадцатого столетия, которые использовались монахами сиам-никаи на Шри-Ланке⁶².

———————————————–

⁶² Darunnakon 1935; Choompolpaisal 2019.

———————————————–

6.14 Наследие

Хотя переворот 1932 года положил конец доминированию тхаммают-никаи в делах сиамской сангхи, это почти не отразилось на положении боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) и монахов-медитаторов. Во-первых, собственное понимание ортодоксальности, реформизм и утверждение превосходства париятти (pariyatti) над патипатти (paṭipatti) вкупе с сопровождающей все это риторикой создали прочно укоренившуюся культуру, в которой считались дозволенными контроль и вмешательство в личные практики монахов со стороны иерархии сангхи и/или государства. Этот подход с готовностью использовался для подавления всего, что воспринималось как инакомыслие или создание независимых центров влияния. Во-вторых, реформистская трактовка ортодоксальности, которая обычно ассоциировалась только с тахммают-никаей, к этому времени уже не только проникла в иерархию маханикаи, но и насквозь пропитала ее⁶³. В-третьих, медитация стала частью притязаний на ортодоксальность тех монахов, которые стремились укрепить свою влиятельность. Поэтому, когда мы в следующей главе рассматриваем выбор, сделанный в ходе возрождения медитации в двадцатом столетии, то отмечаем, что продвижение тех или иных форм медитации порой имело явную политическую окраску.

———————————————–

⁶³ Наиболее наглядно это можно увидеть на примере монашеских одеяний. В Камбодже приверженные модернизации монахи маханикаи начали перенимать более простые одежды тхаммают-никаи примерно с 1918 года (Harris 2005: 107: 107). Те же, кто стремился сберечь старые практики боран камматтханы, также оберегали и старый стиль монашеских одеяний, при этом старшее поколение консервативных монахов стремилось предотвратить использование упрощенных одежд с помощью постановления от 1918 года, в соответствии с которым несколько монахов-модернистов было привлечены к дисциплинарной ответственности (Hansen 2007: 106). В Таиланде стиль одежды тхаммают-никаи получил более широкое распространение. Монахи, которые сегодня практикуют боран камматтхану в Камбодже, видя фотографии практикующих боран камматтхану в Таиланде, подтверждают, что они правильно выполняют ритуалы почитания (судя по фотографии стандартного подношения пяти свечей), но убежденно заявляют, что их практика является неправильной, поскольку они носят неподобающие монашеские одеяния (Crosby и Long, полевые исследования, декабрь  2012).

———————————————–

6.15 Заключение

В этой главе мы увидели, как боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) оказалась одной из движущих сил первого в современный период возрождения буддизма тхеравады: учреждения в восемнадцатом столетии на Шри Ланке монашеской линии посвящения из тогдашней столицы Сиама Аюттхаи. Помимо этого Аюттхая также стала источником дальнейшего распространения линий боран камматтханы в Тхонбури и Бангкок, благодаря перемещению туда королевского двора и элиты тайской сангхи. Последующее исчезновение боран камматтханы в центральной части страны было связано не только с подавлением традиционных прикладных наук, как это произошло во время массового распространения западной медицины. На этот процесс также повлияло множество политических факторов, в том числе разграбление бирманцами Аюттхаи, политика модернизации и централизации династии Чакри, создание современного национального государства Таиланд и его доминирование в регионе, подавление традиционной культуры северо-востока Таиланда (которое позже будет продолжено во время холодной войны) и даже получение образования членами тайской королевской семьи за рубежом.

В данных условиях буддизм выступал в роли как инструмента политического соперничества, так и объекта защиты и возрождения. Все это изменило природу местного буддизма. В Таиланде региональные практики были отодвинуты на дальний план, поскольку теперь главное внимание уделялось изучение канонических текстов, причем в первую очередь «Сутта-питаки» и «Висуддхимагги», исключая при этом из рассмотрения тексты «Абхидхамма-питаки» и комментаторскую литературу. Кроме того, теперь монашеский статус и возможность заниматься практикой всецело зависели от успехов при сдаче экзаменов и достижений в администрировании. Все это особенно повлияло на практики, которые было сложно обосновать только каноническими текстами Сутты и Винаи. Данные реформы также повлияли и на камбоджийский буддизм, поскольку и Таиланд, и Франция стремились оказать влияние на эту страну, покровительствуя реформаторским буддистским линиям посвящения.

Изменение политической ситуации в Таиланде в 1930-х годах послужило толчком к выходу в свет ряда публикаций, в которых, была представлена сохранившаяся, несмотря на годы притеснений, ключевая информация о долгой региональной истории боран камматтханы, у которой были последователи в том числе и на самых высших уровнях монашеской иерархии. В следующей главе мы обратим внимание на реформы, начавшиеся с конца девятнадцатого столетия, чтобы выяснить, как эти изменения повлияли на оказание предпочтений другим видов медитаций того времени, и почему боран камматтхана по-прежнему исключалась из этого рассмотрения. Также мы изучим влияние марксистских революций на оставшиеся оплоты боран камматтханы и то, что произошло с теми линиями этой традиции, которые все-таки сумели сохраниться до конца двадцатого и начала двадцать первого столетий.

Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

Содержание

Вступление

4.1 Противоположное отношение к грамматике

4.2 Генеративная грамматика в индийских культурах

4.3 Математика, заучивание текстов и перестановка слов

4.4 Математика теории групп в абхидхамме и боран камматтхане

4.5 Фонемы в качестве продуктивных символов

4.6 Принцип замещения

4.7 Замещение в абхидхамме и боран камматтхане

4.8 Пали в качестве священного языка

4.9 Использование могущественного языка в мирских целях

4.10 Грамматика Каччаяны в боран камматтхане

4.11 Заключение

Вступление

В этом отрывке из трактата боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) «Саддавимала» (Saddavimala, Чистота звука) мы впервые в текстах данной традиции встречаем стандартное вступление к палийской грамматике учёного монаха Каччаяны (Kaccāyana), датируемой шестым столетием н.э. Это сочинение было создано в рамках индийской системы генеративной грамматики, а во вступлении к нему разъясняется важность грамматики для понимания палийских канонических текстов. Затем в нем анахронично приписывается происхождение как палийской грамматики в целом, так и грамматики Каччаяны в частности соответственно самому Будде и его близкому ученику Махакаччаяне (Mahākaccāyana). Но когда эта версия из «Саддавималы» переходит к объяснению фонем языка пали, происходит неожиданный поворот. Фонемы включаются в структурное описание личности, опирающееся на все те аспекты анализа абхидхаммы, из которых в этом учении состоит психосоматическая персона: ее телесность и сознание с сопутствующими им всевозможными благотворными и неблаготворными атрибутами. Так же в ней утверждается, что благородный восьмеричный путь, являющийся традиционным кратким обобщением буддийской практики, а позднее также и сотворения и периодизации мироздания, разворачивается из фонем палийского алфавита, при этом генеративная грамматика в буквальном смысле выступает в качестве источника всего творения.

———————————————–

¹ attho akkharasaññāto. sabbavacanānaṃ attho akkhareh’ eva saññāyate. akkharavipattiyaṃ hi atthassa dunnayatā hoti; tasmā akkharakosallaṃ bahūpakāraṃ suttantesu. Это начальные строки грамматики Каччаяны. Об этих строках и более позднем расхождении в количестве между сорока одной и сорока тремя фонемами из-за добавления кратких e и o см. Gornall 2012: 139–140 и 2020: 70.

² Это специализированные технические термины из комментаторской традиции «Абхидхаммы». Рупа (rūpa), т.е. «форма», и нама (nāma), дословно «имя/именование», относятся к физическим и умственным процессам, отличным от сознания. Санкхара (saṅkhāra) – это акт воления, поэтому она включает в себя как благотворные (умелые), так и неблаготворные (неумелые) психические состояния, которые контрастируют с нейтральными или функциональными ментальными состояниями кирия (kiriya).

³ Я адаптировала и перевела с французского этот отрывок из перевода Bizot и Lagirarde 1996: 224–227.

———————————————–

Мы уже видели, что у практикующих боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) было особое отношение к языку, которое допускало использование палийских фонем для обозначения медитативных состояний и в то же время изначально запрещало представлять эзотерическую традицию в печати для публичного распространения. В культуре боран камматтханы устные и физические представления Дхаммы, т.е. учения Будды, выполняют две функции. С одной стороны Дхамма семантически доступна, т.е. постижима в части понимания ее смысла, а с другой обладает могуществом, которое можно обрести благодаря ее созидательной и защитной силе. Первая отражает лингвистический подход, при котором грамматика является разделом обучения, описывающим правильное формирование языка для передачи семантического значения. А вторая рассматривает грамматику как созидательное, мощное, можно даже сказать, «магическое» явление, заключающее в себе могущество Дхаммы.

В Главе 2 мы узнали, что медитация боран камматтханы является воплощением пути абхидхаммы к просветлению, однако, такое объяснение не принимает во внимание всех ее особенностей. В этой главе мы обратимся к одной из них: использованию языка, которое имеет место как в медитации, так и в сопутствующих ей защитных практиках. Отношение к языку как к созидательной первооснове имеет намного больше общего с традиционными индийскими грамматическими системами и анализом абхидхаммы, чем кажется на первый взгляд. Вполне возможно, что на это повлияло восприятие абхидхаммой языка как средства двусторонней связи для общения между сознанием и телесностью, когда смысловое значение вследствие намерения говорящего перемещается посредством материальности звука к слушателю и в полной мере осознается им. Здесь я хочу показать, что основополагающая концепция того, как происходит трансформация, а также математика, способствующая прогнозированию и осуществлению такой трансформации, являются общими для абхидхаммы, классической индийской грамматики и использования языка в качестве созидательной силы. В следующей главе мы сможем увидеть, что та же самая концептуализация изменений и использование математики также лежит в основе традиционных медицины и химии.

Во всех этих методах осуществления трансформации главенствует принцип замещения при последовательном переходе из одного состояния в другое, поэтому некоторое внимание будет уделено рассмотрению того, как происходила теоретизация и применение такого замещения в процессе использования данных технологий. Изучение общих принципов и методов этих, на первый взгляд несвязанных между собой, научных знаний и технологий – генеративной грамматики, математики, медицины (включая фармацию), химии и абхидхаммы – позволит нам понять сущность основополагающих моделей трансформации боран камматтханы.

Поскольку обсуждение в этой главе затрагивает технические вопросы, вполне естественно, что местами оно выглядит весьма специфично. Описание применения практики боран камматтханы для мирских (lokiya) целей располагается ближе к концу главы, а краткий обзор ее содержания приводится в заключении.

4.1 Противоположное отношение к грамматике

Хотя авторитетные тексты в нереформированной тхераваде, как правило, записывались на местных языках, они также демонстрируют бережное отношение к языку священного канона тхеравады пали. Благодаря своей особой значимости и могуществу, слова на пали использовались не только для обозначения священных сущностей, включая самого Будду, но и в качестве технических терминов абхидхаммы и медитационных практик. В традиционной тхераваде языку пали приписывалось бо́льшее могущество, а спектр его применения был шире, чем в современной реформированной тхераваде. Однако, конфликт из-за языка между группами реформистов и традиционалистов не был связан с пали как таковом. Обе стороны признавали его особую значимость и были каждая по-своему пуристами. На самом деле, источником конфликтной ситуации были различия в подходах к его грамматике. Традиционалистам, возможно, было бы лучше представлять эти подходы как разные способы использования грамматики, которые они не считают взаимоисключающими. Как объясняет Catherine Becchetti в своем исследовании янтр (yantra) – могущественных графических схем, получивших распространение в тхеравадинской части Юго-Восточной Азии – наделение палийских букв особым могуществом находится за рамками оценки их лингвистической ценности и никак на нее не влияет, поскольку она сама по себе является подтверждением их созидательного потенциала⁴. Концепции, лежащие в основе генеративной грамматики, т.е. того самого типа грамматики, что используется в индийской культуре для обучения правильному использованию языка еще с первого тысячелетия до н.э., которые мы рассмотрим далее, поддерживают оба типа применения языка. Что же касается нашего случая, то мы можем с уверенностью утверждать, что генеративная грамматика в полной мере присутствует в учениях традиционной тхеравады.

———————————————–

⁴ Becchetti 1991: 71.

———————————————–

На ученых-реформаторов современного периода заметное влияние оказала западная филология, иногда напрямую, а иногда через изменение отношения к изучению текстов в Таиланде. К примеру, все три влиятельных монаха, участвовавших в печатании первого буддийского текста в Камбодже, о которых шла речь в предыдущей главе, находились под влиянием новых подходов к изучению пали в Таиланде, а двое из них продолжили свое обучение во Французском институте Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO) в Ханое (ныне Национальный музей истории Вьетнама) под руководством французского археолога и востоковеда Louis Finot.

Западное изучение азиатских классических языков, таких как санскрит и пали, было построено по образу и подобию европейского обучения греческому и латыни. При этом основное внимание уделялось пониманию буквального смысла и престижности соблюдения идеальной грамматики. Этому подходу также способствовало развитие сравнительной филологии – новой научной дисциплины, возникшей в девятнадцатом столетии, на которую очень сильное воздействие оказало обнаружение взаимосвязей между санскритом и другими языками, в особенности персидским, классическим греческим и латынью. Все это привело к появлению такого понятия как «индоевропейская языковая семья», предложенного в начале девятнадцатого столетия Томасом Янгом⁵. В европейском контексте этимология включала в себя анализ языковых компонентов слов, выявление их исторической эволюции и распознавание лексических и морфологических связей между разными языками.

———————————————–

⁵ Европейское понимание взаимоотношений между санскритом и другими языками, а также грамматики санскрита восходит к итальянским наблюдениям шестнадцатого столетия (Shendge 1996: 311). Индийская хирургия также оказала воздействие на итальянскую хирургию шестнадцатого века.

———————————————–

На протяжении всей истории тхеравады изучение пали и санскрита происходило не только в целях понимания точного смысла священных писаний, но и для публичной демонстрации знаний и престижности учености. В досовременный период правильное употребление грамматики являлось оружием, используемым в политическом соперничестве и борьбе за покровительство. Дебаты на высшем уровне на тему грамматики и фонетики пали приводили к смене монаршего покровительства в пользу победителей и учреждению новых линий посвящения. В основе этих дебатов лежала забота о правильной грамматике, обеспечивающей легитимность ритуалов Винаи, включая и посвящение новых монахов⁶. Если палийская формулировка такого правового акта не была сформулирована или исполнена грамматически правильно, то это могло породить сомнения в его легитимности. Таким образом, для монашеского учреждения одним из важных правовых оснований его ритуальной деятельности была безупречная палийская грамматика. Подобные соображения усилились к середине второго тысячелетия н. э., возможно, в связи с милленаристскими настроениями и продолжаются в современный период⁷.

Забота о сохранении текстов и правильной грамматике шла рука об руку со становлением философии языка, которое происходило вслед за развитием этой темы в соседней Индии. По мнению Mabel Bode, более 90% палийской литературы, созданной в Пагане (Бирма) с десятого по четырнадцатое столетие, было посвящено «грамматике», к которой также следует отнести труды по философии языка, опирающиеся на анализ абхидхаммы⁸.

———————————————–

⁶ Bizot 1988: 60–86; von Hinüber (1987) 1994; Crosby 2000b; Gornall 2012: 168–169.

⁷ Gornall 2012: 176; Nagasena 2012: 273–276.

⁸ Bode 1909, цитируется в Ruiz-Falqués 2012, где обсуждается это сближение абхидхаммы и заинтересованности в грамматике.

———————————————–

Традиционные грамматики, на которых основывалось обучение санскриту и пали, относятся к генеративными грамматикам, в которых весь язык может быть сгенерирован из набора корней и лингвистических формул. Ниже мы рассмотрим систематичную, логически разворачивающуюся природу генеративной грамматики как средства обучения правильному употреблению языка. В те времена генеративная грамматика не имела применения в европейском языкознании, где для построения прескриптивной грамматики использовались описательные спряжения и склонения. Индийская генеративная грамматика существовала в рамках иной грамматической культуры, поэтому описываемый ею язык имел философское и практическое применение. Традиционные практики использовали философию и созидательный потенциал генеративной грамматики для достижения различных целей. Именно этот аспект языка, формализованный в генеративной грамматике, лег в основу создания янтр (yantra) на основе палийских слогов и применения палийских фраз и слогов в медитативных практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Однако, реформаторы и внешние наблюдатели отвергали практическое применение этого созидательного аспекта языка, считая его «магическим».

Отказ от этого созидательного аспекта языка соответствовал протестантским, секуляристским и реформистским планам колониальных и модернистских правительств и монахов. Для них он отражал иррациональные верования, а в негативных отзывах об этой традиционной тхеравадинской религии, перекликающихся с критикой католицизма, выступал в роли одного из примеров обмана верующих. Однако, отбросив этот созидательный аспект, реформаторы тхеравады также утратили и одну из основополагающих ветвей своего традиционного обучения. Данная потеря привела к расхождению между реформистскими подходами и традиционным обучением на уровне элит, при этом применение генеративной грамматики в практических целях по-прежнему продолжалось на народном уровне. Эта ситуация создала фундаментальный разрыв между реформистским и традиционным образами мышления. Кроме того, она привела к расколу между буддизмом, ориентированным на надмирские, сотериологические цели (lokuttara), и буддизмом, сфокусированным на мирских, земных (включая апотропеические) целях (lokiya), т.е. к расколу, невозможному в дореформенной тхераваде⁹.

———————————————–

⁹ Terwiel отмечает этот раскол в отношении татуировок. Апотропеическое использование диаграмм по-прежнему популярно во всей Юго-Восточной Азии, особенно среди простых людей, и контрастирует с неприятием этой практики городской элитой (Terwiel 1979).

———————————————–

4.2 Генеративная грамматика в индийских культурах

Европейская прескриптивная грамматика предлагает парадигмы и правила, которые можно использовать для прогнозирования и описания теоретической структуры «правильного» языка. Генеративная грамматика также имеет набор правил для создания правильной структуры и использования языка, но только он описан посредством алгоритмов и кодов. Индийская форма генеративной грамматики изначально была разработана для санскрита. Однако, сходство между санскритом и пали настолько велико, что она было адаптировано для правильного структурирования последнего, когда он тоже стал престижным языком.

Основополагающим трудом по индийской генеративной грамматике является «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī) Панини (Pāṇini, ок. четвертого века до н. э.). В этом необычном тексте, включающем в себя 3959 очень кратко сформулированных правил (некоторые из них состоят всего из одного слога), используются кодовые буквы совместно с лингвистическими элементами (такими как, например, суффиксы). Все они упорядочены в самом тексте таким образом, чтобы направлять череду подстановок, которые и порождают целостный санскритский язык, с его морфологией, синтаксисом и семантикой. И все это возникает из дискретного набора односложных глагольных «корней». Здесь корень представляет собой теоретическое исходное слово или языковой элемент (dhātu), от которого происходят все другие родственные словоформы. Таким образом, можно начать с теоретического корня bhū, т.е. «становиться», и посредством применения соответствующих преобразований, суффиксов и окончаний прийти через нынешнюю основу bhava к форме bhavāmi, т.е. «я становлюсь».

В каком-то смысле этот конечный результат является таким же, как и в западной прескриптивной грамматике: в данном случае получено первое лицо единственного числа глагола в настоящем активном времени. Однако вместо обучения парадигмам и наборам окончаний генеративная грамматика использует коды, которые запускают дискретные процедуры, включающие метаправила, рекурсию и преобразование, связывающие bhū с bhavāmi, и которые могут применяться универсально, чтобы привести любой другой теоретический глагольный корень к правильному набору семантически связанных с ним форм для использования их в реальном мире. Это как если бы в английском языке мы изменили корень «go» на «I went», не посредством запоминания данного шаблона, а путем изучения некоторых алгоритмов и применения их к корню «go». Причем это должны быть такие алгоритмы, которые можно применить к любому другому глагольному корню, и в результате прийти к любой другой глагольной словоформе в реальном языке.

«Аштадхьяи» Панини является ключевым текстом высокоразвитой грамматической системы, пронизывающей всю санскритскую культуру. Вплоть до современного периода, во всех регионах, находящихся под сильным влиянием этой культуры, включая Шри Ланку и Юго-Восточную Азию, при получении элитного образования основополагающей учебной дисциплиной было изучение генеративной грамматики Панини или более поздних грамматистов. Европейская лингвистика познакомилась с работами Панини и других грамматистов Южной Азии только в девятнадцатом столетии, что в конечном счете оказало прямое влияние на развитие генеративной грамматики в западной лингвистике, начавшееся в 1950-х годах благодаря работам Зеллига Харриса и Ноама Хомского¹⁰. По сравнению с той грамматической системой, что существовала в индийских и подвергшихся индийскому влиянию культурах на протяжении более двух тысячелетий, европейская грамматическая наука девятнадцатого и начала двадцатого столетий кажется довольно примитивной¹¹.

———————————————–

¹⁰ Хомский неоднократно признавал первенство генеративной грамматики санскрита и то, что он ей очень многим обязан. Это наглядно отражает ее особую значимость в истории лингвистики, которая сохранятся и по сей день.

¹¹ Довольно интересно, что Waskaḍuwē Subhūti, характеризуя санскрит, пали и сингальский язык как «культурные», поскольку у них есть грамматики (в отличие от нецивилизованных языков, не имеющих грамматики), также неблагоприятно высказывался и о европейских языках тех ученых, которым он оказывал помощь в работе с рукописями и языком пали, таких как Robert Childers (1838–1876), Wilhelm Geiger (1856– 1943) и Fausbøll (1821–1908) (Subhūti 1876: i).

———————————————–

Методы, используемые в генеративной грамматике, нашли свое применение и в других областях культурной деятельности. Можно предположить, что движущей силой развития столь сложных грамматических знаний в культуре Южной Азии были религиозные потребности. В брахманическом индуизме надлежащее употребление языка было одной из важнейших технологий, используемых для контроля и поддержания вселенной. Считалось, что язык является созидательной силой, имеющей основополагающее значение для эффективного выполнения ведических жертвенных обрядов. Санскритские гимны и жертвенные формулировки Вед раннего индуизма, изначально служившие средством общения с богами (самые ранние из них датируются примерно 1500 годом до н. э.), к началу первого тысячелетия до н.э. стали рассматриваться как могущественный инструмент обеспечения эффективности религиозного ритуала. Таким образом, язык стал обладать властью над вселенной, и поэтому его использование должно было быть точным и аккуратным. Акцент на правильный санскрит привел к развитию передовой науки о языке (грамматики), включающей в себя помимо прочего фонетику, морфологию и семантику. Параллельно с этим развивалась и геометрия – раздел математики, нашедший свое применение в технологиях устройства огражденных жертвенных площадок и священных костров, необходимых для совершения ведических обрядов¹². Таким образом, развитие различных видов грамматики и математики в те времена шло рука об руку.

———————————————–

¹² В Южной Азии также рано начала развиваться и тригонометрия, являющаяся одним из разделов математики. См. в Shaw 2007: 237–253 о сложной гидрологии первого тысячелетии до н. э. таких индийских буддистских мест, как Санчи, позволявшей одноэтапно возводить плотины для выращивания риса.

———————————————–

4.3 Математика, заучивание текстов и перестановка слов

Акцент брахманической индуистской культуры на точное воспроизведение языка привел к появлению весьма изощренных методов заучивания ведических текстов. Хотя в первую очередь это было направлено на обеспечение предельной точности декламации ведических гимнов, методы культуры запоминания применялась не только для механического заучивания священных текстов, но и в других источниках знаний. И по сей день традиционные ученые-санскритологи регулярно запоминают с высокой точностью большие объемы аналитически извлекаемого и семантически применимого текстового материала. Одно из направлений современной математики, которое имеет дело с перестановками и комбинациями, т.е. теория групп, имеет прямое отношение как к генеративной грамматике, так и к методу запоминания, применяемому при обучении ведическим гимнам. Декламирование ведических стихов для обеспечения правильного запоминания, произношения и понимания включало в себя повторение слов каждой строки во все более сложных наборах перестановок. Например, строка, читающаяся как [слово A] [слово B] [слово C], может повторяться без изменения смысла в форме [слово B] [слово A] [слово C], а затем и как [слово C] ] [слово B] [слово A]¹³. Каждая строка стиха претерпевала один и тот же набору перестановок, и поэтому по мере декламации текст повторялся снова и снова. Этот процесс способствовал бо́льшей фонетической и семантической точности, чем можно было бы достичь при простом запоминании отдельных звуковых цепочек. Перестановки варьировались от простых перестановок слов до сложных перестановок, так называемых «компактных декламаций» (ghana-pāṭha): AB, BA, ABC, CBA, ABC, BC, CB, BCD, DCB, BCD и так далее¹⁴. Декламации в прямом и обратном направлениях в этих разнообразных перестановках, хотя и выполнялись устно, но также могли быть представлены и визуально. Когда это происходило, различные перестановки, благодаря переплетению слогов, создавали различные геометрические фигуры, подобные тем, что присутствуют в янтрах (yantra) традиционной тхеравады, состоящих из палийских слогов¹⁵. Эти математические методы запоминания применялись не только к религиозным, но и к математическим текстам, подтверждая использование одних и тех же методов в этих двух областях¹⁶.

———————————————–

¹³ В санскрите и пали, как в языках с высокой степенью флективности, позиция слова гораздо меньшее влияет на смысл строки, что и обеспечивает им такую гибкость без потери семантики содержания.

¹⁴ Filliozat 2004: 139.

¹⁵ Becchetti 1991.

¹⁶ Filliozat 2004.

———————————————–

Хотя методы использования перестановок чаще всего упоминаются в связи заучиванием священных текстов, этот подход также имел решающее значение для развития индийской генеративной грамматики, поскольку он позволял закодировать в грамматике всю совокупность альтернативных вариантов. Другими словами, здесь цель использования подобных методов заключалась в том, чтобы представить весь язык с помощью минимально возможного количества правил, а упомянутые перестановки были применены для выработки такого минимального количества правил, которое позволяет генерировать все необходимое количество комбинаций. После этого уже можно было использовать единственный код для активации набора правил, выстроенных в правильной последовательности, чтобы в конечном счете сгенерировать каждую отдельную лингвистическую особенность языка. Благодаря такому механизму весьма ограниченное количество правил могло представлять всю неизмеримую совокупность компонентов языка. Чтобы разработать эту систему, грамматисты проанализировали язык в поисках минимального количества процедур, которые можно было бы собрать воедино и при этом охватить весь диапазон реально существующих лингвистических особенностей. Они также разработали оптимальную последовательность генеративных процедур, необходимых для реализации такой системы.

4.4 Математика теории групп в абхидхамме и боран камматтхане

На этом этапе нашего рассмотрения грамматики следует отметить, что подобное использование методов упорядочения элементов также присутствует в абхидхамме и медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). В абхидхамме математика теории групп использовалась для расчета и представления совокупности возможных комбинаций составляющих реальности, т.е. дхамм (dhammas), а также причинно-следственных связей между ними. Речь идет о тех самых дхаммах, совокупность которых являет собой отдельную личность и ее опыт: рупа (rūpa, материальная форма), четасики (cetasika, аспекты сознания) и читты (citta, состояния сознания).

Напомним, что анализ ментальных состояний и разделение их на благотворные (kusala, умелые) и неблаготворные (akusala, неумелые) стал развитием фундаментального буддийского анализа причин нашего застревания в сансаре (samsara, сфера перерождений и страданий), представленных в виде трёх «огней»: жадности (lobha), ненависти (dosa) и заблуждения (moha). Неблаготворные (неумелые) – это состояния, опирающиеся на жадность, ненависть и заблуждения, тогда как благотворные (умелые) – это состояния, опирающиеся на не-жадность, не-ненависть и не-заблуждения (alobha, adosa и amoha – прим. shus). Существуют также результирующие (vipāka) ментальные состояния, возникающие их них, и так называемые бездействующие или функциональные (kiriya) ментальные состояния, которые не влекут за собой кармических последствий.

Данное нам в ощущение психофизическое состояние является результатом воздействия совокупности трёх фундаментальных причин сотериологического дисбаланса: жадности (lobha), ненависти (dosa) и заблуждения (moha), сочетающихся в разной степени и при разных обстоятельствах. Поэтому абхидхамма использует математические знания о перестановках, чтобы найти наиболее эффективный способ развития положительных качеств, которые выведут человека из сансары к просветлению¹⁷. Комментаторская абхидхамма пошла еще дальше, расширив каноническое учение о непостоянстве и сформулировав доктрину мгновенности (пали khaṇikavado, санскр. kṣaṇikavāda – прим. shus), согласно которой физические и ментальные свойства личности подвержены постоянным краткосрочным изменениям и только кажутся длящимися во времени из-за очень быстрого чередования дхамм (dhamma)¹⁸. Эта постоянная смена дхамм несет в себе возможности для трансформации личности: если прервать последовательность смены дхамм посредством замещения очередной на дхамму другого вида, отличную от предшествующей, то можно в конечном счете перейти от негативных к более позитивным ментальным состояниям¹⁹. В общем случае замена одной дхаммы другой происходит естественным путем, но теперь этой заменой можно управлять. Рассматривая медитационную практику боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) в Главе 2, мы видели, как в системе медитации этой традиции реализуются такие замещения.

———————————————–

¹⁷ См. Kyaw 2014: chapter 5.

¹⁸ Von Rospatt 1998: 471.

¹⁹ Von Rospatt 1995: 11, 81.

———————————————–

Первым текстом тхеравады, в котором была сделана попытка представить всю совокупность этих причинно-следственных комбинаций, является «Паттхана» (Paṭṭhāna, Обусловленные отношения) – седьмая книга «Абхидхамма-питаки», являющейся третьим разделом Палийского канона²⁰. «Паттхана» была создана в период между 200 и 100 гг. до н. э.²¹, когда математика теории групп еще не достигла той стадии развития, когда полное количество возможных комбинаций можно вычислить с помощью алгоритма или представить в виде алгебраической формулы. Вместо этого «Паттхана» приводит примеры вычислений с использованием итеративного формирования списков. По той же причине (отсутствие соответствующих алгоритмов) данный метод также использовался и в ранних медицинских трудах аюрведы, к которым мы обратимся в следующей главе. В то время как в некоторых ранних аюрведических текстах перечисляются все возможные варианты требуемых сочетаний, ранняя традиция абхидхаммы признавала, что представление всех возможных комбинаций причинно-следственных факторов (другими словами, всех возможных способов, которыми дхаммы (dhammas) могут соотноситься друг с другом) нереализуемо, поэтому вместо этого в ней приводятся примеры, моделирующие такие возможности. Хотя безграничность общего числа комбинаций делала невозможным их полное описание в самой «Паттхане» (комментаторы уподобляли размер полной совокупности этих комбинаций океану), последующие поколения комментаторов все же предпринимали попытки точно подсчитать, сколько их всего на самом деле, получая при этом результат в диапазоне от 388 778 713 344 до 404 948 533 288²².

———————————————–

²⁰ Nārada 1969 and 1981.

²¹ Cousins 1981.

²² Kyaw 2014: 88 and 274. В комментариях анализируется то, как дхаммы могут соотноситься друг с другом с точки зрения двадцати четырех паччай (paccaya) – обусловленных отношений или причинно-следственных факторов, которые сообща определяют траекторию обусловленности.

———————————————–

В наставлениях по медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) также сначала приводятся примеры того, как комбинировать внутри тела благотворные (умелые) и другие прекрасные читты (citta) с сопутствующими им четасиками (cetasika), что очень похоже на итеративные формирования списков, используемые в медицинских текстах аюрведы и «Паттхане» (Paṭṭhāna). Кроме того, чтобы избежать создания чересчур длинных текстов, в таких наставлениях применяются сокращенные словесные формулы, которые способны сразу запускать изученные практикующим процедуры, не повторяя предшествующих им стадий медитации. Одно слово может инициировать сразу весь процесс медитации, и это притом, что он имеет комплексный и кумулятивный характер. Наставление по медитации «Аматакараваннана» (Amatākaravaṇṇanā), датируемое серединой восемнадцатого столетия, которое мы рассмотрели в Главе 2, несмотря на значительные сокращения, достигнутые благодаря использованию в ней указанного механизма запуска с помощью отдельных слов, представляет собой обширный трактат объемом в 3818 стихов. Практикующий может запускать заранее изученные им процедуры на всем пространстве медитационной системы, описанной в этих 3818 стихах²³.

———————————————–

²³ Ratnajoti и Ratnapāla не смогли распознать этот механизм запуска при редактировании своей версии данного текста и поэтому предположили, что он содержит грамматические ошибки и нуждается в исправлениях, хотя вполне очевидно, что после такого редактирования эта система работать уже не будет (Ratnajoti and Ratnapāla 1963, обсуждается в Crosby 2005).

———————————————–

4.5 Фонемы в качестве продуктивных символов

Это возможность инициирования нужных процессов, минуя предыдущие стадии наставления, в чем-то напоминает механизмы санскритской генеративной грамматики. При этом «Паттхана» (Paṭṭhāna) не использует кодовые слова для условного обозначения величин или процедур, что могло бы ей помочь в управлении своими комбинациями, хотя все это и применяется в генеративной грамматике. Причем последняя в качестве условных обозначений также применяет и буквы. Далее я хотела бы рассмотреть использование таких букв для обозначения компонентов языка и трансформационных грамматических процедур, поскольку это поможет нам понять как использование языка боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), так и принципы, лежащие в основе процессов трансформации личности, применяемых в практике этой традиции. В последующих параграфах мы рассмотрим индийскую генеративную грамматику. При этом я буду опираться на «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī) Панини, датируемую примерно четвертым столетием до н.э., поскольку она является самой влиятельной работой по этой тематике²⁴.

———————————————–

²⁴ Обсуждение палийских грамматик и различий между ними см. в Gornall 2012 и 2020, а также в работе Ruiz-Falqués.

———————————————–

Примером использования языковых символов является соединение языкового элемента ti (окончание глагола в третьем лице единственного числа) и кодовой буквы P для создания искусственного кодового слова tiP, которое обозначает все глагольные окончания, указывающие на лицо и число. Аналогичным образом, сочетание языкового элемента lu (часть глагола «скрываться») и буквы K создает кодовое слово luK, , которое применяется только в грамматике и определяет тип элизии (lopa), которая в процессе образования слова вызывает отпадение фонем.

Важный пример такого символического использования букв можно найти в трактовке Панини санскритского алфавита. Стандартный порядок санскритского алфавита построен в соответствии с местом артикуляции звуков во рту. Он включает в себя гласные, дифтонги и два несогласных (non-consonant), которые изменяют звучание предыдущей гласноой, за которым следуют эти согласные. Взрывные согласные расположены в соответствии с пятью из шести позиций артикуляции (санскр. sthāna, стхана). Это (1) горло/велярная часть; (2) задняя часть неба; (3) верхняя часть/свод неба; (4) зубы; и (5) губы²⁵. (Шестая стхана – это нос²⁶.)

———————————————–

²⁵ Внутри каждая из этих групп организована в соответствии с манерой или усилием (санскр. prayatna), необходимым для произнесения, т. е. глухие, звонкие, непридыхательные, придыхательные, произносимые в нос.

²⁶ Последняя фонема в каждом наборе взрывных звуков образуется в двух местах: одном из первых пяти мест плюс нос. Из-за этого носовые согласные распределяются по первым пяти группам стхан как последний звук. Таким образом, назализация соответствует одному из этих «усилий» (см. предыдущее примечание).

———————————————–

За ними следуют полугласные или плавные и фрикативные звуки, т.е. шипящие и конечная согласная h. Стандартный порядок алфавита санскрита приведен ниже. Обратите внимание, что согласные перечислены с присущим гласным a, который облегчает их произношение, поэтому пишется ka, а не k:

(гласные)

a ā i ī u ū ṛ ṛˉ ḷ ḷˉ e o ai au | ṃ ḥ |

(взрывные)

(1) ka kha ga gha ṅa |

(2) ca cha ja jha ña |

(3) ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa |

(4) ta tha da dha na |

(5) pa pha ba bha ma |

(плавные)

ya ra la va |

(фрикативные)

śa ṣa sa ha

Однако для целей генеративной грамматики алфавит переупорядочивается и в него вставляются кодовые буквы, своего рода «теги», именуемые анубандха (anubandha)²⁷. Алфавит с кодовыми буквами, расположенными через определенные интервалы (см. ниже), переупорядочен таким образом, что различные подгруппы гласных или согласных можно обозначить одним слогом, пратьяхарой (pratyāhāra), состоящим из первой фонемы в этой группе или подгруппе и кодовой буквы, завершающей эту группу или подгруппу. Таким образом, можно обращаться ко всей группе или подгруппе без необходимости перечислять ее полностью.

———————————————–

²⁷ В своей «Аштадхьяи» для обозначения анубандхи Панини использовал придуманное им кодовое слово it, тогда как сам термин «анубандха», дословно означающий «помеченный», используется более поздними грамматистами.

———————————————–

Значение такой перестройки алфавита состоит в том, что новые группы и подгруппы состоят из объединений звуков, которые теперь являются в разных приложениях «Аштадхьяи» субъектами совместного генеративного процесса, а не общего для них места артикуляции. Перестроенный таким образом алфавит называется «Шива-сутрами» (Śiva sūtras), что является отсылкой к индуистскому мифу, согласно которому грамматика ведет свое божественное происхождение от самого бога Шивы (у буддистов тхеравады этот миф выглядит по-иному, поскольку, как мы видели ранее, они связывают ее происхождение с Буддой и его учеником Махакаччаяной). Алфавит «Шива-сутр» выглядит так:

a i u Ṇ ṛ ḷ K e o Ṅ ai au C ha ya va ra Ṭ la Ṇ ña ma ṅa ṇa na M jha bha Ñ gha ḍha dha Ṣ ja ba ga ḍa da Ś kha pha cha ṭha tha ca ṭa ta V ka pa Y śa ṣa sa R ha L

Все действующие фонемы санскрита в «Шива-сутрах», за исключением самих гласных, включают в себя присущую гласную a, тогда как кодовые буквы, выделенные жирным шрифтом выше, лишены присущей гласной: все они являются конечными согласными²⁸. Другими словами, в обычном алфавите буква k звучит как «ка», но в случае использования буквы k в качестве кодовой, она будет звучать как «-k». Это позволяет различать фонему и кодовую букву. Так у Панини слог «aK» относится к последовательности простых гласных (а a i u ṛ ḷ), а слог «aC» – ко всем гласным (a i u ṛ ḷ o e ai au). По тому же принципу «aL» относится ко всему алфавиту, «haṬ» – к последовательности «ha ya va ra», «haL» – ко всем согласным и т. д. Кодовые буквы анубандха, выступающие в роли «тегов», являются заменителями реальных звуков и переносят их отличительные свойства в новую сферу обсуждения. Ниже мы подробнее рассмотрим этот принцип замещения.

———————————————–

²⁸ Не все из них могут выступать в роли конечных согласных в реальном санскрите. Это возможно только здесь, когда Панини использует их в качестве кодов. Обратите внимание, что простые долгие гласные ā, ī и ū не включены в алфавит «Шива-сутр», но их использование также преподается в этой грамматике.

———————————————–

Палийские грамматики, адаптированные на основе этой системы, были проще и имели гораздо меньшее количество правил, поскольку диапазон палийских словоформ (морфология) меньше, чем диапазон санскрита. В палийском алфавите также меньше фонем, как это видно из отрывка, приведенного в начале этой главы:

a ā i ī u ū e o |

ka kha ga gha ṅa |

ca cha ja jha ña |

ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa |

ta tha da dha na |

pa pha ba bha ma |

ya ra la va |

sa ha ḷa aṃ

4.6 Принцип замещения

Для того, чтобы использовать кодовые буквы таким же образом, как это делается в алгебре, необходимо иметь набор формализованных правил замещения, т.е. механизм подобный тому, который, как мы уже отмечали ранее, лежит в основе абхидхаммической доктрины мгновенности и замещения дхамм (dhamma). Здесь же, в грамматике, для того, чтобы произвести подсчет или применить некую процедуру, требуемый языковой элемент или класс (список, ряд или процедура) заменяется тегом, состоящим из слога или буквы. Например, кодовые слоги «Шива-сутр» (Śiva sūtras) заменяют собой последовательности звуков. И это всего лишь один из видов замещения, который используется в «Аштадхьяи» (Aṣṭadhyāyī). В генеративной грамматике точно так же можно замещать один элемент другим в процедурах или сериях процедур. Так корень глагола замещается его функциональной сущностью – основой глагола. Основа глагола является еще одним теоретизированным языковым элементом, который является «реальным» или, точнее сказать, функциональным только в рамках грамматической системы, но при этом приближает нас еще на один шаг к реальному языковому элементу. Затем, в свою очередь, можно заменить всю или часть полученной с ним конструкции другим элементом и так далее. В конечном счете, процедура достижения конкретного результата (т.е. слова) в реальном мире решается путем подстановки элемента реального слова на место последней теоретической замены в этой последовательности. То есть грамматика Панини основывается на процедурах замещения. Мы наблюдаем замену теоретических суффиксов и кодов другими теоретическими элементами, а затем и реальными суффиксами, а также теоретических окончаний или кодов реальными окончаниями слов. Каждая замена сохраняется ровно столько, сколько это необходимо, т. е. до тех пор, пока конкретная замена остается полезной в данной череде процедур, которые ведут нас от корня к основе глагола и далее к фактическому производному слову. Только после того, как к корню (а также к суффиксам и окончаниям, инициируемым в заданном порядке) будет применено минимальное количества замен, необходимых для создания реального слова, можно будет остановить данную процедуру и прекратить все замены²⁹.

———————————————–

²⁹ Последнее правило «Аштадхьяи» выглядит как «а a». Такая формулировка сама по себе не подразумевает возможности замещения, являющегося основой всей грамматики. Краткая гласная a, который произносится как u в английском слове «cup», считается кратким вариантом долгой гласной ā, которая произносится как a в слове «car». Однако рот при произнесении этих двух гласных на самом деле складывается по-разному. Т.е. они различаются не только продолжительностью. Тем не менее, для того, чтобы грамматика работала, мы должны принять не только фикцию (здесь юридический термин – прим. shus), согласно которой во всей грамматике a является просто кратким вариантом ā, но и определить их различие, чтобы иметь возможность использовать их в реальном языке.

———————————————–

В основе этого процесса замещения лежит важнейший принцип, который поддерживает его целостность от начала и до конца: заменитель считается тем же, чем и замененный им элемент, т.е. реальным объектом. Другими словами, особенности предшественника передаются элементу, который его замещает. В нашем примере с «Шива-сутрами» свойства различных групп звуков передаются замещающим их буквенным кодам. Точно так же, свойства, присущие глагольному корню (включая его значение), прирастают по мере кумулятивного накопления дополнительных свойств, и все они продолжают сохраняться по ходу процедуры, даже если сами их носители становятся предметом замещения. В результате, конечный продукт вмещает в себя весь процесс, не теряя при этом свойств изначального элемента, например, семантического значения исходного корня. Если обратиться к примеру из английского языка, то если мы начнем с корня «to go» и образуем прошедшее время первого лица этого глагола «I went», смысловое значение слова «go» все еще будет присутствовать в форме «went». Кроме того, несмотря на то, что «go» утратило свою внешнюю форму в результате замещения, оно дополнительно приобрело смысловой атрибут «произошедшее в прошлом».

Эта ключевая концепция изложена в основополагающем грамматическом правиле «Аштадхьяи». Мы также увидим, как она отражает соответствующую идею, воспринимавшуюся в индийской культуре первого тысячелетия до н. э. в более широком контексте и повлиявшую на весь мир. Данная концепция изложена в правиле 1.1.56, которое гласит:

sthānivad ādeśo ’nalvidhau

Заменитель (ādeśa) тождественен (-vat) исходному заполнителю (sthāni–), за исключением (’n = an-) процедур (-vidhau), применяемых к фонемам (-aL–).

Сейчас я объясню, что означает это правило. Прежде всего отметим, что данное правило регулирует все замены, кроме тех, что относятся к фонемам. «Фонемы» здесь представлены кодовым слогом aL. Оно относится ко всем фонемам алфавита в порядке, указанном в «Шива-сутрах» (Śiva sūtras), как было указано выше, начиная с первой гласной а и заканчивая последней кодовой буквой L. (Сам по себе aL является примером замещения в действии, поскольку L заменяет и «переносит» в данное правило все звуки алфавита после а.)

Суть данного правила состоит в том, что оно позволяет переносить смысловые значения и применимость элементов с одного этапа грамматического процесса на другой посредством процесса замещения: «Заменитель тождественен исходному заполнителю». Именно это правило облегчает генеративный процесс. Данный принцип замещения позволяет сохраняться смысловому значению глагольного корня (dhātu; «to go» в нашем примере на английском), даже если он заменяется другим глагольным корнем в процессе грамматического порождения («went» в нашем примере на английском). Кроме того, в правиле поясняется, что у этого процесса замещения существует ограничение. Он не может использоваться в отношении «процедур, применимых к фонемам», т.е. к aL. К примеру, правила, применимые к фонемам, помимо прочего включают правила, посвященные сандхи (sandhi), т.е. «эвфонии» между реальными фонемами, соседствующими в реальных предложениях. В данном случае приоритет имеют особые индивидуальные свойства фонемы-заменителя, а не подобные свойства замещаемого элемента³⁰. Это ограничение подразумевает, что замещаемый элемент, именуемый стханин (sthānin), несмотря на то, что он заменяется чем-то другим или преобразуется в новую форму, продолжает сохранять свои индивидуальные характеристики, однако, однако, новая звуковая форма обязательно замещает старую. Некоторые аспекты замещения носят временный характер. К примеру, Панини учит элизии (отпадению) кодовых букв (правило 1.3.9 tasya lopaḥ), отбрасываемых после того, как они выполнили свою задачу, при этом другие элементы череды замещений продолжают присутствовать в конечном языковом элементе. Тем не менее, стханин, т.е. первоначальный заполнитель, не теряется в адеше (ādeśa, процесс замещения), даже если он элидирован (см. ниже).

———————————————–

³⁰ Joshi и Roodbergen любезно резюмируют свою интерпретацию алвидхи (alvidh, которая становится alvidhau при склонении в седьмом падеже), – процедуры, применяемой к фонемам, – следующим образом: «Подводя итог, можно сказать, что новая интерпретация алвидхи, предложенная для алвидхи в п. 1.1.56, предполагает, что свойство класса, не обусловленные звуком или последовательностью звуков стханина, то есть специфически фонематическими свойствами стханина, являются переносимыми. Но отдельные свойства стханина, то есть звуковые свойства, такие как вьянджанатва (vyañjanatva, “быть согласным”), удаттатва (udāttatva, “иметь ударение udātta”), хантва (hantva, “быть (последовательностью) h-a-n”), никогда не переносятся» (Joshi and Roodbergen 1987: 476). Другими словами, при замене фонем могут передаваться некоторые аспекты заменяемых элементов, но не аспекты звука – звук заменяется и более не сохраняется.

———————————————–

Данный принцип переноса свойств исходного объекта на его заменитель также применяется в брахманской индуистской ритуалистике, что породило более пристальное внимание к грамматике. Эта потребность в переносе свойств объекта возникла из-за того, что иногда приходилось использовать заменитель вместо предписанного ритуалом вещества (например, жертвенного подношения), принадлежности (например, типа сосуда для хранения ритуальной субстанции) или участника ритуала (например, жены жертвователя). Eivind Kahrs цитирует два брахманских ритуальных текста, датируемых примерно 500 годом до н. э., то есть примерно за столетие до Панини (400 г. до н. э.), и около столетия после Будды (шестой – пятый века до н. э.), которые объясняют этот принцип для подтверждения того, что ритуал по-прежнему может быть действенным даже при использовании заменителя:

«Когда кто-то учит, что вместо жертвенного реквизита должна применяться его модификация, принадлежащая к тому же прототипу, она приобретает свойства последнего. К примеру…  сосуд – глиняных черепков, вареный рис – лепешки».

и

«Когда предписанный [жертвенный реквизит] отсутствует, замена… [должна быть использована] на основании сходства. И [этот заменитель] будет обладать характеристиками того, [что он заменяет]³¹.

———————————————–

³¹ Kahrs 1998: 188–189.

———————————————–

Обратите внимание, что здесь упоминается дополнительный компонент замещения – «сходство».

Теоретизация принципа замещения в ранней индийской культуре имела множество последствий, выходящих за рамки грамматики и ритуалистики. Например, она легла в основу концептуализации математического значения нуля (śūnya, пустой) в работе самого Панини. Каким же образом? Иногда элемент слова или код удаляется в процессе грамматического преобразования, но он все равно оказывает свое влияние на образующееся слово, хотя мы его уже и не видим. В «Аштадхьяи» удаление (lopa) элемента теоретически рассматривается как его замена нулем (т. е. пустым местом или символом-заполнителем – важной функцией, выполняемой нулем в математике), Такая замена необходима для продолжения последующих процедур, несмотря на кажущееся отсутствие посредством удаления того, что было заменено. Как уже объяснялось ранее, заменитель (в данном случае нуль), приобретает свойства того, что было заменено, и переносит их далее. Так, например, при удалении (lopa) глагольного корня, даже если он становится невидимым, его смысловое значение сохраняется. Благодаря нулю свойства первоначального заполнителя т.е. стханина (sthānin), и всех последующих замещаемых элементов сохраняются в череде последовательных процедур в течение всего процесса, даже если никто из них не виден. Таким образом, свойства могут передаваться даже после того, как замещаемый элемент был стерт или, как это определяет Панини, заменен нулем. Считается, что концепция пустого заполнителя (śūnya), иначе говоря «нуля», возникла именно в контексте генеративной грамматики. Панини использовал ее для формализации процесса замещения в генеративном процессе. Это использование послужило толчком к более широкому применению нуля в других областях индийской культуры, включая математику³².

———————————————–

³² Piera Candotti and Pontillo 2013.

———————————————–

4.7 Замещение в абхидхамме и боран камматтхане

Рассматривая абхидхамму в контексте медитации, мы уже отмечали, что понятие замещения является ключевым при объяснении как мнимости непрерывности в рамках доктрины мгновенности, так и возможности порождения благотворных изменений. Кроме того, на абхидхаммические воззрения, касающиеся непрерывности процесса осознавания, возможно, также повлияла и концепция нуля, используемого в качестве символа-заполнителя. Конкретные состояния сознания очень кратковременны, кроме того, согласно учению буддизма тхеравады то, что именуется «сознанием», – это всегда сознание объекта. Не бывает постоянного сознания, которое «просто существует» – оно моментарно, т.е. постоянно возникает и исчезает в процессе восприятия внешнего и внутреннего мира. Что же такое присутствует в промежутках между возникновениями моментов сознания, что позволяет разуму отдельной личности связывать воедино череду «бессознательных» и «сознательных» моментов? Заключительная книга «Абхидхамма-питаки» «Паттхана» (Paṭṭhāna), похоже, является первым текстом, в котором упоминается бхаванга (bhavaṅga), дословно «фактор становления»³³. В комментариях к абхидхамме это понятие трактуется как кратковременное состояние покоя сознания, обеспечивающее непрерывность процесса путем заполнения собой моментов бездействия между фазами активного осознавания. Т.е. это что вроде «процесса по умолчанию», который кажется абсолютно инертным, но который подобно нулю в роли символа-заполнителя поддерживает непрерывность кармического процесса, связывая между собой отдельные моменты сознания. Именно бхаванга обеспечивает связь между последним моментом сознания в одной жизни и моментом перерождения в следующей.

———————————————–

³³ Cousins 1981: 23.

———————————————–

Если мы обратимся к практикам боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), то также увидим, что принцип замещения является ключевым для метода переноса внутрь тела с целью интериоризации медитационных объектов и соответствующих им результатов (таких как благотворные (умелые), результирующие и функциональные состояния ума (kusala, vipāka и kiriya citta), а так же сопутствующие им ментальные факторы (cetasika, четасика)). Методы боран камматтханы сочетает в себе абхидхаммический подход к замещению с процедурами, родственными тем, что используются при грамматических преобразованиях. Визуальные представления, такие как нимитты (nimitta) или кодовые буквы обретенных четасик и читт (citta), используемые в практике этой традиции, варьируются в зависимости от линии передачи, стадии, текущей темы медитации, а также конкретной личности. Однако, невзирая на это видовое разнообразие, все они действуют как заменители тех качеств, которые стремится приобрести практикующий, и постепенно замещаются ими в установленном порядке в процессе медитации. В конечном счете, последние встраиваются в кхандху (khandha) (ментальную и физическую структуру личности практикующего) и формируют его читтаджа рупу (cittaja rūpa) – материальность, порожденную сознанием. Т.е. все эти качества постепенно инкорпорируются в тело практикующего, поэтапно формируя его новое, все более и более сверхмирское тело.

Как и в случае с упомянутым выше принципом ритуальной замены, замещение нимитты или буквенного символа соответствующей четасикой может опираться на определенное сходство между замещаемым и его заместителем. Однако, это сходство может быть чисто математическим и основываться на одинаковости места в группе или последовательности. Таким образом, как уже отмечалось ранее, череда из пяти восторженных состояний (pīti), тождественных соответствующим ментальным факторам (cetasika), которые составляют часть первой джханы (jhāna), могут быть представлена последовательностью из пяти священных слогов, к примеру, таких как na, mo, bu, (d)dhā, ya. Экзотерически эти слоги означают «почтение Будде» (namo buddhāya) – фраза, используемая в начале буддистских церемоний для выражения почтения Будде. Эзотерически они заменяют выбранную последовательность пяти концептов, в данном случае пяти пити³⁴.

———————————————–

³⁴ Kitchai Urkasame указывает на то, что некоторые отождествления со слогами основываются на фонетическом сходстве с наименованием замещаемого ими элемента материи. К примеру, слоги na in na mo bu ddhā ya отождествляется с элементом воды, который на тайском языке именуется «nam» (Urkasame 2013: 306). При этом трудно сказать, является ли это фонетическое сходство первичным при установлении ассоциации между водой и слогом na или же случайным и ретроспективным, поскольку мы не знаем, что из себя представлял местный язык во времена и в месте происхождения боран камматтханы.

Вполне возможно, что принцип замещения имеет отношение к эзотерической трактовке в рамках боран камматтханы самого термина камматхана. В буквальном смысле он означает «место работы» (санскр. karmasthāna) или «занятие», и приобрел значение «медитация» после того, как Будда употребил его в отношении медитации как занятия монаха (точно так же занятиями именуются профессии мирян). (См. Dīghajāṇusutta, Aṅguttara Nikāya 8.54, процитированное в Skilton 2019, где объясняется эволюция этого термина). Эзотерическая трактовка данного термина, предлагаемая традицией боран камматтханы, заключается в том, что этим «местом работы» является тело практикующего (Bernon 2000: 23). Вследствие этого тело становится местом приложения его усилий (thāna/sthāna), и на него могут переноситься и последовательно замещаться вплоть до достижения желаемого результата различные аспекты медитативных практик и этапов пути к архатству (становясь при этом sthānin в соответствии с грамматическим правилом).

———————————————–

Независимо от того, использовался ли когда-либо термин sthānin для обозначения свойств исходного заполнителя, к нему применяется та же самая процедура замещения. В череде замещений очередной заменитель добавляет новые атрибуты, сохраняя при этом атрибуты заменяемого элемента. А для поиска оптимального числа комбинаций при последовательном применении этих замещений используется тот математический аппарат теории групп, который мы обрисовали выше. Все это способствует нашему пониманию присутствия значительного количества перестановок и кажущейся повторяемости элементарных медитационных инструкций в более полных наставлениях традиции боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Далее мы вернемся к использованию в боран камматтхане замещения, языка и математики.

4.8 Пали в качестве священного языка

При замене читт (citta) и четасик (cetasika) буквенными слогами пали используется уникальная особенность разговорного языка. В то время как состояние ума и намерение говорить – это аспекты сознания, сам язык является аспектом материальности, который формируется элементом ветра (дыханием), движущимся от, против или через различные места артикуляции, расположенные от гортани до носа (и всё они аспекты материальности). Далее звук воздействует на ухо, после чего в ответ на это происходит понимание и возникают соответствующие аспекты сознания. Таким образом материальность может передавать смысл и воздействовать на сознание. Т.е. язык является не только материальным продуктом сознания, именуемым читтаджа рупа (cittaja rūpa), но также может выступать в роли материального моста между сознаниями³⁵.

———————————————–

³⁵ Ruiz-Falqués рассматривает эволюцию этого аспекта буддийской философии языка на примере «Саддаттхабхедачинты» (Saddatthabhedacintā), грамматического философского труда, созданного монахом Саддхаммасири (Saddhammasiri) в тринадцатом – четырнадцатом столетиях в Пагане, подтверждая очевидную связь между абхидхаммой и генеративной грамматикой. «Саддаттхабхедачинта» определяет звуки речи как один из видов материальности (rūpa), порожденный сознанием (citta-ja), т.е. следует представлению о взаимосвязи между ментальными процессами и материальностью, присутствующему в абхидхамме. В комментарии поясняется: «Наставники имеют в виду, что слово/звук проявляется в артикуляционных органах, таких как горло и т. д., но на самом деле оно появляется, когда возникающий в сознании позыв к произнесению слова (vacīviññatti) вступает в контакт с земным элементом [действия]” (Ruiz-Falqués 2012: 9). Кроме того, Ruiz-Falqués отмечает, что в этом тексте «мы также находим замечательное утверждение, согласно которому фонемы – это высшая реальность (paramattha), тогда как слова – это лишь условные понятия (paññatti)» (Ruiz-Falqués 2012: 10).

———————————————–

В практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) используются только палийские буквенные слоги, что отражает признание этой традицией особого могущества пали, отличающего его от обычных языков. Следует заметить, что любой язык обладает способностью передавать смысл. Когда кто-то говорит, передается смысл; когда письменный текст наносится на поверхность, он внезапно обретает смысл, создавая отсылку к живому миру, находящемуся за его пределами. Поэтому можно считать, что любой язык по своей сути является могущественным и магическим. Однако, буддисты тхеравады приписывали эти качества только пали, притом, что в брахманическом мире такой же исключительностью наделялся санскрит, считавшийся могущественным, созидательным и преобразующим началом. Хотя ранний буддизм, возможно, делал упор на смысл, а не на форму, традиция тхеравады пришла к убеждению, что пали был тем самым языком, на котором говорил сам Будда. Они также считали, что он является единственным языком, пригодным для воплощения Дхаммы, – преобразующей истины, которой учил Будда, – поскольку был порожден одновременно с Дхаммой, а не был заимствован извне. Реформаторы нового времени, напротив, находились под влиянием сравнительной филологии, в которой все языки имеют историческое происхождение. На самом деле, в западной индологии пали рассматривается как «ведущий свое происхождение от санскрита» или, по крайней мере, тесно связанный с санскритом и вторичный по отношению к нему. В целом традиционалисты и модернисты разделяли взгляды этимологии на происхождение слов от их корней и основ. Однако, последние также рассматривали этимологию как науку, исследующую происхождение языков или языковых форм от своих исторических предшественников. В отличие от них, традиционалисты полагали целью этимологии постижение могущества, заключенного в палийских фонемах, которое можно было использовать посредством принципа замещения и применения математики. Этот тип этимологии, включающий в себя охват более обширных концепций, представляемых с помощью наборов палийских слогов и описаний возможностей их метаморфизации в нечто иное, является отличительной чертой разъяснений, присутствующих в наставлениях боран камматтханы.

В период более ранних реформ начала первого тысячелетия у буддистов тхеравады не было разногласий во взглядах на сущность канонического языка. Они возникли только в современный период в процессе размежевания традиционалистов и реформистов. Отношение к пали как к священному языку буддизма, наряду с аналогичной концептуализацией санскрита в брахманическом индуизме, можно с уверенностью проследить вплоть до приписываемых Буддхагхосе комментариев пятого столетия, которые монашеская ученость тхеравады безусловно относит к ортодоксии³⁶.

———————————————-

³⁶ Crosby 2006. Такое отношение к Буддхагхосе как к главному авторитету тхеравады восходит, по крайней мере, к временам реформы двенадцатого столетия, проведенной на Шри Ланке монастырем Махавихара, а, возможно, и к более раннему периоду.

———————————————-

Буддхагхоса определяет пали как «первичный язык всех существ», на котором автоматически начинает говорить ребенок, не обученный разговорному языку своих родителей³⁷, и который понятен всем: «в аду, в царстве животных, в царстве призраков, в мире людей и мире богов»³⁸. Буддхагхоса, наиболее «ортодоксальный» представитель тхеравады, считает пали врожденным, универсальным, чистым, уникально приятным и единственным языком, подходящим для слов Будды, и по этой причине берется за перевод комментариев с местного языка на пали.

———————————————-

37 Norman (1976) 1991: 87.

38 Crosby 1999a: chapter 5. Об отношении к пали в тхераваде, начиная с Буддхагхосы, см. Crosby 2003.

———————————————-

Повествования боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) еще больше возвышают значимость пали. В космогонических текстах, таких как камбоджийские «Дхаммаджхан» (Dhammajhān) и «Дхаммавинсун» (Dhammaviṅsun), описывается как из мантр боран камматтханы, использующих особо значимые группировки слогов палийского алфавита: na mo bu ddhā ya; ma a u; ku sa lā a ku sa lā; и a ā i ī u ū e o, возникли вселенная и Дхамма. Эти фонемы были созданы «Божественным Ухом». В канонических текстах обладание божественным ухом или божественным слухом является одним из атрибутов Будды, но здесь оно персонифицируется в качестве созидательного начало. Другой созидательный принцип, воплощенный в качествах Будды, именуется буддхагун (buddhaguṇ). Он использует фонемы, предоставленные ему Божественным Ухом, для создания элементов  материи, первых мальчика и девочки, компонентов Дхаммы и так далее³⁹. Идеи такого рода рассказов, из которых следует, что разворачивание этой космогонии становится возможным только благодаря грамматике, и в которых еще более обширно описывается созидательный потенциал, опирающийся на использование фонем, прослеживаются и в отрывке из «Саддавималы», приведенном в начале данной главы.

———————————————–

³⁹ Bizot and von Hinüber 1994: 39.

———————————————–

4.9 Использование могущественного языка в мирских целях

Выше я уже упоминала, что расхождение между реформаторским и традиционным пониманием грамматики привело к тому, что в реформаторской тхераваде произошел раскол между буддизмом, ориентированным на надмирские, сотериологические цели (lokuttara), и буддизмом, сфокусированным на мирских, земных (включая апотропеические) целях (lokiya), т.е. к расколу, невозможному в традиционной тхераваде. В ней пути правой и левой руки используют одни и те же процедуры для осуществления трансформации тела, будь то в спасительных целях (правая рука) или практических (левая рука). Далее будет приведен краткий рассказ о том, как практикующий, используя священный порошок, изготавливает янтру (yantra), взятый из исследования одной из практик боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), выполненного François Bizot и Oskar von Hinüber. В нем документально зафиксировано явное использование грамматического замещения в отношении буддийских качеств и буддийских священных фраз, причем все это относится к пути левой руки. К описанию авторов я добавила свои пояснения того, как это соотносится с правилами замещения генеративной грамматике пали.

Гру (grū, наставник-мирянин) использует защитный порошок для создания янтр (yantra) – геометрических узоров, состоящих из палийских слогов. Слово «янтра» означает «механизм сдерживания, контроля или подчинения», и эти узоры обеспечивают защиту от причинения вреда и контроль над другими⁴⁰. Для написания палийских слогов на пластине из сланца гру использует особый порошок. Он пишет пять слов на пали: idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā. Экзотерическое значение этой фразы таково: «В этой связи крепко схвати его, проявляя непоколебимость ума⁴¹». Камбоджийский эзотерический смысл, придаваемый этой фразе: «Юная девушка, приди сюда и решительно полюби меня со всей силой любви в твоем сердце». Причем данная палийская фраза взята из грамматики Каччаяны (Kaccāyana), где находится в конце раздела, посвященного сандхи (sandhi, фонетическое изменение при соединении фонем). Она располагается в конце правила, которое учит заменять одиночную звонкую или глухую согласную двойной согласной после гласной, к примеру, ca + jhā = cajjhā. Оно также учит, что первая согласная из двух должна быть непридыхательной версией второй. Придыхание обозначается в транскрипции фонем санскрита и пали буквой h, поэтому ca + jhā становится cajjhā, а не cajhjhā. В качестве примера приводится ca + jhāna + phalo, что становится cajjhānapphalo. Однако, фраза idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā здесь предлагается в качестве контрпримера не из-за ее семантического значения, а из-за ее формы составляющих ее слов, к которым правило не применяется и согласные не дублируются после гласных.

———————————————–

⁴⁰ White 1984: 49.

⁴¹ Последние три слова являются фразой, заимствованной из популярной джатаки N400, в которой один рыбак велит другому крепко держать большую рыбу (Fausbøll [1883] 1990: 334). Значение термина cetaso здесь мне неясно, если только это не просто добавление в качестве еще одного примера. Описание деятельности гру взято из Bizot and von Hinüber 1994: 44–46.

———————————————–

Возможно, эта строка выбрана потому, что данное правило касается замещения наборов, состоящих из пяти фонем. Если мы вспомним санскритский и палийский алфавит, основные согласные образуют набор из пяти пятерок. Все фонемы в одном горизонтальном ряду произносятся в одном и том же месте рта, от велярного k, kha и т.д. до губных pa, pha и и т.д.. Все фонемы в одном вертикальном столбце произносятся с одинаковым усилием, от непридыхательных глухих k, ca и и т.д. до назальных ṅa, ña и и т.д.:

ka kha ga gha ṅa

ca cha ja jha ña

ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa

ta tha da dha na

pa pha ba bha ma

Непридыхательность первой согласной в паре фонем, возникшая при удвоении после краткой гласной, означает, что при удвоении jha из четвертого столбца ее место занимает ja из третьего столбца. Аналогично при удвоение любой из пяти согласных в четвертом столбце (столбец звонких придыхательных согласных gha, jha, ḍha, dha, bha) она будет замещена соответствующей ей согласной из пяти согласных третьего столбца (ga, ja, ḍa, da, ba), в результате чего образуются конъюнктивные согласные ggha, jjha, ḍḍha, ddha, bbha. То же самое относится, соответственно, ко второму и первому столбцам. Деятельность гру заключается не в словообразовании в грамматическом смысле, а в формировании могущественных слогов и венчается замещением наборов из пяти фонем другими наборами, также состоящими из пяти фонем.

Гру стирает пять слов исходной фразы idha cetaso daḷhaṃ gaṇhāhi thāmasā, а затем перестраивает ее, используя формальные замещения в соответствии с правилами генеративной грамматики Каччаяны. В результате получается двенадцать «словесных основ», состоящих в общей сложности из двадцати четырех слогов, а именно: iti iti assā udaṃ ahaṃ aggaṃ ahaṃ ahaṃ ithaṃ amma assā. Затем он снова удаляет полученный результат посредством нового набора замещений. При каждом переходе он держит в уме конкретные правила замещения из грамматики Каччаяны. Таким образом он перебирает еще несколько наборов замещений, пока, наконец, не возвращается к фразе idha cetaso daḷhaṃ ganhāhi thamasa. Все это время он повторяет высоким голосом грамматические правила, относящиеся к гласным и различным группам согласных (кратким, долгим, звонким, глухим и т. д.). Затем гру явно использует грамматический принцип элизии (lopa), чтобы удалить пять слов и заменить их пятью слогами na mo bu ddhā ya, «почтение Будде»:

paṭhamaṃ idha lopo ca na-kāro hoti sambhavo

duṭiyaṃ cetaso lopo ca mo-kāro hoti sambhavo

ṭatiyaṃ daḷhaṃ lopo ca bu-kāro hoti sambhavo

catutthaṃ gaṇhāhi lopo ca dhā-kāro hoti sambhavo

pañcamaṃ thāmasā lopo ca ya-kāro hoti sambhavo

Первая элизия применятся к idha, затем возникает фонема na.

Вторая элизия применятся к cetaso, затем возникает фонема mo.

Третья элизия применятся к daḷhaṃ, затем возникает фонема bu.

Четвертая элизия применятся к gaṇhāhi, затем возникает фонема dhā.

Пятая элизия применятся к thāmasā, затем возникает фонема ya⁴².

———————————————–

⁴² Мой перевод на английский с пали и французского.

———————————————–

Здесь мы наблюдаем элизию пяти изначальных палийских слов. Все они замещаются неким «ничто», подобным нулю. В результате этих действий, как бы из ничего, возникает пять священных слогов, хотя на самом деле это происходит в процессе еще одного этапа замещения. Из этих пяти слогов путем дальнейших замещений могут быть созданы последующие аспекты творения, пути или качеств Будды, о чем также говорится в работе Bizot и von Hinüber. Далее они показывают, как подобный процесс замещения может быть перестроен, в частности, для начинающихся с фразы itipiso наборов строф, в которых перечисляются качества Будды, Дхаммы и Сангхи и которые, как правило, широко используются в литаниях тхеравады. Таким образом, магические янтры являются геометрическим представлением процесса замещения, помимо которого при их создании также используются сложные перестановки⁴³. Чем большее количество повторяющихся замещений, тем «плотнее» янтра, что увеличивает ее непроницаемость и защитную силу и делает более могущественной и неуязвимой для нападений.

———————————————–

⁴³ Bizot and von Hinüber 1994: 49–84.

———————————————–

4.10 Грамматика Каччаяны в боран камматтхане

Грамматика Каччаяны, являющаяся самой ранней из сохранившихся палийских грамматик, частично базируется на двух санскритских предшественниках: «Аштадхьяи» Панини и «Катантре» (Kātantra), которая, в свою очередь, представляет собой упрощенную грамматику, основывающуюся на «Аштадхьяи»⁴⁴. По ней продолжают обучаться во всей Юго-Восточной Азии и по сей день, и, как мы уже видели, на нее ссылаются в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) и родственных ей практиках. Как исторический автор сам Каччаяна датируется примерно шестым веком н. э. Однако, в повествовании о происхождении грамматики как священного учения он отождествляется с личным учеником Будды Махакачаяной, т.е. «Великим Каччаяной». Такое слияние двух Каччаян дает возможность утверждать, что данная грамматика возникла благодаря пожеланиям самого Будды, о чем уже говорилось во вступительной цитате этой главы. В этом повествовании первые слова грамматики Каччаяны attho akkharasaññāto произносятся не Каччаяной, а самим Буддой, что наделяет ее статусом буддхавачаны (buddhavacana), т.е. священного слова Будды. Существует несколько версий этой истории, и все они излагаются в контексте камматханы (kammaṭṭhāna), т.е. практики медитации. Ключевой сюжет данной истории строится вокруг фразы, которую монахи используют во время медитации и которая называется в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) парикаммой (parikamma; подготовка, предварительное действие), но эквивалентна мантре в других буддистских традициях. Хотя некоторые из ключевых парикамм имеют символическое значение, выходящее за рамки их буквального смысла, например, a ra haṃ или na mo bu ddhā ya, дословные значения других имеют непосредственное отношение к практикам. Например, фраза sukhī homi («Пусть я буду счастлив») является вступительной декламацией на первом этапе практики любящей доброты (mettā). Основная история, излагающая причину возникновения необходимости преподавания грамматики, связана с практикой использования таких вспомогательных средств в процессе медитации и выглядит примерно так (чтобы передать ее суть, я скомпоновала приведенный ниже текст из разных источников):

«Пожилой монах сидит на берегу озера, его ум невозмутим. “Возникновение и мимолетность, возникновение и мимолетность. Удаявая, удаявая (Udayavaya, udayavaya)”, – шепчет он про себя, принимая как должное мимолетную сущность всего, что находится в поле его зрения. В поле его зрения движется цапля, охотящаяся на мелководье. “Цапля в воде, цапля в воде. Удакабака, удакабака (Udakabaka, udakabaka)”, – шепчет старый монах. Будда чувствует перемену в монахе и вмешивается. Каччаяна добровольно предоставляет грамматику, чтобы предотвратить ошибки такого рода».

———————————————–

⁴⁴ Ruiz-Falqués 2017: 251. For an edition, see Pind 2013.

———————————————–

Этот рассказ напоминает историю, повествующую об оплошности, избежать которой не помогло даже божественное происхождением санскритской грамматики. Она приводится в сборнике сказок «Катхасаритсагара» (Kathāsaritsāgara), составленном в Кашмире в одиннадцатом столетии и, как считается, восходящим к источнику второго века до н.э. Суть ее такова. Когда правитель Сатавахана играет на берегу озера с женщинами своего гарема, и супруга говорит ему: «Перестаньте обливать меня водой, господин! (m’odakair deva paritāḍaya mām!)», то правителю слышится: «Бросайте в меня сладостями, господин! (modakair deva paritāḍaya mām!)» Униженный последовавшим вслед за этим ее презрением, он стремится изучить секреты грамматики⁴⁵.

———————————————–

⁴⁵ Мой пересказ основывается на санскритском тексте из Lanman 1884: 50. Новую редакцию и полный перевод этого текста см. в 2007: 150–151.

———————————————–

Главные герои этих двух историй, действие которых происходит в древней Индии, оказались не в ладах с трансформационными возможностями языка. Для них переход от триумфа к унижению произошел всего лишь из-за  неверно истолкованного (или с неустраненной неоднозначностью, как мы могли бы сказать сейчас) или произнесенного слога. Во втором случае проблема заключается в путанице со смыслом. Правитель, не зная законов благозвучия (санскр. sandhi), не понимает, что то, что звучит как «сладости» (modaka), может также означать как «не вода (mā + udaka = m’odaka). В первом случае путаница происходит в языковой форме, так как старый монах, теряя концентрацию, позволяет звуку y превратиться в k, а звуку v – в b. «Возникновение» (udaya) становится «водой» (udaka), а «мимолетность» (vaya) – «цаплей» (baka). Хотя путать y и k кажется странным, такая ошибка все же имеет смысл в контексте Индии, но не Юго-Восточной Азии, где скорее можно спутать местный пали с местным же пракритом (еще одним языком, близким как к санскриту, так и к пали), в котором k может быть заменен на y, а v  – на b⁴⁶. Вопрос только в том, повлияет ли изменение формы на качество медитации практикующего. С одной стороны, благодаря врожденной связи между словами пали и их смысловыми значениями, произнесенная парикамма/мантра возымеет действие, даже если декламирующий не знаком с ее семантикой. По словам Veera Thanaveero из вата Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam), который является главой тамошней линии боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), знание семантического значения даже может быть помехой, поскольку практикующий затем проецирует ожидаемые переживания на процесс медитации, вместо того, чтобы позволить своим переживаниям возникнуть из этого процесса спонтанно. Означает ли это, что наш медитирующий вместо практики медитации, которая ведет его к пониманию истины непостоянства, будет прославлять существо, убивающее рыбу, что потенциально является неблаготворной каммой (kamma; поступок, действие), негативные последствия которой однажды оказали воздействие даже на самого Будду? Или же качества ума медитирующего не испытают никакого воздействия, или же для того, чтобы они не пострадали, он все должен сосредоточится на изначальном смысле?

———————————————–

⁴⁶ Таким образом, данная ошибка представляет собой т.н. гиперкоррекцию, когда одна ошибка совершается при попытке избежать другой (Hitchings 2011: 187). Именно это Norman называет основной проблемой другого варианта данной истории, изложенного в китайской версии «Муласарвастивада-винаи» (Mūlasarvāstivādavinaya). Там Ананда слышит, как «монах декламирует стих “Дхармапады”, который заканчивается словами “лучше бы человек прожил всего один день и увидел водяную цаплю”. Попытки Ананды убедить монаха, что этот стих должен заканчиваться словами “и осознал первопричину появления на свет и угасания” не имели успеха. Эта китайская версия следовала традиции, основанной на санскритской форме *udaka-baka, которая могла произойти только из диалекта родственного гандхари (ср. udaka-vaya, GDhp 317), где в сложном слове udaya-vyaya (“появление на свет и уход из жизни”) промежуточная -у- была заменена неисторической -k-» (Norman [1997] 2006: 90–91). В этой связи Bizot рассматривает возможные североиндийские источники ряда аспектов традиционной камбоджийской тхеравады (Bizot and Lagirarde 1996: 49).

———————————————–

Версии этой истории из Юго-Восточной Азии выглядят противоречиво. В комментарии пятнадцатого столетия к грамматике Каччаяны за авторством бирманского монаха Chapaṭa Saddhammajotipāla из Пагана⁴⁷, два монаха медитируют, используя фразу «прекращение и угасание» (khaya-vaya). Кто-то из них видит цаплю и декламирует «водяная цапля» (udako bako). Другой видит ткань в горшке и декламирует «в горшке ткань» (ghaṭe paṭaṃ). Хотя Будда посредством сверхъестественного света провозглашает предложение attho akkharasaññāto, т.е. «смысл постигается посредством фонем», а Каччаяна составляет свою грамматику в ответ на высказывание Будды, данный текст, тем не менее, подтверждает: «Их камматхана (kammaṭṭhāna) также была действенной» ⁴⁸.

———————————————–

⁴⁷ Ruiz-Falqués 2014.

⁴⁸ D’Alwis 1863: xxi–xxii.

———————————————–

В тексте боран камматтханы «Саддавимала» (Saddavimala), пожилой монах ничуть не смущается, когда Будда предлагает ему выбор: гантха-дхура (gantha-dhura) или випассана-дхура (vipassanā-dhura), т.е. обязанность изучать книги или обязанность заниматься медитацией, ведущей к прозрению, и выбирает последнее.

«Увидев стаю цапель, пирующих рыбой на озере, монах глубоко взволновался и говорит: “Эти многочисленные рыбы живут в вечном страхе быть истребленными существами, которые их изводят. То же самое происходит и с людьми, в том числе и со мной. Мы все подвержены рождению, старению, болезням, смерти, разрушению тела и опасностям, страх перед которыми нас гнетет. Нам предрешено разрушение тела, мы обречены на смерть”. Закончив это наблюдение, он положил его в основу своей медитации и непрерывно повторял: “Цапли едят рыбу. Цапли едят рыбу”. Как раз в это время восемьдесят тысяч монахов возвращались с обхода по сбору подаяния и, услышав пожилого монаха, стали его критиковать, полагая, что его слова ошибочны, а сам он является мошенником. Они сообщили об этом Будде. Будда ответил: “Монахи, этот пожилой монах является истинным сыном Будды. Он, конечно же, не мошенник. То, как он медитирует, совершенно правильно, ведь он не знает слогов, предписанных для медитации. Более того, он медитирует в соответствии как с семантикой, так и с фонемами местного диалекта. На самом деле, это никоим образом не является случаем мошенничества”. При этом монах Ануруддха пал ниц перед Буддой и спросил его: “Пожалуйста, О Повелитель, что такое «фонемы»?” После этого Будда провозгласил: “Смысл постигается посредством фонем. Восприятие всей речи также постигается только посредством фонем. Когда в фонемах присутствует ошибка, возникает путаница в смысле. Поэтому искусность в том, что касается фонем, очень полезна во всем, что относится к учениям Сутты”» ⁴⁹.

———————————————–

⁴⁹ Адаптировано и переведено из Bizot and Lagirarde 1996: 223– 224.

———————————————–

Это возвращает нас к текстовому отрывку из «Саддавималы», с которого начинается данная глава. Вслед за дальнейшим объяснением Будды важности понимания фонем, Каччаяна добровольно вызывается обучать этого монаха грамматике.

Таким образом, согласно «Саддавимале» медитирующий монах в итоге оправдан. Ему не нужно знать предписанные формулировки, чтобы успешно медитировать. Более того, на самом деле он использует правильные фразы, передающие смысл местного диалекта. Младшие монахи, настаивающие на следовании предписанному тексту, ошибаются, считая пожилого монаха мошенником, и именно они на самом деле не знают истинного значения фонем. Когда Каччаяна затем преподает свою грамматику, он учит, что фонемы обладают не только семантической значимостью, но и собственным созидательным потенциалом. Именно созидательный потенциал пали постоянно подчеркивается в «Саддавимале».

Эта история не только символизирует давнюю полемику между опытом/практикой (paṭipatti) и знанием текстов (pariyatti), но также наводит на мысль, что знатоки текстов настолько высокомерны, что даже не осознают отсутствие у них истинного понимания важности грамматики. В боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) генеративная грамматика применялась не только при изучении пали и построении правильных палийских предложений. Она лежала в основе веры в пали как в могущественную, порождающую силу. Его фонемы, отдельные слова и целые предложения могли воплощать в себе сущности, превосходящие своим величием их самих, а благодаря процессу замещения играли важную роль в самом процессе созидания как на космическом, так и на личном уровне. В данном контексте предметом этимологии я�